§ 2. Естетичні роботи Канта і розвиток естетичної проблеми в нею філософії

Проте ні в статті 1764 р., ні в «Антропології», що виникла на основі лекцій, що читалися Кантом з цього предмету в університеті, ми не знайдемо ще тієї трактування питань естетики, яка є в його «Критиці здатності судження »і яка пов'язана в неї з усією системою« критичної »філософії Канта і представляє надзвичайно важливе теоретичне ланка цієї системи. Водночас стаття про почуття прекрасного і піднесеного, написана за двадцять шість років до виникнення« Критики здатності судження », в одному відношенні однорідна з «Критикою». Правда, точка зору в ній ще чисто психологічна та антропологічна. Жодного натяку на «трансцендентальну» трактування питань естетики в ній не міститься. Однак, так само як і «Критика здатності судження», стаття Канта 1) виявляє інтерес до проблеми прекрасного і піднесеного - центральної проблеми майбутньої «Критики» та 2) свідчить про чудовий знайомстві Канта з сучасною йому естетичної літературою.

Близько часу написання статті про прекрасне і піднесеному Кант стосувався деяких питань естетики у своїх університетських лекціях. У них погляд на естетику все ще той же, що у Баумгартена: естетика розглядається як просте доповнення до логіки. Так, в оголошенні Канта про план його лекцій в зимовому семестрі 1765/66 р. в кінці повідомлення про логіку Кант зазначав, що «дуже велику схожість матеріалу дає водночас привід у зв'язку з критикою розуму звернути деяку увагу також і на критику смаку , тобто естетику, оскільки правила першої завжди служать для пояснення правил другий і їх розмежування являє собою засіб до кращого розуміння їх обох »14.

Погляд Канта на естетичні категорії і на мистецтво став змінюватися лише з того часу, коли Кант підвів естетичну здатність судження під одну точку зору зі, здатністю судження про доцільність (зі здатністю «телеологічного» судження).

Питання про доцільність ставився в філософії і в науці XVIII в. насамперед як питання про доцільність у природі. У такій постановці це був один з центральних питань століття. До постановки цього питання вело все розвиток природознавства починаючи з XVII століття.

Розвиток це відбувалося під знаком неухильно наростаючого торжества механістичного причинного пояснення. Механічна причинність у фізиці (Галілей), у фізиці і в астрономії (Ньютон) стала в очах передових учених і філософів епохи ключем до наукового пояснення всіх процесів і всіх явищ природи. Пояснити факт природи - означало вивести цей факт за законом механічної причинності із загальних законів фізики і механіки.

У міру того як анатомія і фізіологія людини і вищих тварин відкривали наявність причинно діючих механізмів також і в істотах органічного світу (механізм безумовного рефлексу Декарта, механізм кровообігу Гарвея), виникла зрозуміла тенденція поширити принцип механістичній причинності на всю природу: не тільки неорганічну, а й органічну.

Однак прагнення це, потужно яке стало власником умами математиків, фізиків і астрономів, зустріло перешкоди, які в органічній природі здавалися нездоланними.

Виявилося, що механістично-причинному поясненню не піддається проблема виникнення життя. Наука XVIII в. не розташовувала засобами пояснити, яким чином за законами однієї механічної причинності з тіл неорганічної природи, позбавлених якої б то не було доцільності, могли виникнути хоча б нижчі і найпростіші організми. Бо, на відміну від неорганічних тіл, організми виявляли безсумнівну, різко кидається в очі, доцільне будова своїх органів, доцільну зв'язок між ними і доцільність у відносинах самих організмів до зовнішнього світу. Чим більше разючими ставали успіхи механістичного причинного пояснення в галузі неорганічної природи, тим більш неможливим здавалося застосування того ж методу пояснення не тільки до проблеми виникнення життя, а й до пояснення будови і діяльності існуючих на Землі організмів. Сам Кант знайшов яскраве вираження для цього стану сучасної йому науки. У своєму ранньому космогонічному трактаті («Загальна природна історія і теорія неба», 1755) він не тільки сказав: «дайте мені матерію, і я побудую з неї світ», але сказав також, що найпростіша травинка або гусениця не може бути виведена наукою з тих самих механічних причин, які здатні пояснити походження і розвиток Сонця і планет15.

Поки космологія і натурфілософія підпорядковувалися релігії, проблема доцільності в природі дозволялася в плані релігійного світогляду. Богослов'я стверджувало, що винуватець або причина доцільності, спостережуваної в світобудові в цілому і, зокрема, в органічній природі, - сам бог. Саме він повідомив організмам доцільне будова і знайшов спільної мови всі частини світобудови в єдиний досконалий космос.

Але відтоді як філософія стала намагатися пояснити світ з нього самого, як «самопрічіну» (causa sui Спінози), - посилатися на бога як на безпосереднього винуватця існуючої в природі доцільності стало вже неможливо і недозволено .

Так виникло в науковому світогляді XVIII в. одне з основних для нього протиріч. Наука вимагала визнання факту доцільності в природі. У той же час сама ж наука свідчила, що наукове (релігійне) пояснення цього факту неможливо.

Протиріччя це стояло в центрі уваги Канта не тільки в його ранній космогонії. Воно стало предметом досліджень Канта в першій з його «Критик» - у «Критиці чистого розуму» (1781). У цьому основному своєму творі «критичного» періоду Кант розвинув вчення про категорії та про основоположеннях чистого розуму, принципово виключивши з кола категорій категорію мети. Це цілком зрозуміло. Розділ «Тран-цендентальной естетики» в «Критиці» відповідає на питання, «як можлива математика» як науки, що дає достовірне - загальне і необхідне - знання. Перша частина розділу «Трансцендентальної логіки» - «Трансцендентальна аналітика» - відповідає на аналогічне питання: «як можливе природознавство?». Так як природознавство - в сенсі Канта - може пояснювати явища природи тільки за допомогою механічної причинності, то ясно, що категорія мети повинна була опинитися виключеною з числа категорій «чистого» розуму.

Проте в додатку до розділу «Критики чистого розуму», який називається «Трансцендентальної діалектикою», Кант роз'яснює, що «телеологічне» розгляд природи (тобто розгляд її під кутом зору доцільності) все ж можливо. Такий розгляд не може бути «конститутивним» принципом, тобто не може обгрунтовувати ніякої теоретичної науки про природу. Але, не будучи «конститутивним» принципом пояснення природи, телеологічне розгляд все ж має «регулятивне» значення. Задовольняючи потреби нашого розуму в «ідеях», які представляють не сприймається ніякими почуттями вища і безумовне єдність всього пізнаваного, «телеологічне» погляд розглядає речі світу так, як якби вони отримували своє існування від якогось вищого розуму, що здійснює в природі якийсь доцільний план.

Через чотири роки після виходу «Критики чистого розуму» для Канта виник новий привід висловитися про доцільність в органічній природі. Привід цей дала йому його робота «Визначення поняття про людську расу» («Bestim-mung des Begriffes einer Menschenrasse»). У статті цієї, що з'явилася в листопадовій книжці «Берлінського щомісячника» («Berliner Monats-schrift», 1785), питання про доцільність ставилося в зв'язок з філософськими поглядами Канта на історичний процес. У порівнянні з «Критикою чистого розуму» стаття Канта, що викликала віз-ражения з боку Георга Форстера229, не укладала по суті нічого принципово нового. З цієї роботи ще не видно, щоб у Канта був намір зв'язати проблему органічноїдоцільності з питаннями естетики.

Що стосується самої естетики, то в епоху написання «Критики чистого розуму» Кант ще вважав, що критичне обговорення прекрасного, що становить її зміст, не може бути підведене під принципи розуму. У «Запровадження» до «Трансцендентальної естетиці» 230, заперечуючи Баум-гартену, Кант писав: «Тільки одні німці користуються тепер словом естетика для позначення того, що інші називають критикою смаку. Під цією назвою криється помилкова надія, яку плекав чудовий аналітик Баумгар-тен, - підвести критичну оцінку прекрасного під принципи розуму й підняти правила її до ступеня науки. Однак ці старання марні. Справа в тому, що ці правила, або критерії, мають своїм головним джерелом тільки емпіричний характер і, отже, ніколи не можуть служити для встановлення певних апріорних законів, з якими мали б узгоджуватися наші судження, що стосуються смаку »231.

Вперше ознаки зміни в переконаннях Канта з цього питання з'являються у другому виданні «Критики чистого розуму», подготовлявшегося в 1786 р. У тексті цього видання в процитованому щойно міркуванні Канта деякі вирази пом'якшені. Замість «ніколи не можуть служити законами а priori» (1-е видання) про правила і критерії естетики сказано, що вони «ніколи не можуть служити певними законами а priori». Замість «за своїми джерелами», у дру-ром видань сказано «за своїми найважливіших джерел» (ihren vornehmsten Quellen) 232. Тут же Кант вказує, що крім можливості зберегти термінологію Баумгартена існує ще і можливість розділити «разом зі спекулятивною філософією» її спосіб позначення і розуміти термін «естетика» «частиною в трансцендентальної сенсі, частиною ж - у психологічному значенні».

Паралельно із завершенням робіт, присвячених обгрунтуванню етики, інтенсивність занять Канта проблемами естетики зростає. У Лейп-цігском каталозі на 1787 серед сповіщених робіт значиться «Обгрунтування критики смаку» Канта («Grundlegung der Kritik des Geschmacks»); а в листі до Шютцу від 25 червня 1787 Кант повідомляє, що негайно після відсилання видавцеві рукопису « Критики практичного розуму »він приступить до роботи над« Основами критики смаку ». Грунтуючись на цих даних, Бенно Ердман, редактор першого науково виконаного (в текстологічної відношенні) видання «Критики здатності судження», висловив навіть припущення, ніби в цей час Кант плекав думку предпослать обмірковую їм «Критиці смаку» популярне основоположення - подібно до того, як він предпославши «Критиці практичного розуму» більш популярні «Основи метафізики моральності 20

ності».

Як би то не було, але вже 28 грудня 1787 в листі до К. Л. Рейнгольду, перший популяризаторові кантівської філософії, Кант повідомляє не тільки про те, що він працює над «критикою смаку », але що робота ця грунтується у нього на розгляді всієї системи здібностей душі. «В даний час, - пише Кант, - я займаюся критикою смаку, і з цього приводу буде відкритий другий рід принципів а priori, ніж які попередні. Бо здібностей душі три: здатність пізнань, почуття задоволення і невдоволення і здатність бажання. Для першого я знайшов принципи a priori в Критиці чистого (теоретичного) розуму, для третьої - в Критиці практичного розуму. Я шукаю їх також для другої, хоча я зазвичай вважав неможливим знайти такі ... тепер я визнаю три частини філософії, кожна з яких має свої принципи a priori, які можуть бути перераховані, а обсяг можливого таким чином знання може бути достовірно визначений - теоретична філософія, телеологія і практична філософія. З них середня, звичайно, виявиться найбіднішої з основ визначення (an Bestim-mungsgrunden) а priori »21.

Лист Канта надзвичайно важливо. З нього видно, що до проблеми естетики Кант дійсно йшов, вирушаючи немає від мистецтва і навіть не від питань естетики, а від прагнення довести до ясності і повноти всю систему здібностей людської душі, визначити їх відносини і зв'язок. При цьому в центрі уваги Канта стояли не естетична здатність судження, але здатність судження про доцільність (телеологічна здатність судження). За вже зазначених вище підстав Кант виключив телеологію з області теоретичного розуму з його категоріями і основоположеннями. Але куди її в такому випадку слід було помістити? - Ось тут і виступає на перший план «здатність задоволення і невдоволення» - третій (середній) член, відкритий Кантом в системі «здібностей душі». Система ця буде, по Канту, повною системою вже не психології, а «критичної» філософії, якщо для здатності задоволення і невдоволення вдасться знайти її апріорні принципи. Цю - третю - частина філософії Кант і називає «телеології» («Teleologie»). Він поміщає її між «теоретичної» і «практичної» філософією - між теорією пізнання і етикою.

 Яким чином і якими шляхами думка про тож- 

 21 Briefwechsel von Imm. Kant in drei Banden. Hrsg. von 

 H. Б. Fischer, Erster Band. Munchen, 1912, S. 369. дестве «критики смаку» і «телеології» проникла у свідомість Канта, сказати важко - за відсутністю достатніх даних. Кант сам дивувався результату, до якого привели його дослідження. Але як тільки він опанував цією думкою, розробка естетики і включення її в систему критичної філософії пішли стрімким темпом. У 1790 р. «Критика здатності судження» була написана і вийшла у світ. Вона складається з «Передмови», «Введення» і з двох частин. Перша частина - «Критика естетичної здатності судження», друга - «Критика телеологічною здатності судження». «Вступ» в «Критику здатності судження» було написано Кантом в двох редакціях. Перша виникла в 1789-1790 рр.. Але Кант дійшов висновку, що написане ним «Вступ» непропорційно велике стосовно обсягу самої «Критики». Замість нього Кант дав інше - скорочене - «Вступ», яке і було надруковано в першому виданні "Критики здатності судження» під назвою «Ein-leitung». Текст ранньої, більш грунтовної редакції «Введение» Кант переслав магістру Йогану Сигізмунду Беку, дозволивши йому розпорядитися рукописом на власний розсуд. У 1793 р. Бек опублікував - з дозволу Канта - перший, а в 1794 р. другий том складеного ним витяги з "Критик» Канта. У це витягу він помістив першу редакцію кантівського "Введення" до «Критиці здатності судження», але дав не повністю текст Канта, а власне з нього витяг. Під скорочення потрапляють приблизно дві п'ятих кантівського першого «Введення». При цьому самі скорочення були зроблені Беком довільно. До виходу в світ касси-реровского видання творів Канта ні в одному з капітальних видань Зібрання творів філософа - ні у Розенкранца, ні у Гартенштейн, ні у Кірхмана - перше «Вступ» в «Критику здатності судження» не було відтворено в повному вигляді. Видавці передруковували його зі скороченнями Бека і по виданню Бека. Навіть Бен-но Ердман у своєму складі важливу віху в «кантовской філології» виданні «Критики» знову відтворив лише скорочений Беком текст. Тільки в 1914 р. Ернст Кассирер вперше опублікував перші «Вступ» повністю. Публікація ця цілком виправдана. За вірному зауваженням Кассирера, перше «Вступ» «є завершене» в собі замкнуте твір. Воно представляє інтерес вже з огляду деяких своєрідних думок, деяких термінологічних особливостей і доповнює з відомих сторін, 

 а також висвітлює хід ідей «Критики здатності 

 22 

 судження »22. 

 «Критика здатності судження» - «Критика», завершальна побудова філософії Канта. «Критика чистого розуму» досліджувала законодавство розуму (Gesetzgebung des Verstandes). На цьому законодавстві покояться, по думці Канта, поняття природи (die Naturbegriffe), що містять у собі основу для всякого теоретичного пізнання а priori. «Критика практичного розуму» досліджувала законодавство розуму (Gesetzgebung der Vernunft). На цьому законодавстві спочиває поняття свободи (der Freiheitsbeg-riff), укладає в собі апріорну основу для всіх практичних (етичних) приписів. «Критика здатності судження» досліджує здатність судження (die Urteilskraft), яка представляє проміжний член між розумом і розумом. За аналогією з розумом і розумом слід припускати, думав Кант, що і для неї повинен існувати власний «чисто суб'єктивний принцип». 

 Але «Критика» має розглянути здатність судження не тільки в її відношенні до розуму і розуму, не тільки у відношенні до пізнавальним здібностям. Вона повинна розглянути здатність судження також і в її відношенні до основних сил або здібностям душі. Сили ці: 1) здатність пізнання, 2) почуття задоволення і невдоволення і 3) здатність бажання. В області пізнання законодавство осуще ствляется тільки розум. В області бажань (волі), що розглядається як вищої здатності, законодавство здійснює розум, так як він дає апріорне поняття про свободу. Кант вважає природним припустити - за аналогією, - що і для здатності судження існує свій апріорний принцип. А так як зі здатністю бажання необхідно з'єднується почуття задоволення або незадоволення, то звідси Кант виводить, що здатність судження і з цієї точки зору повинна розглядатися як перехід від чистої пізнавальної здатності до поняття про свободе23. 

 Встановивши, таким чином, необхідність третьої «Критики» з її завданням - з'ясувати апріорний принцип, на який спирається здатність судження, Кант приступає до розгляду видів здатності судження. Їх два: 1) «визначальна» і 2) «рефлектує» здатність судження. Хоча здатність судження завжди і у всіх випадках є здатність мислити особливе як що полягає в загальному, існують, за Кантом, два способи мислення зв'язку особливого із загальним. Перший має місце, коли загальне (правило, принцип, закон) вже дано, і здатність судження повинна лише підводити особливе під заздалегідь дане загальне. У цьому випадку здатність судження називається «визначальною». Загальні закони «визначальною» здатності судження дає розсудок. Закони ці предначертал їй а priori. 

 Визначивши перший вид здатності судження, Кант в подальшому утриманні «Критики» нею зовсім не займається. Він користується поняттям «визначальною» здатності судження тільки для того, щоб відтінити відмінність, що існує між нею і другим видом здатності судження. Цей - другий - вид має місце, коли нам дано особливе і коли загальне для цього особливого тільки ще належить знайти. Це - «Рефлект-рующая» здатність судження. Так як вона повинна для особливого вказати або знайти його загальний, то вона потребує в принципі. Однак принцип цей вона не може почерпнути ні з досвіду, ні з розуму. Вона не може знайти його в досвіді, так як саме цей принцип і повинен обгрунтувати єдність усіх емпіричних законів, підводячи їх теж під емпіричні, але вищі принципи. 

 Але рефлектує здатність судження не може почерпнути свій принцип і з розуму - інакше вона була б вже не «рефлектує», а «визначальною» здатністю судження. Вона може дати собі свій принцип тільки сама. Нездатна нізвідки запозичувати свій закон, вона, на відміну від розуму, не може і наказувати закон природі, так як «рефлексія про закони природи узгоджується з природою, а не природа [узгоджується] з тими умовами, згідно з якими ми прагнемо отримати про неї поняття» 24. 

 Шуканий принцип «рефлектує» здатності судження полягає в тому, що приватні емпіричні закони, - якщо виключити з них все, що в них визначається загальними законами і виводиться з цих законів, - повинні розглядатися як певна єдність. Це - єдність, яке ми розглядаємо так, як якщо б його дав розум.

 Завдяки «рефлектує» здатності судження - і тільки завдяки їй - ми можемо мислити доцільність. Поки ми в межах категорій розуму, в межах «визначальною» здатності судження, для понять доцільності природи немає і не повинно бути місця. Розум розглядає природу і її предмети не під кутом зору мети, але під кутом зору причинного определяемости всіх речей і подій. 

 Справа зовсім міняється, як тільки ми вступаємо в область «рефлектує здатності» судження. У ній ми мислимо таке поняття про предмет, яке укладає у собі і основу дійсності цього предмета. Таке поняття, роз'яснює Кант, є поняття мети, а відповідність речі властивості речей, можливе тільки згідно з цілями, є, по Канту, доцільність у формі речі (die Zweckmassigkeit der Form). 

 Застосований до форми речей природи, підлеглих її емпіричним законам, принцип здатності судження стає поняттям про доцільність природи. Саме за допомогою цього поняття природа мислиться нами так, як якщо б основою єдності в різноманітті її емпіричних законів був розум. 

 Поняття про доцільність природи не є поняття теоретично мислячого розуму: воно не визначає предметів природи як таких, які мали б самі по собі ставлення до якихось цілей природи. Воно, правда, мислиться по аналогії з практичною доцільністю людської діяльності, але абсолютно відрізняється від неї. Поняттям цим користуються тільки для того, щоб мислити предмети природи у відношенні до того з'єднанню її явищ, яке дано згідно емпіричним законам. 

 У природі, якщо розглядати її емпіричні закони, можливо нескінченну різноманітність таких законів. Як емпіричні, закони ці не можуть бути пізнавані a priori і тому для нашого розсуду абсолютно випадкові. Правда, загальні закони природи, приписувані формами розуму, дають з'єднання знання в єдність досвіду. Однак вони дають його для речей природи взагалі, але не дають його специфічно - як єдність саме для таких-то і таких-то сутностей природи. Проте така єдність необхідно припускати. Якщо не визнавати його, то не може вийти об'єднання емпіричних знань в ціле досвіду. Тому здатність судження повинна визнати - як умову свого Апрі-орного застосування, - що те, що для нашого людського розсуду представляється в приватних законах природи абсолютно випадковим, має теоретично незбагненне для нас, але все ж мислиме закономірне єдність. Ця єдність ми мислимо одночасно і як абсолютно необхідне - для нашого прагнення до пізнання - і як цілком випадкове - саме по собі. Але це і означає, що аналізованих єдність мислиться нами як доцільність природи. 

 Так як тут мова йде тільки про можливі, але ще не відкритих, що не даних емпіричних законах, то здатність судження, за допомогою якої мислиться доцільність природи, буде не «визначальною», а «рефлектує». Мислиме в ній поняття про доцільність не їсти ні поняття природи (в теоретичному сенсі), ні поняття свободи. Воно нічого не приписує самому предмету природи. Воно тільки вказує, якою має бути наша рефлексія про предмети природи - в необхідному для нас інтерес до суцільного єдності. Іншими словами, поняття про доцільність природи дає лише суб'єктивний принцип здатності судження (або суб'єктивну максиму). 

 Для розуму відповідність природи з нашої пізнавальної здатністю - випадково. Можна було б думати, що в розумі існує рівно стільки ж різних видів причинних зв'язків, скільки в самій природі різних видів її дій. Будь це так - наш розум не міг би угледіти в природі небудь зрозумілий порядок, не міг би розділити продукти природи на види і пологи. Дійсність пізнання, згідно Канту, абсолютно не така. В основі нашої рефлексії про емпіричних законах природи лежить якийсь апріорний принцип. Він нічого не може визначити a priori по відношенню до об'єкта. Але він говорить, що порядок природи, пізнаваний згідно емпіричним законам, можливий. Принцип цей - апріорний (трансцендентальний) задля об'єкта, а для нашого мислення про об'єкти природи. Він припускає а priori, що в природі існує збагненне для нас підпорядкування (субординація) її родів і видів, що кожен з цих родів і видів - знову-таки в силу загального принципу - може наближатися до іншого і що завдяки цьому наближенню можливі переходи від одного з них до іншого і, нарешті, до вищого роду. 

 Цей апріорний принцип здатності судження Кант називає законом специфікації природи по відношенню до емпіричним законам25. 

 З усього до цих пар сказаного видно, яке значення для філософії Канта - як системи - отримав питання про доцільність природи і відповідно питання про «рефлектує» здатності судження: за допомогою неї мислиться поняття доцільність природи. Але ні з чого досі сказаного ніяк не видно, який зв'язок існує між телеологією Канта і естетикою, тобто вченням про прекрасне, про високе і про мистецтво. Які міркування змусили Канта в книгу, яка розглядає судження про доцільність природи, включити розгляд питань естетики? Питання це важливий тому, що в «Критиці здатності судження» під терміном «естетика» Кант розуміє вже не те, що позначав цей термін у «Критиці чистого розуму». Там, в першу «Критиці», «естетикою» називалася, як було вже зазначено, частина гносеології - вчення про апріорні формах чуттєвості - про простір і час. У зв'язку з цим розглядалося значення, яке ці форми мають для обгрунтування математики: арифметики і геометрії. У відповідності зі сказаним присвячена цим питанням перша частина «Критики чистого розуму» називається «Трансцендентальної естетикою». За нею слід, як друга частина «Критики», «Трансцендентальна логіка». У ній розглядаються (в «Аналітиці») апріорні форми розуму, а також форми зв'язку розуму з чуттєвістю, складові умова і обгрунтування теоретичного природознавства. 

 Таке - паралельне - розгляд «естетики» і «логіки» сходить до ідеї Баумгартена. Останній розумів під «естетикою» гносеологию нижчого виду знання - чуттєвого знання. У теорії знання Баумгартена «естетика» - лише доповнення логіки. Будучи нижчою частиною гносеології, вона все ж є її частину. Вона трактує лише про невиразною формі знання, але це - форма того самого знання, вища, ясна і виразна форма якого становить предмет логіки. Різниця між «естетичним» і «логічним» Знання - не специфічне, а тільки в ступені. 

 Зовсім інше значення термін «естетика» набуває в «Критиці здатності судження». Тут під «естетикою» розуміється вже «критика смаку», критичне дослідження прекрасного і піднесеного, критичний розгляд художньої діяльності (вчення про «генії») і досвід вчення про види мистецтва (система мистецтв). 

 Зрозуміла в цьому - новому - сенсі естетика вже не є частина гносеології. Вона вже не об'єднується з логікою в обіймати їх родовому понятті теоретичного знання. Вона пов'язується не з теоретичної функцією розуму, а зі здатністю судження. При цьому мова йде вже не про ту здатності судження, яка розглядалася в «Критиці чистого розуму» і яка там - в «Аналітиці основоположний чистого розуму» - трактувалася як "трансцендентальної" здатності судження. Йдеться про «рефлектує» здатності судження - про ту саму, якої, як ми бачили, Кант підпорядкував поняття доцільності в природі. 

 Чому ж розгляд прекрасного і мистецтва також має бути віднесено до цієї «рефлектує» здатності судження? Підставою для такого віднесення Кант вважає зв'язок між поняттям доцільності і почуттям задоволення і невдоволення. Хід думки Канта наступний. Коли ми кон-статіруем збіг наших сприйнять із законами, які погодяться з категоріями розуму, ми не помічаємо ні найменшого впливу, яке це збіг могло б надати на наше почуття задоволення. Причина цьому - та, що розум діє тут по необхідності, не навмисно і в злагоді з власною природою. 

 Навпаки, коли ми помічаємо, що два (або більше) різних природних емпіричних закону знаходяться у відповідності, охоплюючи єдиним принципом, заключающим їх у собі, то констатація такої відповідності є, по Канту, підстава для дуже помітного задоволення (der Grund einer sehr merklichen Lust). Більше того. Іноді це задоволення межує з подивом, яке не припиняється навіть після того, як ми достатньо ознайомилися з його предметом. 

 Тут задоволення порушено в нас тим, що свідчить про відповідність природи з нашою здатністю пізнання, а також з самим прагненням підводити - де тільки це можливо - неоднорідні закони природи під вищі (хоча завжди тільки емпіричні) її закони. 

 Аналіз зазначеного почуття задоволення і невдоволення дозволяє Канту знайти перехід від поняття про естетику (і естетичному), характерного для «Критики чистого розуму», що виходить від Баумгартена, до нового поняття про естетику, розвиненому в «Критиці здатності судження». Перехід цей дан в VII главі «Введение» до «Критиці здатності судження». 

 Тут естетичне розглядається і в єдності з логічним, тобто все ще так, як воно трактувалося в «Критиці чистого розуму», а також у «Естетика» Баумгартена, і в той же час вже відділяється від логічного. Естетичним властивістю в поданні предмета Кант називає те, що в цьому поданні тільки суб'єктивно, тобто створює ставлення представлення до суб'єктів незалежно 

 26 

 екту, а не до предмета. Від естетичного свій-ства Кант відрізняє тут логічну значимість (logische Gtiltigkeit) - те, що в поданні предмета служить для визначення предмета (zur Bestimmung des Gegenstandes), для його пізнання. 

 Там, де мова йде про пізнання предмета зовнішніх почуттів, естетичне властивість і логічна значущість є разом. Якщо у мене є чуттєве уявлення про речі поза мене, то простір, в якому я цю річ споглядаю, є тільки суб'єктивне в моєму уявленні. Воно залишає невизначеним, ніж сприйнята річ могла б бути сама по собі. Через простір предмет мислиться тільки як явище. 

 Однак простір, незважаючи на його суб'єктивні властивості, є складова частина пізнання речей (правда, всього лише як явищ). Хоча простір є тільки апріорна форма можливості чуттєвого споглядання речей, воно застосовується в справі пізнання об'єктів поза нас (zur Erkenntnis der Objecte ausser uns). 

 Проте в уявленні є, по Канту, і суб'єктивне іншого роду. Воно «не може бути ніякої складовою частиною пізнання» (gar kein Erkenntnissttick werden kann) 27. Це - з'єднані з суб'єктивним уявленням задоволення або незадоволення. Через ці почуття я нічого не дізнаюся в предметі подання. 

 Зазначене міркування знову приводить Канта до уявлення про доцільності. Для доцільності характерно якраз те, що, оскільки вона представляється в сприйнятті, вона не є властивість самого предмета, хоча вона може бути виведена з пізнання предмета. Така доцільність, попередня пізнання предмета і навіть як би безпосередньо з ним пов'язана, і є те суб'єктивне, яке, на відміну від суб'єктивних форм чуттєвості, наприклад, простору, що обумовлює можливість геометрії, вже не може бути елементом пізнання. Є, стало бути, по Канту, таке подання про доцільність предмета, який безпосередньо, незалежно від якого б то не було пізнання, пов'язане з почуттям задоволення. Кант називає таке подання «естетичним уявленням про доцільність» (eine as-thetische Vorstellung der Zweckmassigkeit) 28. 

 У цій характеристиці «естетичне» вже начисто відокремилося від логічного. Це не те «естетичне», про який говорила «Критика чистого розуму». Це - «естетичне» «Критики здатності судження». 

 Це - нове - поняття «естетичного» негайно веде за собою поняття про прекрасне і про смак. А саме. Якщо уява, міркує Кант, за допомогою даного подання ненавмисно приводиться у відповідність з розумом або здатністю понять і якщо таким способом збуджується почуття задоволення, то на предмет подання необхідно дивитися як на предмет «рефлектує» здатності судження. У цьому випадку судження є «естетичне судження про доцільність предмета». Таке судження не грунтується ні на якому даному понятті про предмет і не створює ніякого поняття. Тут задоволення мислиться як необхідно поєднане з уявленням про предмет, а форма предмета розглядається в чистій рефлексії про неї, тобто без розрахунку на придбання поняття. Вона розглядається як підстава задоволення в поданні про такий предмет. 

 Якщо задоволення мислиться як необхідно поєднане з уявленням про предмет, то воно має значення не тільки для суб'єкта, який сприймає таку форму, але і для всякого, хто б не висловлював про неї своє судження. Там, де це умова наявності, Кант називає предмет «прекрасним» (schon). Саму ж здатність висловлювати судження про задоволення для всіх, а не про задоволення тільки особистому він називає «смаком» (der Geschmack) 29. Таким чином, «смаком», як його розуміє Кант, необхідно передбачається, що його судження притязает на загальне значення. Домагання це аналогічно такому ж домаганню, характерному для одиничного досвідченого судження. Хто сприймає, наприклад, в гірському кришталі рухомі краплі води, той справедливо вимагає, щоб і всі інші сприймали те ж саме. Вимога це справедливо, так як подібне дослідне судження складається, згідно загальних умов визначальною сили судження, за законами загального досвіду. 

 Але і той, хто відчуває задоволення тільки в своїй рефлексії про форму предмета - без відносини цієї рефлексії до поняття, - той так само обгрунтовано притязает на згоду з ним всіх. Хоча в цьому випадку його судження - емпіричне і одиничне (судження саме даного суб'єкта), проте претензія на загальну значимість його судження справедлива. Справедливість її - в тому, що, незважаючи на суб'єктивність умов рефлектирующего судження, основа задоволення тут дається в загальному умови - в доцільному відповідно між предметом і ставленням пізнавальних здібностей, необхідних для всякого емпіричного пізнання. 

 Так як задоволення в судженні смаку грунтується на загальних умовах відповідності між рефлексією і тим пізнанням предмета, для якого форма цього предмета доцільна, то судження смаку припускають принцип а priori. Саме тому судження смаку підлягають дослідженням, які Кант на своєму філософському мовою називає «критикою». Існує не тільки дослідження апріорних умов теоретичного пізнання і апріорних умов морального законодавства. Існує також дослідження апріорних умов суджень смаку. Або інакше: існує не тільки «Критика чистого розуму» і «Критика практичного розуму». Існує також «Критика здатності судження». 

 «Критика здатності судження» ділиться на дві частини. Підставою для поділу є два різні способи, за допомогою яких здатність судження може застосовувати поняття про предмет до його зображення, інакше - два способи, за допомогою яких поряд з поняттям про предмет ставиться відповідне цьому поняттю споглядання. Перший спосіб має місце в мистецтві і відбувається за допомогою уяви. Тут ми реалізуємо заздалегідь складене поняття про предмет, а самий предмет для нас є мета. Другий спосіб має місце по відношенню до природи (саме по відношенню до організмів природи). Щоб судити про такі продукти природи, як організми, ми приписуємо природі наше власне поняття про цілі (unser Begriff vom Zweck) 30. 

 Тут дана не тільки доцільність природи у формі речі, але і самий організм або продукт природи представляється як мета природи (Na-turzweck). 

 Першому способу постановки споглядання поруч з поняттям відповідає критика естетичної здатності судження, другий - критика телеологічною здатності судження. Під естетичною здатністю судження Кант розуміє здатність судити про формальну (суб'єктивної) доцільності на підставі почуття задоволення і невдоволення. Під телеологічною здатністю судження він розуміє здатність судити про реальну (об'єктивної) доцільності природи - на підставі розуму і розуму. Встановивши цей поділ «Критики» на дві основні частини, Кант прагне усунути всяке можливе сумнів у тому, що предметом цієї «Критики» може бути аналіз естетичної здатності судження. Кант виразно підкреслює, що частина «Критики», що містить у собі розгляд естетичної здатності судження «належить цій критиці по суті». 

 Більше того. Тільки ця частина містить в собі, по Канту, принцип, який «здатність судження абсолютно а priori вважає в основу своєї рефлексії про природу» 31. Це - принцип формальної пристосованості природи - по її приватним емпіричним законам - до нашої пізнавальної діяльності. Без розгляду естетичної здатності судження не може бути проведено і завершено розгляд телеологічною здібності. Без принципу формальної пристосованості природи до нашої пізнавальної здатності, з'ясовують критикою естетичної здатності судження, наш розум не міг би, за Кантом, в ній розібратися. 

 Проте уявлення - за формою речі - про доцільність природи в її суб'єктивному відношенні до нашої пізнавальної здатності залишає ще зовсім невизначеним, в яких випадках я можу складати судження про продукт природи не з її загальним законам, а за принципом доцільності. 

 Зважаючи на це саме естетичної здатності судження надається визначати - на підставі смаку - відповідність між формою продукту природи і нашої пізнавальної здатністю. Завдання цю естетична здатність судження «... вирішує не на підставі відповідності з поняттями, а на підставі почуття» 32. 

 Такі попередні, викладені у «Запровадження», міркування, на підставі яких Кант вводить естетику в систему своєї філософії. Естетика входить в неї не як наука про особливу області предметів і не як наука про особливі властивості предметів, які належали б їм об'єктивно. Естетика вводиться як дослідження специфічної здатності нашого судження, обумовленого почуттям задоволення або неудо-вол'ствія. Досліджується лише принцип нашої суб'єктивної рефлексії про предмети (породженнях природи, творах мистецтва), уявлення про яких викликає почуття задоволення і невдоволення. 

 Вже цими попередніми міркуваннями визначаються деякі важливі риси естетики Канта. Це 1) обумовленість естетичної проблематики філософської проблематикою Канта, або, інакше, зв'язок естетики з основними завданнями, проблемами та рішеннями проблем кантівського критицизму; 2) естетичний ідеалізм, тобто заперечення об'єктивного значення естетичних властивостей, віднесення їх виключно до області нашої рефлексії про речах природи і предметах мистецтва; 3) відділення естетичної здатності судження від області пізнання, від понять про предмет і віднесення естетичного судження до суджень, обумовленим почуттям; 4) підкреслення форми предмета як джерела естетичного почуття задоволення. 

 Всі ці риси обгрунтовані у «Запровадження» принципово, але в ньому лише намічені. Детальний розвиток їх дано в першій частині «Критики» - у «Критиці естетичної здатності судження». 

 У письменників, критиків, теоретиків мистецтва, естетів, що читали самого Канта, але слабо або тільки з чуток знайомих з історією Дока-товський естетики, у великому ходу думка, ніби зазначені риси естетики Канта належать - і в своїй зв'язку і окремо - виключно Канту, були вперше їм введені в естетику і виділяють його з кола його сучасників і попередників. 

 Дійсність складніше цієї схеми. Те, що ми знаємо як естетику Канта, виникло в результаті естетичного розвитку, що почався в середині XVIII в, і минулого три послідовних етапи. Протягом першого склався розподіл душі на три «здібності».

 Всі ці три вчення - обгрунтування естетики на розрізненні трьох «здібностей» душі, виняток прекрасного з області інтелекту і зведення прекрасного до сприйняття специфічного задоволення - увійшли в естетику Канта. Але Кант не ввів їх уперше. Він використовував традицію, якої вони були підготовлені. 

 Роль попередників Канта (німецьких) у підготовці основних ідей кантівської естетики ретельно простежує, спираючись на чудове знання першоджерел, Арман Нівеллене, автор книги «Естетичні теорії в Німеччині від Баумгартена до Канта» 33. Як це не дивно, але навіть у німецькій літературі з історії естетики зв'язок естетики Канта з естетичними теоріями його попередників вивчена далеко не повно. Почнемо з розрізнення трьох «здібностей». Вже давно вказували, що Кант запозичив його у талановитого психолога і філософа Тетенса. Але Тетенс не був ні єдиним, ні першим, на кого в цьому питанні спирався Кант. Вже незабаром після 1750 - на додаток до Лейбніцевскіе і баумгартеновскому діленню душі на вищі і нижчі здібності - в колі «вищих» здібностей як елемент, підлеглий сприйняття прекрасного, стали поміщати «смак» (der Gesch-mack). У 1767 р. Рідель сповістив у своїй «Теорії витончених мистецтв» про існування трьох незалежних, автономних здібностей. Це - «загальне почуття», «совість» і «смак», підлеглі, відповідно істини, блага і красі. У 1771 р. Зульцер намічає потрійне поділ душі на «розум» (Vernunft), «моральне почуття» (das Sittiche Geftihl) і «смак» (відповідний відчуттю: Empfinden). Тільки в 1777 р. Тетенс запропонував подібне поділ у своїх «Філософських дослідах про людську природу» («Philosophische Versuche й'ег die menschliche Natur»). 

 Але найближче підійшов до класифікації душевних здібностей Канта відомий представник берлінських просвітителів Мендельсон. Він і в ранніх своїх роботах відносив естетичне задоволення до почуття (Geffihl), поміщаючи його в колі чуттєвих здібностей. Але в 1785 р. в своїх «Morgenstunden» він йде далі. Він відокремлює почуття задоволення і невдоволення від волі і від розуму і виділяє його в особливу і незалежну здатність. Це - «здатність схвалення» (Billigungsvermogen). «Зазвичай, - писав Мендельсон, - здібності душі поділяють на здатності пізнання і здатності бажання, а почуття задоволення і невдоволення (die Empfindung der Lust und Unlust) зараховують до здібностям бажання. Але, мені здається, що між пізнанням і бажанням лежить ще схвалення (das Billigen, der Beifall), задоволення душі, яке, власне кажучи, далеко відстоїть від бажання. Тому мені здається більш вдалим позначати це задоволення і незадоволення душі ... особливим терміном. 

 ... Надалі я буду називати це «здатністю схвалення», щоб тим самим відмежувати її як від пізнання істини, так і від прагнення до блага. Це одночасно і перехід від пізнання до бажання і зв'язок цих обох здібностей найтоншої градацією, яка стає 

 34 

 помітною лише на певній відстані ». 

 Також і друга основна ідея кантовской естетики - віднесення прекрасного до області почуття - аж ніяк не була нововведенням Канта. Вона завершує попередню традицію, і притому - не тільки традицію німецької естетики XVIII в., Але набагато більш широку в часі і в національному масштабі. Досить згадати роль почуття в філософії і в естетичних поглядах Руссо, вплив якого на Канта було значним і яке відноситься до часу, близькому до того, коли Кант писав свої «Спостереження над почуттям прекрасного і піднесеного». Але і в німецькій естетичної літературі думка про засадничої ролі почуття в сприйнятті прекрасного не була нова. Навіть Зульцер, який залишився вірним погляду Баумгартена на естетичне як на «невиразне пізнання», виключає мистецтво зі сфери «аналога розуму» (analogon rationis) і поміщає його в області почувань. За його роз'ясненню, ми відчуваємо задоволення від сприйняття прекрасного, але при цьому розум не пізнає прекрасне, а моральне почуття не сприймає цілі. Мистецтво виконує своє призначення, діючи на емоцію, і будь-який зміст стає «естетичним» тільки будучи «об'єктом почуття» (der Empfun-dung). Так як в породженні цього почуття бере участь душа, то «прекрасне» - зовсім не єдиний естетичний предмет: таким предметом - з тим же підставою - можуть бути почуття страху, відрази і т. п.233 

 У прямий зв'язок з почуттям поставив сприйняття прекрасного і Мендельсон, виключив яке б то не було вторгнення при цьому розуму і волі. Вінкельман бачив у почутті єдину функцію, здатну грунтуватися на прекрасному. Звіт по суті сприйняття прекрасного не може бути даний ніяким визначенням, ніяким раціональним поясненням: прекрасне сприймається тільки чувством234. 

 Самий «смак» Вінкельман визначав як «почуття прекрасного» 235. Він стверджував, що прекрасне в мистецтві спочиває скоріше на витончених почуттях і на очищеному смаку, чим на глибокому роздумі, і що в кінцевому рахунку естетичне судження проводиться «внутрішнім почуттям». 

 Також і Лессінг бачив у дії мистецтва на відчування саму мету мистецтва і стверджував, що дії цього підпорядковане все інше. 

 Нарешті, традицією була підготовлена і третя основна ідея естетики Канта - зведення прекрасного до суб'єктивності. Так, Зул'цер відокремлює красу від пізнання. За його думки, естетичне задоволення може бути досягнуто при спогляданні предметів, ні мета яких, ні поняття яких - не відомі. Місце почуття прекрасного - між простим відчуттям і виразним пізнанням. Почуття прекрасного складніше простого відчуття. Прекрасне подобається без втручання виразного пізнання речей і їх будови: для естетичного задоволення достатньо однієї їх форми38. 

 Подібні думки розвивав, наближаючись навіть до термінології Канта, Мендельсон. Він відрізняє «матеріальне» пізнання від пізнання «формального». «Матеріальне» пізнання - результат понятійної діяльності розуму. Воно буває «справжнім» або «хибним». Навпаки, «формальне» пізнання пов'язані тільки з почуттям. Воно збуджує - без зв'язку з об'єктивним пізнанням - почуття «задоволення» або «невдоволення», призводить до «схваленню» або «несхваленню». 

 «Таким чином ми можемо, - писав Мендельсон, - розглядати пізнання душі в різних відносинах: або оскільки воно істинно або хибно - це я називаю матерією знання, або оскільки воно збуджує задоволення або незадоволення, має наслідком схвалення або несхвалення душі, - це може бути названо формальної [стороною] пізнання »39. Сутність (das Wesen) прекрасного і потворного корениться, на Мендельсону, саме в «формальному» пізнанні. Різниця між здатністю пізнання і здатністю схвалення є те раз-відмінність, яка існує між об'єктивним і суб'єктивним. Здатність пізнання виходить від речей і завершується в нас (geht von den Dingen aus, und endiget sich in uns). Здатність схвалення йде зворотним шляхом: виходить від нас самих і, як свою мету, прямує до зовнішніх речей (von uns selbst aus-gehet, und die ausseren Dinge zu ihrem Zie-le hat). Пізнання прагне перетворити людину, слідуючи природі речей, схвалення прагне перетворити речі відповідно до природи людини (Jener will den Menschen nach der Natur der Dinge, dieser die Dinge nach der Natur des Menschen umbilden) 40. 

 У окресленому розвитку ідей від Риделя - через Зульцера, Тетенса, Мендельсона - до Канту неважко знайти об'єднуючу всіх цих авторів тенденцію - назріваюче прагнення вказати для сприйняття прекрасного і мистецтва специфічну область, виявити своєрідність естетичного предмета. Теорії ці - перша в німецькій естетиці спроба відрізнити красу від добра, сприйняття в мистецтві від пізнання в науці. Але відповідно з панував типом мислення засобом для характеристики специфічної сфери естетичного на перших порах стало одностороннє розсудливе відділення, відокремлення, аналітичне розчленування душі на окремі ізольовані «здібності». Це - продовження розумової психології, розпочатої знаменитим «Досвідом» Локка. Завдання було сама по собі необхідна і плідна, але метод її вирішення - метафізичний, аналітично-розчленовую-щий. Метод цей абсолютизував відмінності і ігнорував єдність, зв'язок, спільність, взаємодія. 

 Загальна тенденція всіх цих теорій складалася в подоланні раціоналізму, введеного в естетику Декартом у Франції, Лейбніцем і школою Вольфа - у Німеччині. Раціоналізм зводив почуття до інтелекту, не бачив в почутті нічого специфічного. Лейбніц і його послідовники ототожнили «прекрасне» з «досконалістю». Єдина відмінність між ними вони бачили в способі їх «пізнання». Німецьке «Просвещение» приєднало до цього гносеологічному раціоналізму порядну частку етичного раціоналізму. У мистецтві бачили тільки засіб абстрактної моралізує дидактики. Не бачили специфічних засобів, якими мистецтво здійснює своє етичне дію. 

 По відношенню до цього раціоналізму естетика попередників Канта і - тим більше - самого Канта виконувала історично назрілу і вдячну задачу. Вона прагнула окреслити своєрідну область прекрасного і мистецтва, що не зводиться до прикордонних з нею областям. Водночас естетика ця була - в самих витоках своїх - вражена протиріччям. Завдання подолання раціоналізму вона вирішувала раціоналістичними засобами. Найкращі кошти ці вона черпали з ідеалістичного світогляду. Тому в особі Канта вона не тільки шукає для мистецтва і прекрасного «автономну» сферу, але переконана в тому, що сферу цю можна знайти тільки як сферу суб'єктивну, серед «здібностей душі». Вона не тільки досліджує самостійний принцип, на якому грунтується естетичне судження, але вважає, що принцип цей необхідно повинен бути апріорним, попереднім досвіду і від досвіду незалежним. Проте Кант не просто повторив або підсумовував вчення своїх попередників. По-перше, він різко, точно, суворо сформулював те, що в їх естетиці ще тільки намічалося і відмежовувалася від поглядів, проти яких вони самі виступали. Він вніс в естетику ідеалістичний принцип априоризма, якому вони залишалися ще далекі. По-друге, користуючись, як і його попередники, розсудливим - односторонньо аналітичним - методом, Кант намагається все ж піднятися над його метафізичної обмеженістю. Він вносить і в область естетики якщо не діалектику в точному сенсі, то, принаймні, її аналог. «Критика здатності суж-дення» стає у нього засобом виявлення і зняття протилежності, виявлену між обома попередніми «Критиками». У тому самому «Запровадження», в якому Кант дав короткий нарис всієї своєї системи (глава IX), він стисло сформулював вчення про з'єднання законодавства розуму і законодавства розуму - через здатність судження. 

 У «Критиці чистого розуму» і в «Критиці практичного розуму» речі як вони існують самі по собі були найбільш різким чином протиставлені способом, за допомогою якого вони є нашому пізнанню. «Опановуємий розумом» («інтелігібельний») світ свободи був протиставлено світу природи (світу «явищ»). «Область поняття природи під одним законодавством, - писав Кант, - і область поняття свободи під іншим абсолютно відособлені одна від одної глибокою прірвою, яка відділяє сверхчувственное від явищ» 41. 

 Але Кант не тільки обособил і протиставив одне одному світ «розумоосяжний» (світ "речей в собі») і світ «явищ». Він показав, що крім необхідності мислити їх як протилежні існує можливість мислити їх в їх єдності. Мислення такої єдності, стверджує Кант, - можливо. У застосуванні до умопостигаемому (сверхчувственному) світу речей в собі термін «причина» означає підставу визначати речі природи до дії згідно з їх фізичними законами і разом з тим згідно з принципом законів розуму. Правда, можливість такої підстави, за Кантом, не може бути доведена. Однак не може бути доведено і те, ніби допущення такої можливості містить в собі протиріччя. Дія по поняттю свободи є кінцева мета. Ця мета - або її явище в чуттєвому світі - повинна існувати. Заради цього існування і пропонується умова її мож-ливості в природі людини як чуттєвого істоти. 

 Бо саме здатність судження припускає це а priori і без відношення до практичного, то здатність судження дає поняття, посредствующее між поняттями природи і поняттям свободи (gibt den vermitteln-den Begriff zwischen den Naturbegriffen und dem Freiheitsbegriffe). Це поняття і дає можливість переходу від закономірності природи до кінцевої мети. Через нього пізнається можливість кінцевої мети, яка може стати дійсною лише в природі і за умови відповідності її законам236. 

 Розум, зі своєю можливістю апріорно наказувати природі її закони, доводить, що природу ми можемо пізнавати тільки як явище. Але, за Кантом, розум не тільки обмежений у пізнанні, сам же розум вказує і на те, що виходить за межі його пізнання. Так як «є» саме надчуттєвий субстрат природи, то це і означає, що розум вказує на цей надчуттєвий субстрат. Однак він залишає його абсолютно не певним (... lasst dieses ganzlich unbestimmt) 237. 

 Цьому сверхчувственному субстрату здатність судження дає определяемости через інтелектуальну спроможність. Здатність судження дає її тому, що володіє апріорним принципом, за допомогою якого ми судимо про природу за її можливим приватним законам. 

 Нарешті розум дає тому ж сверхчувственному субстрату, на відміну від здатності судження, не тільки определяемости, але справжнє апріорне визначення. Він дає його через свій практичний закон238. 

 Таким чином, в системі Канта здатність судження дійсно покликана грати роль переходу, або посредствующего ланки, - між областю поняття природи і областю поняття свободи. Саме здатністю судження здійснюється об'єднання світів природи і свободи, причинності та доцільності, явищ і речей в собі. 

 Однак, якою ціною здійснюється це об'єднання і яким результатом воно завершується! Єдність явища і сутності, явища для нас і речі, як вона існує для себе, має у Канта в якості свого умови ототожнення світу «речей в собі» з світом «ноуменальним», іншими словами, з світом «умосяжним». Здатність судження може зіграти у Канта роль посередниці, що зв'язує явище з річчю в собі, тільки тому, що роль ця припускає збереження протилежності як полярного відносини між ними та, більше того, передбачає чисто ідеальний, «розумоосяжний», «інтелігібельний», характер самого світу «речей в собі». Сутність є Кант шукає не в реальному світі, а у світі, який він надстроил у своїй системі над реальним світом як його антипод і який характеризується як світ ідеальний. Останнє слово і вища роль в естетиці Канта відведені світу сверхчувственному. Як не дивно, але ця роль надчуттєвого в естетичної теорії Канта далеко не достатньо вияс- 

 45 

 нена в спеціальній літературі. 

 Дослідники перших двох «Критик» Канта, природно, схильні скоріше підкреслювати різнорідність, незвідність кантовских світів природи і свободи. Однак уважне вивчення «Критики здатності судження» та її відношення до «Критиці чистого розуму» і до «Критиці практичного розуму» показує, що, по думці Канта, існує не тільки протилежність, а й глибоке спорідненість між світом природи і світом свободи. Тільки на перший погляд могло б здатися ніби, з точки зору Канта, немає нічого спільного між, наприклад, ідеєю розуму і чуттєвої інтуїцією. Між ними все ж існує перехід. Цей перехід нам дає аналогія. В силу свого ставлення до трансцендентальної ідеї чуттєве (або причетну до чуттєвості) явище являє собою якийсь символ. Інакше, за Кантом, не може й бути. Тільки за допомогою символу можемо ми здійснювати зазначений перехід, так як ми нездатні створити адекватне чуттєве уявлення для ідеї розуму. Ми вступаємо в володіння символом, коли відносимо чуттєвий образ до емпіричного поняттю, відволікаємо правило цього відношення і переносимо його в абсолютно іншу область - в область надчуттєвого. 

 Думку цю - про аналогії і символі як засобі сходження від чуттєвого до його сверхчувственной основі Кант розвинув у § 59 «Критики здатності судження». За спостереженням Канта, вже наш звичайний мову кишить непрямими чуттєвими позначеннями, або знаками по аналогії. У них вираз містить в собі не схему для поняття, а тільки символ для рефлексії (sondern bloss ein Symbol fur die Reflexion enthallt). Такі, наприклад, слова «основа», «опора», «базис», «залежати», тобто «підтримувати« зверху »,« випливати з чого-небудь »,« слідувати »і т. д. Слова ці призначені для вираження понять, але «не за допомогою прямого споглядання, а лише за аналогією з ним, тобто шляхом перенесення рефлексії про предмет споглядання на зовсім інше поняття» 46. Так, спираючись на ідею про надчуттєвого походження світу і наших здібностей, Кант стверджує, що прекрасне явище, причетну до чуттєвості, разом з тим є символ морального, доброго. У свою чергу останнім сходить до ідей розуму. Сприймаючи прекрасне як символ морально доброго, душа, по Кан-ту, усвідомлює в собі «деяке облагороджування й узвишшя над сприйнятливістю до удовольст- 

 47 

 вию від чуттєвих вражень ». 

 У кінцевому рахунку, здатність судження відноситься - як в самому суб'єкті, так і поза ним - до того, що вже не природа, а й не свобода, але що пов'язано з основою свободи - саме до надчуттєвого. У ньому теоретична здатність загальним, але для нас невідомим способом з'єднується в єдність з практичної спосіб- 

 48 

 ністю. 

 Однак, утримуючи полярну протилежність світу природи і світу свободи, Кант не помічає, що їх об'єднання і перехід між ними за допомогою «здатності судження» виявляється переходом уявним, уявним. Тому і «діалектика», задумана Кантом в його системі, є уявна діалектика. Такий - уявної - вона виявляється не тільки в тому розділі «Критики чистого розуму», який називається «Трансцендентальної діалектикою» і в якому роз'яснюється, що космологічні антиномії розуму при найближчому розгляді позбавляються свого антиномічній характеру. Діалектика Канта виявляється уявної діалектикою і в «Критиці здатності судження». Єдність протилежностей явища і є, яке вона обіцяє встановити, зводиться до єдності існуючого (світу речей природи) і неіснуючого, але тільки постулируемого філософом (світу «надчуттєвого», «умопостигаемого»). 

 В останньому розділі "Введення" до «Критиці здатності судження» сам Кант визнає, що характеризували ним як «велика прірва» (grosse Kluft) протилежність між областю поняття природи і областю поняття свободи не їсти, по суті, протиріччя або протидія між природою і свободою . Така протидія, роз'яснює Кант, існує не між природою і свободою, а тільки між при-родой як явищем і діями свободи як явищами в чуттєвому міре49. Навіть причинність свободи є все ще причинність людини, розглянутого лише як явище, тобто причинність підпорядкованої фізичної причини. І хоча основа для її визначення корениться в «інтеллігибельного», «умопостигаемом» світі, спосіб, за допомогою якого «інтеллігибельного» укладає в собі цю основу, залишається абсолютно незрозумілим. І тут же з'ясовується, що важливий для філософії Канта і отримав в ній поширення трихотомической принцип поділу не повинен викликати «підозрілості». Кант прав. Це - не тріадіческій хід діалектики, що приводить до розсуду єдності протилежностей. Це - простий результат того, що поділ виводиться у Канта з понять а priori. У такому розподілі, за Кантом, необхідні: 1) умова, 2) обумовлене і 3) поняття, що виникає із з'єднання обумовленого з його условіем50. 

 Інформація, релевантна "§ 2. Естетичні роботи Канта і розвиток естетичної проблеми в нею філософії"

1. Теми рефератів 1.
     філософія діяльності. 4. Натурфілософія Шеллінга: повернення до природи. 5. Діалектика від Канта до Гегеля. 6. Проблема свободи в німецькій
   
2. § 3. Чи можна виділити «предметне поле» естетичної реальності?
     естетичних категорій, без яких, з одного боку, немислима естетика, а з іншого боку відбувається опис чуттєвих переживань, властивих різним станам свідомості. У попередньому параграфі ми вже виділили чотири основні естетичні категорії, які, образно висловлюючись, представляють «вертикальну» складову «естетичної системи координат» або «предметного поля естетики». Це
   
3. Введення
     естетичної оцінки. Естетична ж оцінка може відбуватися тільки у свідомості. Тому вона повинна бути також обгрунтована природою оцінює суб'єкта. Краса є соответственность об'єкта природі естетично оцінює суб'єкта. Питання про умови цієї соответственности є питання про природу естетично оцінює суб'єкта або ж про закономірності його естетичних оцінок. І це питання -
   
4. естетика і медицина
     естетичні начала життя, здоров'я людей, середовища їх проживання, творчої діяльності. Знання естетики допомагає протистояти явищам потворним, ницим, що принижує і вбиває людину і націю. Естетика звертається і до мистецтва лікування, прояву естетичних почав в медицині. Особливу роль в лікарській діяльності набуває зв'язок мистецтва і медицини. Гуманістична
   
5. Передмова
     робіт, зокрема, у книзі «Діалектика Канта». Роботи ці в цілому охоплювали найважливіші аспекти філософії Канта. Але в них не було голови, яка характеризувала б своєрідність кантовської-го ідеалізму і відповідно визначала б місце і значення Канта в історії ідеалізму. Для справжнього видання я написав таку главу або розділ - «трансцендентальний ідеалізм і трансцендентальний метод» і таким
   
6. V. Естетичне споглядання і оцінка
     естетичному спогляданні. Це естетичне споглядання, як було вже зазначено, полягає в чистому спогляданні естетичного об'єкта, не збуджує ніяких виходять з об'єкту питань, - в споглядальному відданні себе цьому об'єкту, який він є або яким уявляється. Естетичне споглядання абсолютно виключає питання: чи існує об'єкт насправді чи ні? Разом з цим виключається
   
7. § 1. Яка природа естетичного свідомості?
     естетичної характеристикою онтології і антропології. Скажемо кілька слів про те, що являє собою одні з найважливіших онтолого-естетіческпх термінів - «гармонія». Це одна з найважливіших категорій, без якої неможливо уявити природу естетичної свідомості людини. Вона має свою кількісну характеристику - це єдність, і якісну характеристику - це цілісність. А обидві
   
8. Контрольні питання по § 1 1.
     роботах Аристотеля, Платона і Канта? 6. Які загальні ознаки і критерії виділення метафізичного плану філософської
   
9. ДОДАТОК 36 Оцінки параметрів технологічних процесів
     естетичних та інших властивостей ландшафту Неруйнівна зміна ландшафту Необоротне зміна
   
10. КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ 1.
      роботи з нею в процесі викладання філософії. 14. Конструювання освітнього простору в процесі викладання філософії. 15. Розвиток мислення студентів у процесі навчання філософії. 16. Естетичне наповнення освітньо-філософського простору. 17. Державний освітній стандарт вищої професійної освіти і викладання філософії. 18.
    
11. § 4. Що таке естетична свобода і досконалість?
      естетичної свободи, спочатку необхідно згадати поняття свободи як одну з найважливіших категорій філософсько-етичного світогляду. Свобода - це таке ставлення людини до реальності, в якому він, реалізуючи своє покликання, призначення, талант, досягає межі свого існування - досконалості. Досконалість для свободи - мета, свобода ж для досконалості - засіб. Тому вільно