ФІЛОСОФІЯ АМЕРИКАНСЬКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

Мова піде про мислителях н громадських діячів, якими по праву може пишатися американський народ. Про натхненників та ідеологів антиколоніальної революції XVIII в. Про людей, які принесли в Сполучені Штати Америки передові ідеї свого часу.

Нероздільна зв'язок теорії і практики, думки і справи, науки і політики - одна з найбільш характерних рис життя і діяльності тих, хто увійшов в історію під ім'ям американських просвітителів. Прав відомий історик американської філософії Г. шней-дер, коли він стверджує, що «ніколи в Америці філософська думка і суспільно-політична діяльність не були більш тісно пов'язані між собою» 1. Томас Пейн висловив настрої всіх передових умів Америки того часу, коли писав Джорджу Вашингтону, що він не може з духовним самозадоволенням віддаватися насолоді спокійного життя: «Болісно спостерігати чинені помилки і сидіти, дивлячись на них, як бездушна глядач» (2I.VII.1791).

Глибоко вірячи в могутність людського розуму і творчу силу освіти, передові американ-ські мислителі невпинно сприяли поширенню знань і подолання панував в країні і навмисно насаджуваної невігластва. Губернатор Вірджинії, батьківщини Томаса Джефферсона, штату, де ще на початку XVIII в. не було ні бібліотек, ні світських шкіл, дякував бога за те, що в Америці «немає ні вільних шкіл, ні вільного друку», і висловлював надію, що їх не буде і в найближчі сторіччя, бо «вчення приносить у світ непокірність, єресі і сектантство, а друк поширює їх, осуджуючи уряд. Хай береже нас господь від того і іншого »2. Але ось, через століття, в американську історію вступають інші, нові люди. На засіданні організованого просвітителями Американського філософського товариства - Бенджамін Раш. Свій науковий доповідь, заснований на принципах філософського матеріалізму, він закінчує словами: «... якби сьогоднішній вечір був останнім у моєму житті ... я додав би до сказаного як мій прощальний заповіт зберігачам свобод моєї батьківщини: повсюдно в нашій державі створюйте і підтримуйте громадські школи »3.

Просвещение було для американських просвітителів не самоціллю, а могутнім засобом пробудження і піднесення ідейно-політичної активності широких народних мас. То були переконані демократи не тільки на словах, але й на ділі. Боротьбу за права людини вони вважали головною людської обов'язком. «Для нас обох, - писав Джефферсон Дюпон де Немур (12.IV.1816),-народ, як рідне дитя, якого обидва ми любимо батьківською любов'ю. Але ви любите його як мале дитя, якому Ви боїтеся довіритися, залишивши його без няньок; я ж люблю його як дорослого, якому надано вільне самоврядування ».

Гарячі патріоти своєї батьківщини, вони були чужі шовінізму і національної обмеженості. Нещадно розкривали вони виразки, що роз'їдають їх рідну країну. Успіхи американців у боротьбі за національну незалежність вони розглядали як загальне досягнення людства, а перемогам французької революції раділи як своїм власним успіхам. Широко відомі вислів Франкліна: «Моя країна там, де свобода» - і репліка Пенна, готового боротися за свободу будь-якої країни: «Моя країна там, де немає свободи».

Проникливі гуманісти, вони були непримиренними ворогами всякого-поневолення, колоніалізму, расової дискримінації, мілітаризму. Їх глибоко хвилювали не тільки негритянське рабство і доля індіанських племен, а й підготовлювана Піттом військова інтервенція до Голландії і нашестя армій Наполеона, цього, за словами Джефферсона, «безпринципного тирана, що залив кров'ю Європейський континент» (лист Дж. Логен від 3.X. 1813). «Світ ... - Писав він польському революціонеру Костюшка, - був напоїм принципом; світ в наших інтересах так само, як і у ваших ... »(13.IV.1811).

Різнобічні інтереси та здібності американських просвітителів. Франклін - журналіст, фізик, дипломат, агроном, перший великий американський економіст, про роботи якого не раз з високою похвалою відгукувався автор «Капіталу». Джефферсон - дипломований юрист, державний діяч, архітектор і агротехнік. Раш - видатний медик, основоположник американської психіатрії, перший в країні хімік і активний політичний діяч, президент Пенсільванського товариства сприяння скасування рабовласництва. Колден - медик, фізик, державний діяч, історик нндейскіх племен. Купер - хімік, мінералог, філософ, економіст, заслуги якого відзначені Марксом і Енгельсом. А які яскраві, колоритні фігури - Пейн з його невичерпною енергією і мужністю революційного борця або Аллен-партизанський командир, народний ватажок, герой визвольної війни і нещадний викривач попівщини, так само відважно штурмом брав Біблію, як і форт Тпкондерога.

І всі ці люди, дружно робили одне велике спільну справу, були такими різними, несхожими один на одного. Різними за походженням і соціальним станом, за професією і освітою, за складом розуму, характером і темпераментом: неосвічений самоучка, вермонтський фермер Алеї 4 і президент Сполучених Штатів, високоосвічений Джефферсон; син торговця свічками і милом, минулий лише двокласне навчання, друкар, творець теорії електрики Франклін і віце-губернатор штату Нью-Йорк, кращий знавець теорії Ньютона в Америці Колден; розорився корсетником, торговець тютюновими виробами, великий публіцист, депутат французького Національного конвенту і сусід Дантона і Анахарсій-са Клоотс але тюремній камері Пейн і академічний вчений, філософ -матеріаліст Раш. Усіх їх пов'язувала і об'єднувала спільність ідеалів і прагнень, принципову єдність світогляду і непримиренна ворожнеча до реакції, нелюдяності, обскурантизму. При всій їх своєрідний вони утворили єдиний ідейно-політичний табір, передове протягом американської громадської думки кінця XVIII в.

Величезне рукописна спадщина американських просвітителів вивчено ще далеко не повно. Досить сказати, що в архіві Американського філософського товариства зберігаються майже чотирнадцять тисяч рукописів Франкліна, а в Массачузетскій історичному суспільстві і в інших архівах - тисячі рукописів Джефферсона. П'ятдесят тисяч його листів налічує бібліотека Конгресу. А адже саме в листах, а не в публічних виступах просвітителі могли відвертіше і вільніше висловлювати свої думки і сподівання. Можна вважати тому, що подальші публікації цих недоступних нам матеріалів і пов'язані з ними вишукування поповнять і уточнять наші знання про перші Прапороносцях прогресивних ідей в Сполучених Штатах Америки.

Одне з найважливіших завдань марксистської філософської історіографії - витягти з Лети мислителів-матеріалістів, відданих забуттю ідеалістичної історією філософії, відновити їхні справжні, чи не вульгаризували і не спотворені противниками погляди і усвідомити їх дійсну роль у боротьбі двох таборів у філософії та значення їх ідей у прогресі громадської думки. Просвітницька філософія представляє в цьому відношенні особливо великий інтерес завдяки її нерозривному зв'язку з передовими, революційними для свого часу, соціально-політичними устремліннями.

Американське Просвещение менш вивчено марксистськими істориками філософії, ніж англійське і французьке, з якими воно знаходилося в самому тісному контакті, складаючи своєрідний національний загін в єдиному міжнародному таборі філософського матеріалізму.

Це видання має сприяти більш обгрунтованому знайомству радянських філософів з яскравими і своєрідними представниками американського Просвітництва. Велика частина публікованих матеріалів вперше з'являється в російській перекладі.

I

У різноманітті форм ідеологічної боротьби тієї епохи особливе, домінуюче місце займали зіткнення релігійних та антирелігійних переконань. Передові люди вважали, що головним гальмом соціального розвитку служать забобони і упередження. «Головний н майже єдиний залишається ворог, з яким належить тепер зіткнутися, - це забобон ... цей демон суспільства »5, - писав Пейн абатові Рейналю. А оплотом, цитаделлю забобонів була церква. Для релігійної свідомості народжується американської нації характерна була багатоликість форм і проявів релігійних вірувань, множинність християнських сект, яку Джефферсон порівняй-вал з сумбуром божевільні. Англнканци, кальвіністи, пресвітеріани, методисти, баптисти, меноніти, квакери - строкате безліч протестантських сект, ворогуючих між собою і об'єднуються лише непримиренністю до католицизму, - поширювали і закріплювали всілякі варіації релігійних вірувань, формували звичаї, звичаї, етичні норми. Під прапором антирелігійної боротьби, піднятим американськими просвітителями, збирають не противники тієї чи іншої церкви, тієї чи іншої секти, а борці проти всякої церковності, проти якого б то чи було релігійного догматизму. Перед судом розуму вони поставили не визначену систему міфів і культу, а релігійний світогляд в цілому. І хоча саме антирелігійне рух не був цілком однорідним, всіх його прихильників об'єднувало більш-менш радикальне протидія єдиному при всій його роздробленості фронту церковників.

Різко виражена антиклерикальна позиція, відкрита неприязнь до церковників - спільна риса просвітницьких переконань. Навіть ті з американських просвітителів, хто проповідував найбільш помірні, обережні антирелігійні погляди, непримиренні до поповщини, до духовної гегемонії касти священиків, насаджували обскурантизм і фанатизм. Свобода віросповідань та заборона релігійних переслідувань були неодмінною вимогою просвітителів, причому здійснення цієї вимоги розглядалося як перший крок на шляху до свободи совісті і думки. «Примус призводило до того, що ноловііу людей воно перетворювало в дурнів, а іншу половину - в лицемірів», - писав Джеф> Ферсон в «Нотатках про штат Вірджинія». «Духовне рабство, - свідчить один з принципів нью-йоркського Деїстичний суспільства, - було самим згубним з усіх видів рабства». Встановлення права на свободу релігійних переконань в штаті Вірджинія в 1776 р. Джефферсон завжди вважав своїм чудовим досягненням. Він зазначає це у своїй автобіографії. Він зазначає це і в складеному ним самим тексті своєї епітафії. Відділення школи від церкви було природним висновком, що витікали з вимоги свободи совісті. Вже Колден з усією виразністю висував таку задачу в своїх звернених до молоді радах про шляхи придбання знань. «Ніщо,-писав він, - в останні століття так не перешкоджало розвитку пізнання, як підступність папських священиків, коли вони за прикладом язичницьких жерців засновували силу свого панування на невігластві і забобонності мирян ... Для того щоб відвернути допитливі розуми ... від докладання своїх думок і досліджень в пошуках реального знання, священики ввели в свої школи вчення про такого роду речі, які подібно сновидінням існують в одному лише їх уяві ... Воістину дивно, що, де б церковники, в тому числі і протестантські, ні керували школами, юнаки були змушені витрачати час на засвоєння цього марного, навіть шкідливого вчення ... »6

У спогадах про своє вчителям та іншим Джозефа Прістлі Купер протиставляв релігійної нетерпімості! позитивну соціальну роль незалежного прагнення до істини. «Що якщо наукова теорія тягне за собою атеїстичні висновки?» - Запитує Купер. Його відповідь па це питання був такий: «Не може бути злочину в тому, щоб слідувати істині, куди б вона не вела, і, я думаю, у нас достатньо підстав вірити в те, що істина повинна бути більш вигідна для людства, ніж оману. Я не розумію, як невіра в бога зможе бути більш шкідливим для суспільства або служити підставою для того, щоб розглядати невіруючого менш придатним для суспільства, ніж віра в 30 тисяч богів язичників або подібні ж безглуздості трііітарной ортодоксії »7. Переконання Купера збігаються тут зі знаменитою формулою П'єра Бейля.

Однак свобода совісті не могла бути забезпечена до тих пір, поки не зроблений наступний крок - відділення церкви від держави: (припинення використання державно-го апарату як знаряддя релігійного примусу II звільнення ВІД 'ВПЛИВУ церкви всієї системи урядової політики. Державна релігія - неминуче примусова релігія, а гегемонія церкви в державі - перепона для політичної свободи. Історія, за словами Джефферсона, не знає такого випадку, щоб в умовах церковної гегемонії держава була вільним. Відділення церкви від держави і їх взаємне невтручання - одна з неодмінних умов як релігійної, так і політичної свободи. «Законні права держави, - писав Джефферсон, - поширюються лише на ті дії, які завдають шкоди іншим людям. Але мені але наноситься ніякої шкоди, якщо мій сусід запевняє, що існує двадцять богів або не існує жодного. Цим він не залазить в мою кишеню і не ламає мені ногу »8 А але словами Псйпа, держава так само не вправі втручатися в питання про буття бога і загробного життя, як і в питання філософії чи медицини. У держави , писав він Ерс-кину, є куди більш важливі турботи, ніж заступництво релігії: нехай воно краще подбає про соціальне забезпечення - про жебраків і престарілих, про виховання дітей. Антирелігійна ідеологічна боротьба переростає у американських просвітителів у боротьбу політичну. «У всіх країнах і в усі віки священик був ворожий свободі. Він завжди в союзі з деспотом ... »- писав Джефферсон Спеффорду 9.« Принципи, сповіщені Христом, перетворені церквою і державою в знаряддя поневолення ... »- писав він Керчевалю 10. А Пейн визначав християнську релігію (як, втім, і всяку іншу) як «знаряддя панування» і соціальної нерівності. Втім, самі церковні апологети у своїх запеклих виступах проти просвітителів не приховували соціально-го призначення релігії. Так, проповідь єпископа Лан-дафского, на яку звертає увагу ІІойн, була присвячена вихваляння «мудрості і доброти панове, який встановив поділ на багатих і бідних».

 Немає нічого дивного в тому, що зіткнення думок навколо релігійної віри аж ніяк. Не носили характеру мирної академічної полеміки. Антирелігійна діяльність вимагала від просвітителів не тільки ясного і вільного від відсталих традицій розуму, а й великої мужності. На вільнодумних не тільки обрушилися образи і прокльони, вони піддалися жорстоким переслідуванням з боку церковників. Відважні борці за свободу думки знали, на що йдуть, знали, що їх чекає. «Я не чекаю милості від філософів, богословів і критиків, - заявляв Алеї в передмові до свого антирелигиозному памфлету, - я передбачаю і очікую, що вони суворо засудять мене за мої помилки і помилки ...» Він знав, що церковники виступлять в хрестовий похід проти нього, «озброєні обладунками віри, мечем духа святого і артилерією геєни вогненної». «Але я, - запевняє він в одному зі своїх листів, - загартований горець і звик до спустошень і жахам війни та полону, мене не залякаєш залякування ...» «Від церковників я не чекаю пощади ... - Вторив Аллену Джефферсон, - закони наших днів утримують їх від кровопролиття, але брехня і наклеп все ще їм доступні ». 

 Кращих людей Америки обсипали лайкою, поливали брудом. Багато газет передрукували з Балтіморської газети від 26 січня 1802 звернення до ГІейну: «Ти, жалюгідний, цинічний гультяй, ти, ганебний потомствений раб, ти не більше як помісь холопа, жебрака, боягуза і холуя, син і спадкоємець п'яною чортиці .. . »В десятках памфлетів його паплюжили як« п'яничку, сперечатися з яким все одно, що метати бісер перед свинями ». Аллена обзивали невігласом і профаном. З церковних амвонів обох проклинали як «антихристів». Так була справа в країні, іменованої Новим СВОТ, в країні, яка Пейну представлялася «притулком для всіх переслідуваних прихильників громадянської та релігійної свободи з усіх частин Європи» 11. Який гіркою іронією звучать ці слова після того, - що довелося зазнати самому Пейну в Новому Світі. А на його батьківщині, в «Старому Світі»? «Важко було б знайти в бедламі божевільного, який визнавав і висловлював би щось настільки шалений» 12 - так писав про вчення Пейна високоповажний сер Джон Сент-Джон. 

 Навіть смерть не врятувала новаторів від хули ретроградів. «13-го помер у Вермонті неосвічений і безбожний деист - генерал Ітен Аллен, автор« Оракула розуму », книги, повної злісних міркувань про одкровення. Так прозріють очі його в муках пекельних »- так« вшанував »пам'ять вермонтського героя президент Иельского коледжу преподобний Езра Стайлс. 

 Клерикали НЕ задовольнялися пасквілями. Вони домоглися того, що твори «безбожників» не допускалися на книжкові полиці бібліотек. Майже весь тираж книги Аллена був спалений на друкарському складі, причому злодіяння це рекламувалося як «гнів господен», «перст божий». Влада не визнавали американського громадянства Пейна, людини, яка так багато зробила для самого існування американського громадянства, і, нехтуючи видатними заслугами його в боротьбі за незалежність Америки, не допустили його в 1806 р. до голосування. Теодор Рузвельт заявив згодом, що цей «брудний, нікчемний атеїст» не має права претендувати па звання американського громадянина. Було навіть скоєно замах на його життя. Не слід забувати, що і в Англії було порушено судове переслідування проти видавця «'Століття розуму». 

 «Релігія в небезпеці!», «Невіра зростає!» - Кинуло войовничий клич нью-йоркське місіонерське товариство. Наступник президента Иельского коледжу Стайлса преподобний Тімоті Дуайт виступив проти зростаючої загрози антирелігійної «агресії», нібито роблять замах на священні права людини, яка прагне знищити власність, сім'ю, державу, «викорінити все, що є доброчесного, благородного, бажаного, п знову впровадити загальну дикість і звірство »*. 

 У 1831 р. семідесятітрехлетнпй Купер був відсторонений Радою кураторів від поста президента коледжу Південної Кароліни. У викривальної промови проти своїх обвинувачів при повторному розгляді справи Купер сміливо і гордо заявив: «Я стою перед судо * м інквізиції за те, що борюся за свободу думки ... Велике нещастя для людини йти на півстоліття попереду знань свого часу. І якщо людина робить це, він повинен бути готовий до того, щоб зустрітися з відповідними наслідками і заплатити відповідну плату ». 

 Ясне уявлення про те, яку обстановку соціального відчуження і терору по відношенню до вільнодумцем створили мракобіси кінця XVIII в., Спадкоємці салемських інквізиторів, дають деякі листи Джефферсона. У своїй відповіді на прохання лікаря Уотерхауза дозволити опублікувати його листи про релігію Джефферсон писав: «Ні, шановний пане, ні за що па світлі. IB яке осине гніздо це призвело б мою голову! »А після смерті Раша він просить його сина знищити або повернути йому знаходилася у Ранта рукопис своїх тез про релігію. У руках політичних супротивників Джефферсопа це було б смертельною зброєю проти нього. 

 На думку одного з новітніх дослідників американського деїзму, Г. Морейса, деїзм в Америці Копця XVIII в. привертав до себе увагу, явпо пе відповідне його дійсному впливу. Але якщо вільнодумство і не опанувало масами, воно лякало обскурантів як нездоланна сила, здатна підірвати засади мракобісся, нанести нищівні ударм релігійному неразумию, висвітлити незгасним світлом темряву забобонів і марновірства. Американські клерикали називали деїзм французької заразою. Проте при всьому незаперечному ідейному спорідненість і духовної близькості американських і французьких просвітителів їх антирелігійні позиції суттєво різнилися. Передовий загін французьких просвітителів був послідовний і непримиренний у своєму запереченні релігійної віри, тоді як американські просвітителі навіть у своїх найбільш войовничих антирелігійних виступах обмежували віру в бога, але остаточно не відкидали її: вони всіляко намагалися знешкодити її, але не виключити. Перші були атеїстами, другі - деистами. Ця відмінна особливість антирелігійної позиції американських просвітителів пояснюється своєрідному історичних умов ідейно-політичної боротьби в США. 

 Джефферсон в одному зі своїх листів до Адамсу (8 квітня 1816) відзначав, що суспільні умови в католицьких країнах штовхають зневірених в ортодоксії людей до атеїзму, а в протестантських країнах критична думка йде але шляхи деїзму. Чим же ото пояснюється? Головним чином соціальною істотою цих двох форм християнства і відповідно різним характером зв'язку церкви і держави. У Франції, як і в інших країнах, найважливішим оплотом феодального панування було в ту пору католицьке християнство, спаяні з державним апаратом феодального суспільства. Протестантизм був християнством, перетвореним відповідно до вимог і завданнями епохи первісного нагромадження капіталу. Він не поступався католицизму ні по <своїй нетерпимості, ні за своїм фанатизму, але його головним засобом впливу на суспільну свідомість була не стільки пряме політичне примус, скільки моральний тиск. Французький атеїзм був складовою частиною антифеодальної революційної ідеології, одним з виразів насувається буржуазної революції. Американська ж революція по суті справи не була соціальною революцією, переходом до нової економічної формації. Корінне населення Америки ще не досягло феодалізму, а європейські прибульці відразу язі будували на новій землі капіталістичне суспільство зі своєрідним рабовласницьким «привеском» до нього. Американська революція була не ламкі феодальних порядків, а національно-визвольної, антиколоніальної війною. Англійської монархії вона протиставила республіку, але за цим не ховалася боротьба двох антагоністичних класів. В одному випадку боротьба велася національною буржуазією проти колоніальної залежності від іноземній буржуазії, в іншому вона була зіткненням ворожих класів всередині нації. Мішенню французького атеїзму була ідеологія феодальної реакції, мішенню американського деїзму - чіпкі пережитки ідеології первісного нагромадження. Атаки Аллена і Пейна на християнство не поступалися за своєю гостротою атакам французьких матеріалістів, але велися вони з деістіческіх позицій. 

 Для протестантських клерикалів «Вік розуму» Пейна був «біблією атеїзму», а Алеї піддавався анафемі як безбожник. Але насправді ні автор першого американського антирелігійного твори, ні автор кращого творіння американського деїзму не вважали себе атеїстами і не були ними. Як висловився один з новейпшх біографів Пейна, А. Олдрідж, Пейн був «революціонером у політиці та релігії, але він не був ні комуністом, ні атеїстом». Вже підзаголовки програмних документів амерікапского деїзму відмежовують його від атеїзму. Книга Аллена позначається ним як «система природної релігії», а заголовок книги Пейна протиставляє «міфічної (fabulous)» теології теологію «істинну». 

 17 

 2 Замовлення № 444. Том 1 

 «Я не християнин ... - Ясно і чітко заявляє Алеї в передмові до своєї роботи. - Що ж до того, деист Чи я, то, строго кажучи, я цього не знаю, оскільки я ніколи не читав здійснив деїстів ... »Він визнає, однак, існування якогось« регулятора, що позначається ідеєю бога ». Він переконаний, що порядок, закономірність, гармонія, що панують у світі, припускають самодостатню першопричину. І хоча, на думку Аллена, вечпость і нескінченність світу, співвічність богу, не дозволяють говорити про сотворений всіх речей богом з нічого, перед нами деист, а не атеїст. 

 Фрапклін не сумнівається в бутті бога як творця і правителя Всесвіту. Не сумнівається він і в безсмертя душі. Таке ж і думка Джефферсона, також визнавав єдиного бога і загробне життя. Але до цього і зводиться теологічний доважок їх світогляду. Вони відкидали християнське вчення в цілій не тільки в тому спотвореному, перекрученому вигляді, який надали йому послідовники Христа, але і в його первісному вигляді. «Навчання, які Христос насправді проповідував, були, - за словами Джефферсона, - незадовільні в цілому» 13. «Якщо ж під релігією розуміти сектантські догми ... то кращим з овсех можливих світів був би той, де пе було б ніякої релігії »14. 

 Теологічний прівесок - визнання єдиного бога і безсмертя душі - обтяжує і погляди Пейна. «Я, - проголошував він, - вірю в єдиного бога, але не більше. І я сподіваюся на посмертне блаженство ... Але я не вірю ні в одне віровчення, проповідую якої б то пі було відомої мені церквою ». У цьому відношенні найбільш радикальний з американських просвітителів поділяв деістіческую обмеженість своїх менш радикальних однодумців. Як і вони, Пейн не досяг рівня атеїстичної думки. Збереження віри в бога (Не теистического, особистого бога, а безособового божественного першооснови), захищаючи від атеїзму, що не перешкоджало, однак, лютою, непримиренній боротьбі Пейна проти «попівської релігії». 

 Таких же поглядів дотримувався гарячий прихильник Пейна, невтомний борець проти релігійних забобонів Палмер. Критика релігії велася їм не з позиції атеїзму, а з позиції «природної релігії». 

 На відміну від Франції в Америці лише едінічпие, що складали виняток і не надали скільки- небудь значного впливу на сучасників діячі відкидали деїстичний прівесок і ставали на твердий грунт атеїзму. Такий був Ебнер Кніленд, універсалістський священик в Бостоні, чотири рази відданий суду ж посаджений у в'язницю за богохульство. У видавався ним (конфіскованому в 1834 р.) журналі «The Investigator» («Дослідник») він прямо заявляв: «універсалісти вірять в бога, в якого я не вірю. Їх бог ... не що інше, як химера, створена їх власною уявою »15. «Природна релігія» була для нього, як для всякого атеїста, протиприродним словосполученням, соп-tradictio in se. 

 Разом з тим американський деїзм не тотожний англійської, хоча значною мірою склався під його безпосереднім впливом. Навчання Чербері, Бо-лінгброка, Шефтсбері, Коллінза, а тим більше Прістлі, що уособлював живий зв'язок між англійським і американським деїзмом, були прямим джерелом поглядів просвітителів Нового Світу. Ми не говоримо вже про Пейне - просвітителя двох країн. Причому, якщо в одних випадках ми маємо справу-з прямим впливом, то в інших - з непрямим. Таке, наприклад, походження деїзму молодого Франкліна. Під час перебування його друкарем у Лондопе в його руки потрапили деякі памфлети, спрямовані проти деїзму. «Сталося так, - розповідає Франклін у своїй автобіографії, - що вони зробили на мене вплив прямо протилежне їх намірам: аргументи деїстів, наведені в них з метою спростування, здалися мені набагато більш переконливими, ніж їх спростування. Словом, я незабаром став справжнім деистом ». Відповіддю Франкліна на набірний примірник антідеістіческого памфлету Вільяма Волластона («Релігія природи ...») було його «Міркування», написане в спінозівська геометричній манері у вигляді теорем. 

2

 19 Але хоча ватажки американських деїстів використовували внесок своїх англійських вчителів в історію антп- релігійних ідей, їх вчення не носили, як правило, аристократичного, езотеричного характеру на відміну від навчань англійських деїстів. Так, визнаючи вплив на нього Болингброка, Джефферсон робив застереження, що аж ніяк не поділяє його торийских симпатій. Про Юмі, який по праву вважається одним з родоначальників англійської деїзму, Джефферсон відгукувався ще більш суворо, називаючи його «апостолом торізма», «виродженим-сином науки, зрадником своїх братів - людей». І хоча ми виявляємо і в середовищі американських мислителів-деїстів езотеричне, аристократичне крило помірних, «респектабельних деїстів», основна течія американської деистической думки є демократичним і екзотеричним. Не випадково на «Вік розуму» Пейна накинулися не тільки реакціонери всіх мастей, але проти нього виступив і Прістлі, запевняючи, ніби нападки Пейна на християнство не переконливі, оскільки освічені християни не вірять більше в такі безглузді догмати, як, наприклад, трійця, і немає підстав дискредитувати християнство на підставі таких догматів. А Раш, з яким Пейн підтримував дружні стосунки, в свою чергу заявив, що «принципи, проголошені (Пейном) в його« Столітті розуму », настільки неприйнятні для мене, що я не бажаю поновлювати з ним спілкуванням. 

 Радикальне, демократичне крило деїстів чітко усвідомлювало цьому внутрішньому розходженні. В одному з номерів видаваного Палмером журналу «The Temple of Reason" ("Храм розуму») було вміщено лист до редакції про лукавство тих, хто «самі з себе скидають ярмо суворий, але продовжують впрягати в нього будинків, для того щоб зробити їх покірними слугами ». І Уіттмор цілком правильно зображує у своїй нещодавно вийшла книзі стан справ, кажучи, що «добре було інтелектуалам тлумачити про деїзмі у своїх закритих для сторонніх салонах або кабінетах, але зовсім інша справа була широко поширювати деїзм в загальнодоступних виразах. Що стало б з організованою релігією, якби Джон Булл або Янки Дудл переконалися в істинність цієї згубної релігії розуму? »16 А цю саме завдання здійснювали Аллен, Пейн, Палмер. Вони зверталися до народу, несли цю згубну (для деспотії, для можновладців) істину в маси. І цього саме їм не могли пробачити не тільки противники, але й обережні аристократичні однодумці. Ідеологічне та політичне відмінності були безпосередньо пов'язані між собою. Радикальний деїзм був демократично-республіканської ідеологією. Навіть якби «Вік розуму», як запевняє Рілі, не містив ніяких оригінальних думок і лише «повторював на вуличному мовою те, що Коллінз писав проти пророцтв, Вулстон - проти чудес, Морган - проти Старого заповіту, а Чебб - проти християнської моралі» , то і тоді його оригінальність полягала б у тому, що він популяризував ці істини, прагнув зробити їх надбанням народу, проповідував свої ідеї відкрито, називав речі своїми іменами: обман - обманом, дурниця - дурницею. Не кажучи вже про те, що передові ідеї Європейського континенту завдяки Пейну і його соратникам були перенесені на інший континент, на грунт, просочену фанатичним пуританством. 

 Те, що Алеї і Пейн зробили своїми літературними творами, Палмер зміцнив і розширив своєї організаційної діяльністю. Сліпий священик-розстрига невтомно пропагував антирелігійні ідеї. Справою його життя було поширення деїзму серед трудящих, знедолених класів шляхом організації деістіческіх товариств та випуску популярних, масових деістіческіх видань. Пейн активно співпрацював у журналі Палмера, фронтиспис якого зображав, як Священне писання і таблиця з десятьма заповідями спадають з вівтаря істини і справедливості і замінюються «Століттям розуму» і «Правами людини». Палмер - організатор Деїстичний суспільства в Нью-Йорку, керівник заснованого Фитчем у Філадельфії Деїстичний клубу, редактор видавалися в Нио-Йорку, Філадельфії, 

 Балтіморі тижневиків «The Prospect, or View of the Moral World» («Перспектива, або Овідій на моральний світ») і «Храм розуму», в яких поряд з оригінальними статтями друкувалися уривки з творів французьких деїстів - Вольтера, Руссо, Вольнея. Зрозуміло, видавцям доводилося долати величезні труднощі. Заможні класи не субсидували цих видань. Не обмежуючись участю в суспільствах і виданням журналів, Палмер здійснював лекційні турне з міста в місто, з селища в селище. Слід згадати також, що і незалежно від Палмера за зразком створеної Пейном в Парижі організації виникло філадельфійської Суспільство Теофіл-лантропов і навіть у невеликому містечку на Гудзоні, в Ньюбурге, - Суспільство друїдів, що випускало протягом декількох років листки, які пропагували ідеї Аллена і Пейна. Деистическое рух прийняв, таким чином, в Америці характер, якого воно не мало в Англії. 

 Придивімося ближче до ідейпо-теоретичному змісту американського деїзму, який визначає його місце у всесвітній історії антирелігійного свідомості. 

 Через все деїстичні твори червоною ниткою проходить протиставлення вірі розуму. Людський (а не удаваний божественний) розум і супутній йому здоровий глузд - єдині надежпие критерії істини і гідні довіри судді при виборі переконань і правил поведінки. Впевненість, заснована на доказах розуму, витісняє сліпу релігійну віру. Все не виправдане судом розуму, все протиприродне і надприродне лише затемнює розум і вводить в оману. Раціонально необгрунтована віра не що інше, як марновірство, і повинна бути відкинута розумною істотою. Релігійному культу протистоїть культ розуму, впевненого у своїх силах і своїй достовірності. Рада Джеф-Ферсона своєму племіннику: «Міцно закрепи розум на його місці і наражай його суду кожен факт, кожну думку. Сміливо питай його навіть про те, чи існує бог ... Нехай не відлякує тебе від такого ис-прямування ніяка боязнь його можливих наслідків. Навіть якщо воно могло б привести до переконання, що бога немає ... Твій розум - єдиний оракул, даний тобі небом ... »17 - був його своєрідним заповітом. Його на різні лади невпинно повторювали американські деїсти всіх відтінків. І помірний, стриманий Кількість-ден в цитованому раніше листі, також адресованому племіннику. І хитромудрий, дипломатичний Франклін, один з афоризмів якого говорить: «Покладатися в своїх поглядах на віру - значить закривати очі розуму». І тим більше глашатай «Століття розуму» - твори, кожна сторінка якого є переоцінка архаїчних міфів, які видаються за реальні духовні цінності, - і Алеї, який вимагав «піддати Біблію перевірці розуму: ми ж розумні істоти, а не табун коней». 

 Завзято, терпляче переворушили вони Старий і Новий завіт, витягаючи на світло розуму одну за одною нагромаджені в них химери і небилиці, що не витримують елементарних вимог здорового глузду. Як можна, не втрачаючи розуму, повірити у всі ці нісенітні вигадки? 

 Християнство - паутііа, зіткана з безглуздих байок. Три види релігійних забобонів, з яких воно складається, - це таїнства, чудеса і пророцтва. За словами Пейна, «з усіх релігійних систем, які коли-небудь були винайдені, немає більш принизливої для бога, більш негідною людини, більше супротивної розуму і більш внутрішньо суперечливою, ніж та, що називається християнством» 18. Чого в ньому тільки немає! 

 В одному зі своїх листів до шортів Джефферсон перераховує основні нісенітниці, що утворюють кістяк християнської міфології: «... непорочне зачаття, обожнювання Ісуса, створення світу, пресуществление в євхаристії, трійця, первородний гріх, спокута, воскресіння ...» Всі ці міфи викриваються у творах деїстів як безглузді і нісенітні. 

 Божественну всемогутність, нехтує законами природи, приречення, спокутування, вбивство бога, перевтілення, боголюдина постають перед читачами їхніх творів у всій неправдоподібності і непривабливості. Джефферсон знущається над "не-сравпенним жаргоном троичной арифметики, згідно з якою три - це один, а один - це три» 19. А чому для спокутування провини Адама, з'їв заборонене яблуко, іронічно запитує Пейн, син божий мав бути розп'ятий, тоді як елементарна логіка і найпростіша справедливість вимагали, щоб розп'ятий був не бог, а диявол, який надіслав змія-спокусника? Аллан по-своєму ставить питання про первородний гріх, що тяжіє над родом людським і становить основу всього пуританського світовідчуття: «Ми не можемо бути нещасні через гріха Адама або щасливі через праведності Христа; в тому, що вони робили, ми ні в якою мірою не були ні винуватцями, ні співучасниками, ні помічниками; ми ніяк до них не причетний і нічого знати не знали про ці давно минулих справах ». 

 Ні, знову і знову доводять просвітителі, не може цей набір нісенітниць ие витримує найменшого дотику критики навіть кінцевого і обмеженого людського розуму, бути «словом Божи-їм», що походить від нескінченного розуму. Неможливо, пише Палмер, приписувати богу то, в авторстві чого посоромився б зізнатися кожна розсудлива людина. І якщо справжній автор всіх цих сміховинних байок Ісус, то це аж ніяк не робить йому честі. У кращому випадку він (якщо сам вірив тому, чому вчив), так само як і Мойсей, і Магомет, лише «обманутий обманщик». Ця формула Пейіа воскрешає створений невідомими середньовічними атеїстами образ «трьох ошуканців» 20. 

 Систематична, розгорнута аргументація, наводячи на доказ людського, а не божественного походження Старого і Нового завітів, і історична критика П'ятикнижжя, пророків і євангелій - видатна заслуга Пейна в історії антирелігійної думки. Дискредитація Священного писання глибше підриває основи релігійної свідомості, ніж це робить критика клерикалізму, спрямована проти авторитету служителів церкви і церковної організації: адже авторитет останніх спочиває на довірі і повазі до того, чому вчить Святе письмо. Коли ж самий першоджерело натхнення священнослужителів зводиться до рівня «книги, безсоромність і аморальність якої шокує всякий здоровий глузд і всяку доброчесність» (Палмер), коли спростовуються всі посилання на божественне одкровення, релігійні твердження зрівнюються з усіма іншими судженнями, вимагаючи звичайного раціонального виправдання.

 З усіх видів догматизму найстрашніший - релігійний, санкціоніруемий ні людським авторитетом, а незаперечним, що не допускає ні найменшого сумніву божественним авторитетом. Релігійний догматизм, який апелює до надприродного одкровення, до осяяння понад, перетворює «оману» і навіть сумнів у гріх, в найбільший злочин. І коли Колден кидає гасло: «Ніякої авторитет недостатній для зміцнення безглуздості» 21, він стверджує принцип, спрямований не тільки проти схоластичного догматизму, а й проти основи будь-якої релігійної віри. Відкидаючи одкровення, просвітителя розчищали від вікових забобонів будівельний майданчик для створення наукового світогляду. 

 Боротьба деїстів за наукове світорозуміння, проти релігійного світогляду була зосереджена навколо альтернативи: закони чи чудеса. Чи створив бог світ з нічого, або він тільки «фабрикує всі речі з матерії і руху»? Чи був він перводвигателем інертної матерії, або рух іманентно співвічність богу матерії? Встановив Чи він закони руху речей, так би мовити, конституцію природи, або вона склалася стихійно, природним шляхом? Як би не вирішували різні деїсти ці питання, вони сходяться в тому, що визнання втручання бога в природний хід речей і порушення ним законів природи неприпустимо. Або все що відбувається в світі доступно науковому пізнання, заснованого на закономерпості, або божественний свавілля вторгається в хід подій, знецінюючи наукову думку. Якщо світом правлять природні закони, богу нічого в ньому робити. Якщо ж світом править воля божа, наукове пояснення, як і наукове передбачення, нездійсненно; вони повинні поступитися місцем подив і преклонінню: «Нехай буде воля твоя!» 

 Порядок речей, відкритий розумом, стверджує Колден, не терпить божественного втручання як принципу пояснення. Прояви божественного начала не можуть суперечити дії матеріальних сил і природних законів. Адже допущення чудес не свідчення божественного всемогутності і нескінченного розуму, а визнання недосконалості божественного творіння, встановлених богом законів природи. Цей характерний деїстичний аргумент, що звертає чудеса проти бога, призводить вже Франклін у своєму юнацькому трактаті: адже бог міг створити світ лише таким досконалим, що йому вже нічого в ньому робити. Ми знаходимо цей аргумент також у Кол-Дена і Алл єна: з премудрості Всевишнього випливає, що немає необхідності в покращення та вдосконалення. Створений богом світової механізм не потребує ремонту. Допускаючи чудеса, читаємо ми у Алле-на, ми тим самим визнаємо недосконалість божественного творіння. «Досконале може бути змінено не на краще, а лише до гіршого ... І це вирішує розглядається питання не на користь чудес »22. Цей дотепний аргумент ми й у Пейна: чудеса принижують, а не звеличують бога; вони по самій суті своїй не можуть бути божественного походження; божественного походження можуть бути лише вічні та незмінні, що не допускають чудес закони природи. 

 Специфічно деистическая форма антирелігійної майстерно використовується тут проти релігії: релігійне марновірство відкидається на славу божу. Для нас, заявляють деїсти, гідним є визнання лише такого бога, який не перешкоджає розвитку раціонального пізнання, прогресу розуму і незалежної наукової думки ... 

 Цей бог - далекий нащадок епікуровскіх богів, які безтурботно живуть у інтермундіях, не заважаючи природі і людині жити за своїми законами. 

 II 

 Які були філософські основи світогляду американських просвітителів? Ніхто з них не був філософом-професіоналом, але всі вони живили живий інтерес до філософських проблем, засвоїли найбільш передові філософські вчення свого часу і займали цілком певне місце в боротьбі двох таборів у філософії XVIII в. У той час як Джеф-Ферсон і Пейн приділяли увагу переважно соціальної філософії, а Колден, Раш, Купер, Б'ю-Кенен серйозно розробляли питання філософії природи, Франклін на різних етапах своєї діяльності займався і тим і іншим. Не можна погодитися з Блау **, що лідери американського освіти були людьми справи, а «філософські трактати пе пишуть-ся на лінії фронту ...» Вони, Копечне, були людьми справи і саме тому розуміли, що якщо мова йде про боротьбу з мракобіссям , то філософія - один з важливих ділянок «фронту», і займали певну бойову позицію і на цій ділянці. 

 Ііросветітелеіі, звичайно, відштовхувала та філософія, яка залишалася відданою служницею богослов'я. Вони протиставляли їй філософію, що вступила в союз з наукою і сприяла розвитку наукової думки. З великою увагою та інтересом ставилися вони до природничонаукових і технічним відкриттям, а деякі з них внесли свою, і чималу, лепту в їх накопичення. Недарма Прістлі, якому належить відкриття кисню, високо цінував Франкліна як «автора чудовою теорії про позитивний і негативний електриці, з істинно філософським величчю духу, яким володіли тільки деякі ...», як «чудового філософа-па-тураліста ...» 23 . А Дідро у своїх «Думки про пояснення природи» звертає увагу на методологічне значення робіт Франкліна: «Відкрийте книгу Франкліна, перегорніть книги хіміків, і ви побачите, скільки уваги, уяви, проникливості й коштів вимагає досвід; прочитайте їх уважно, тому що з них ви дізнаєтеся-якщо тільки це можна дізнатися,-на скільки ладів можна виконати кожен досвід »24. Цікаво, що молодий Робесп'єр у своєму листі до Франкліну називав його славнозвісним ученим світу. Міжнародний природничо авторитет Франкліна був настільки великий, що Людовик XVI визнав потрібним ввести його в утворену їм комісію але вивченню месмеризму. У своєму «Альманасі», призначеному для самого широкого кола читачів, патріарх американського Просвітництва закликав любовно вивчати закони природи і в них шукати джерело і причину всього. Він закликав йти по шляху, прокладеному Бойлем і Ньютоном. 

 Але Франклін зовсім пе єдиний просвітитель, світогляд якого формувався в тісному зв'язку з розвитком наук про природу. Згадаймо про розробку Колденом ньютоновского закону тяжіння. Цікава при цьому не тільки сама постановка питань про можливість дальнодействия і про ефірі як безперервному середовищі, завдяки якій можливо його здійснення. Цікавий критичний підхід чаклують до високо цінується ним теорії Ньютона, що виражає потреба безперестанного поглиблення і розвитку придбаної істини. Ньютон встановив факт гравітації, але не пояснив її причин і механізму. Спираючись на досягнення Ньютона, необхідно було рухати теорію далі. І Колден пропонує своє вирішення питання - рішення, яке засноване на розумінні іманентності руху матерії, на розумінні саморуху матерії як універсального принципу буття. 

 Велике значення для розвитку іаукі мали роботи «батька американської психіатрії», видатного медика, фізіолога і хіміка Раша і його послідовників. Його дослідження в галузі фізіології нервової системи та органів чуття, в області теорії локалізації психічних функцій в мозку (френологія), психопатології, як і роботи Б'юкенена і Купера в цих та суміжних областях, не тільки представляли собою істотний внесок у науку того часу, а й мали вирішальне значення для обгрунтування тієї філософської лінії, якої дотримувалися просвітителі. 

 З особепной наполегливістю необхідність зв'язку філософії з природничими науками підкреслював Купер. «Я не знаю, - писав він, - жодного законного паспорта для метафізики, крім фізіології» 25. В останній оп знаходив ключ до вирішення такої корінний філософської проблеми, як питання про душу і тіло. 

 І Джефферсон не був чужий природничонаукових і технічних інтересів, хоча думка його була спрямована переважно в сферу суспільних явищ. Свідчення тому - його технічні винаходи, архітектурні проекти (наприклад, проект моста, розроблений для Франції), агротехнічні нововведення і доповідь, зроблений в Американському філософському суспільстві, про відкриті ним копалин. 

 Не можна в цьому зв'язку пе згадати про великих організаційних починаннях Франкліна і Джефферсона, що послужили значним стимулом для прогресу науки в Сполучених Штатах Америки. Йдеться про заснування Пенсільванського і Вірджинського університетів - перших вищих навчальних закладів, викладання і наукові дослідження в яких були вільні від клерикального контролю, і про створення центру наукової думки - Американського філософського товариства. Пенсільванський університет за пропозицією Франкліна присвоїв Пейну почесне звання. А це було викликом дипломованим обскурантам. Цікаво, що Джефферсон в написаному ним тексті власного надгробки не згадав про своє президентство в США, але зазначив, що був не тільки першим ректором і упорядником навчальних планів Вірджинського університету, а й автором будівельних креслень і організатором збору коштів для цього улюбленого, як він назвав його одного разу, «дітища на старості років». 

 Відданість науці, пристрасне прагнення до се прогресу наклали глибокий відбиток на весь просвітницький лад думки. Нею була натхненна вся їхня філософія, плоть від плоті наукового світорозуміння. 

 Яка ж була ця філософія? Яке було місце передових американських мислителів у боротьбі двох таборів у філософії? Хто були їхні вчителі та однодумці і хто - їх непримиренні противники? Єдиним відповідним фактам історичної дійсності відповіддю на це питання буде: перед нами американські філософи-матеріалісти XVIII в., Рішучі, войовничі противники філософського ідеалізму. 

 Сам по собі деїзм, навіть у найбільш радикальній формі, ще не доводить прихильність до матеріалістичної філософії, хоча, як правило, тяжіє до неї. Визначаючи деїзм як «зручний і легкий спосіб звільнитися від релігії», Енгельс обумовлює: «Принаймні для матеріаліста» 26, так як не виключається деїзм, що поєднується з ідеалістичної філософією. Класичний приклад - Юм. Серед американських деїстів Аллен стверджує, що вічна причина всіх речей не телесну. Але навіть таке пряме твердження не дає підстави зараховувати його до ідеалістичного табору. Адже зазвичай деист не вважає бога матеріальним, тілесним, а представляє його або як духовну першопричину, або як співвічність матерії першооснова. Тут проявляється не імхматеріалізм, а непослідовність матеріалізму, властива всякому деизму вже по одному тому, що він деїзм, а не атеїзм. 

 Американське просвітництво не дало філософа, який за своїм калібром, за глибиною, строгості і різнобічності філософської думки міг би зрівнятися з великими англійськими матеріалістами XVII в. або з французькими матеріалістами XVIII в. Проте американський матеріалізм на тлі загального рівня тодішньої американської філософії - видатне явище. Матеріалістична філософія була променем світла в темному царстві. «Початок сходити сонце розуму,-писав Палмер, - розсіюючи щільний і майже непроникний тумап невігластва і забобони ...» 27 

 Філософським джерелом поглядів американських просвітителів були навчання англійських і французьких матеріалістів. Схід сонця розуму Палмер пов'язує з іменами Декарта, Бекона і Ниотона - людей, які пролили світло на фізичний світ, і Локка - людини, пролив світло па світ духовний. І хоча ІТейн заявив якось, що він ніколи не читав Локка і навіть не тримав у руках його творів, дух Локка, як і інших англійських і французьких матеріалістів, виразно відчувається в його роботах. Раш ж прямо характеризував Локка як «по справедливості прославленого оракула, який першим розгорнув перед нами карту інтелектуального світу» 28. 

 Не тільки читання творів англійських і французьких матеріалістів («Твори Джефферсона виявляють його грунтовне знання і неприховане захоплення роботами радикальних французьких матеріалістів» 29, - констатує Уіттмор), але і листування з ними (наприклад, Джефферсона з Кабапі-сом), особисте знайомство (наприклад , Франкліна з Гольбахом і Мандевіль) і часте спілкування (наприклад, Джефферсона з Кабанісом в салоні вдови Гольбах, Пейна з ідеологами французької революції), навіть спорідненість (Купера з Прістлі) - все це було не випадковістю, а природним результатом духовної близькості. Подібно до того як памфлет проти деїзму залучив Франкліна до деїзму, звичайні в тодішній американській літературі ворожі випади проти французьких матеріалістів не тільки не відштовхнули від них американських просвітителів, але зміцнили їх впевненість у правильності прийнятого ними ідейного курсу. 

 За своєю філософської основі курс цей був матеріалістичним. Ніхто з нас цікавлять мислителів не виказував ні найменшого сумніву в об'єктивній реальності матеріального світу, що утворює основу як нашого буття, так і нашого пізнання. Високо оцінюючи критику Декартом схоластичного догматизму і авторитаризму, Колден вважав, що все ж дух сумніву захопив його трохи далі, ніж слід було. Те, що матеріальний світ існує поза нашою свідомістю і пізнання тг незалежно від них, для всіх розглянутих мислителів було аксіоматичної істиною, непохитною достовірністю. «Я відчуваю, стало бути, я існую. Я відчуваю тіла, відмінні від мене: значить, є інші речі. Я називаю їх матерією. Я відчуваю, що вони змінюють місце. Це дає мені рух. Там, де відсутня матерія, є те, що я називаю порожнечею, або ніщо, або нематеріальне простір. На основі відчуттів, матерії і руху ми можемо спорудити будинок всіх достовірних, можливих і необхідних нам. Гово-рить про нематеріальну існування - значить говорити ні про що. Сказати, що людські душі, ангели, бог нематеріальні,-означає сказати, що вони ніщо або що немає ні бога, ні ангелів, ні душі. Я не можу інакше розмовляти ... »У цьому уривку з листа Джефферсона Адамсу (15. IX. 1820) з усією ясністю і виразністю сформульовано основоположення матеріалістичного світогляду. 

 У питанні про первинність матерії у американських просвітителів позначається непослідовність їх матеріалізму. Джефферсон у листах до Адамсу розрізняє атеїстичне і деистическое рішення цього питання: перше заперечує, а другий стверджує початок природи, матерії, Всесвіту в часі, допускаючи розумну першопричину. Але, як уже зазначалося, деїзм не виключає співвічності матерії богу і відмови від першопричини. Таке вирішення питання про вічність материн характерно для Раша. Коливання чаклує в розумінні матеріального монізму між визнанням єдиної субстанції, яка має різними атрибутами, і його твердженням, що світло - відмінна від матерії і духу субстанція, що здаються. Абсолютно ясно, що його розрізнення світла і «матерії» (речовини) - це розрізнення в межах матеріалізму. Найбільш послідовно виражеп принцип матеріальної єдності світу у Купера і найменш послідовно у такого войовничого противника релігії, як Аллен. 

 Особливий інтерес представляють роздуми чаклує про матерію і рух, що долають ньютоновскую концепцію пасивної матерії і «першого поштовху», який привніс рух в матерію. Навіть Пейн, як видно з його доповіді, зробленого в паризькому філантропічних суспільстві в 1797 р., заперечував саморух, іманентність руху матерії. Колден з усією рішучістю виступив проти розуміння матеріальної субстанції як інертною, пасивною. 

 Колден відкидає схоластичне поняття субстанції як «чистого буття», позбавленого будь-якої визначеності, субстанції без якостей, модусів і акциденцій. Така «субстанція» - безпредметна абстрак-ція, ніскільки пе сприяє пізнання речей. Разом з тим він визнає неможливим зведення матеріальної субстанції до протягу. «Я думаю, ніхто не намагався вивести властивості і прояви матерії з одного протягу, та це й неможливо зробити ...» 30 - пише він, забуваючи, що саме це мало місце у фізиці Декарта. Матерія для нього не тільки протяжна, ио і самодвижущаяся, дієва субстанція. Він готовий швидше допустити, що бог створив рухому матерію, ніж існування нерухомої матерії, рухомої нематеріальній силою ззовні. 

 Колден оголошує помилковим, що суперечить дійсності твердження, ніби дієвість властива лише духовної, а не матеріальної субстанції, інертною по природі-своєї. «Я не бачу, - заявляє оп, - необхідного зв'язку між здатністю або силою, і розумом або свідомістю. Ми можемо з усією впевненістю в тисячі об'єктів нашого чуттєвого сприйняття виявити здатність і силу, не сприймаючи в них ніякого розуму ... »31 

 Своє вчення про матерію чаклують засновує на розходженні форм руху. Колден розрізняє три види матерії, що відповідають трьом формам активності: опором, чи силі інерції (матерія у вузькому сенсі); руху, або рухової силі (світло), яке в поєднанні з першим набуває інерцію руху; опосредствующей пружною силі (ефір), за допомогою якій він пояснює не задовольнить його ньютоновское розуміння дальнодії. 

 Важливо відзначити, що вчення про саморушній матерії безпосередньо спрямоване у Колд проти ідеалізму. Заперечуючи дієвість як монополію духу, він звільняє матерію від залежності по відношенню до духу. Але він не обмежується цим. Своє вчення він прямо використовує для спростування беркліап-ського ідеалізму. Критика беркліанства Колденом (і іншими американськими матеріалістами, наприклад 

 Джефферсоном) - наочна ілюстрація боротьби двох таборів у філософії, особливо якщо взяти до уваги наявність американського беркліанства - філософії С. Джонсона. 

 Берклі, стверджуючи, що все, що ми називаємо матерією, існує лише в наших відчуттях, виходив з помилкової посилки про активність як привілеї духу. Колден, заперечуючи цю посилку, пов'язував визнання активності матерії з питанням про матеріальні речі як діючих причини наших відчуттів. «Я думаю, ти навряд чи повіриш, що він серйозно писав такі речі. Але це було всерйоз ... і він придбав учнів, які утворили секту, іменовану в філософії ідеалістами, що отримала поширення в Америці »32. Наявність відчуттів служить для чаклують незаперечним доказом на користь матеріалізму. «Всі наші ідеї зовнішніх по відношенню до нас речей,-писав він С. Джонсону, - повинні були виникнути в результаті дії цих речей на нашу свідомість ... І звідси я укладаю, що всяка матерія активна ». У цьому найважливішому питанні Купер дотримувався тих же поглядів, що і Колден, розглядаючи матерію не як «інертну субстанцію», а як іманентно активне першооснова всього сущого. 

 Багато нового і цікавого внесли американські матеріалісти в розробку психофізичної проблеми. Просвітителі цілком усвідомлювали гостроті цієї проблеми, при розгляді якої заперечення ідеалізму стикається з однією з основних релігійних догм. «Я передбачаю,-писав Раш, - що люди, яким виховання прищепило звичку механічно засвоювати загальноприйняті і встановлені думки, повстануть проти доктрини, яку я маю намір запропонувати» 33. Особливо значний внесок у дослідження проблеми душі і тіла, зроблений Колденом, Рашем, Купером і Бьюкеіеном. Деякі ідеалістичні історики філософії оскаржують матеріалістичний характер псіхофізі-чесного навчання американських просвітителів на тій підставі, що останні, зокрема Колден, не заперечують реальності духу. Блау наводить цитату з неопублікованої рукописи Колд (зберігається в бібліотеці Колумбійського університету), в якій піддаються критиці автори, «що заперечують існування духу і взагалі будь-якого буття крім матерії». Цього, на думку Блау, достатньо для того, щоб стверджувати, що Колден, «не був матеріалістом в звичайному сенсі-слова. Він не зводив все до матерії і матеріального руху »34. Але ми вже бачили, що Колден вживає термін «матерія» також у сенсі одного з видів матерії в нашому розумінні, поряд зі світлом і ефіром. Але головне не в цьому, а в тому, що твердження, ніби всякий матеріалізм заперечує існування духовних явищ, реальність свідомості, мислення, не більше як традиційне ідеалістичне збочення матеріалізму. Свідомість є незаперечний факт. Заперечувати реальність свідомості, суб'єктивності - така ж дурість, як заперечувати реальність матерії, об'єктивності. Матеріаліст не той, хто говорить: мислення немає, духовних процесів не існує. Матеріаліст так само мало сумнівається в реальному існуванні духовних, психічних фактів, як і ідеаліст. Він заперечує не наявність свідомості, а його самостійне, незалежне від матерії, субстанціальне існування, визнаючи його в той же час як реальне властивість, дію, функцію матеріальних істот; таким чином, питання не в тому, чи є свідомість, а в тому, що воно є, який його статус в матеріальному світі, яке відношення між матерією і духом. І на це питання американські просвітителі відповідали так, як личить матеріалістам. Для Колдеіа мислення - рід діяльності подібно опору або пружності. Для Купера, відкрито називає себе матеріалістом і висловлює «метафізичні та фізіологічні докази на користь матеріалізму», мислення, як і інші духовні явища, є цілком реальне властивість, властиве одним видам матерії і відсутнє у інших її видів. А Джеф-Ферсон запитує: чому думка не може бути властива певному за своєю структурою матеріального органу, як магнетизм сталевий голці або пружність пружині? Подібно до того як теорія електрики Франкліна співзвучна вченню чаклує про динамічної конституції матерії, так вона перегукується і з джеф-ферсоновскім матеріалістичним розумінням мислячої матерії. Цікаво, що Джефферсон слідом за Локком використовує деїзм для матеріалістичного вирішення проблеми душі. «Господи Локк ... - Писав він Куперу, - відкрито визнавав матеріальність душі і звинувачував у богохульстві тих, хто заперечував, що у владі всемогутнього творця наділити здатністю мислення будь-яку організацію матерії, яку він знаходить для цього підходящої »35. У роботах Раша, Купера, Биоке-неіа ие заперечуються психічні факти, а дається їх матеріалістичне пояснення, виходячи з фактів фізіологічних. За матеріалістичним розумінням життя слід таке ж розуміння почуття і думки. Американські просвітителі розробляють матеріалн стическими теорію подразливості і чутливості і з'ясовують фізіологічні основи пам'яті, уяви, судження. 

 Своєрідна постановка деистами питання про безсмертя душі в контексті психофізичної проблеми. Їх погляди але цьому «небезпечного» питання не сходяться. Але навіть ті з них, хто визнає безсмертя душі, роблять це так, щоб але порушити своєї матеріалістичної концепції. Вже Прістлі вважав, що, стверджуючи безсмертя душі, немає необхідності заперечувати безсмертя тіла. Якщо для бо-га посильно перший, чому неможливо для нього другим? «Все, що може бути розкладено, цілком може бути і знову складено тієї ж всемогутньою силою, яка спочатку це склала» 36. А якщо так, то немає необхідності в ім'я безсмертя душі заперечувати її материаль-ність. Цей мотив підхоплює Раш. Матерія, на його думку, не менш безсмертна, ніж дух. Для того щоб бути безсмертною, душа зовсім не повинна бути нематеріальної. «Я передбачаю,-пише він,-заперечення, яке може виникнути по відношенню до вчення про вплив фізичних причин на моральні властивості ... Я зауважу, однак, з цього приводу, що прихильники безсмертя душі завдали цій істині великої шкоди, неодмінно пов'язуючи її з лематеріальностио душі. Але безсмертя душі залежить від волі божества, а не від передбачуваних властивостей духу. Матерія за своєю природою так само безсмертна, як і дух ... Вона потребує їв тій же всемогутньої руці для свого знищення, як і для свого створення. Я не знаю ніяких доводів для докази безсмертя душі, крім тих, які запозичені з християнського одкровення »37. По-суті справи проти ірраціоналістіческіх «аргументів» одкровення тут висувається закон збереження матерії. 

 Особливо слід зупинитися иа матеріалізмі Джеф-Ферсона огляду на те, що останнім часом він був поставлений в американській літературі під сумнів. Ад-Рієн Кох виконала велику, копітку роботу, щоб змити з репутації третього американського президента «пляму» матеріалізму. Нам здається, що при всьому її старанності А. Кох не вдалося «прикрасити» історію американського Просвітництва, яка, як ми глибоко переконані, ні в якому прикрашанні не потребує. Джефферсон, до честі його, йшов у ногу з найбільш передовим, матеріалістичним плином свого часу. Звернімося до фактів. 

 Звичайно, не завжди слід судити про філософів (як, втім, і про всіх інших людях) по тому, що вони самі про себе думають, а тим більше по тому, що вони про себе кажуть, особливо в публічних виступах. Так, наприклад, той факт, що сам Раш ніколи не називає себе матеріалістом, а запевняє своїх читачів, що він неповинний в матеріалізмі, не заважає історику американської філософії Блау справедливо при-знати, що вчення Раша ніяк не можна визначити інакше як матеріалістичне 38. З Джефферсоном у Кох справа йде якраз навпаки: незважаючи на те що Джефферсон у своєму листуванні неодноразово без натяків оголошує себе матеріалістом, вона всіляко намагається запевнити в необгрунтованості цього його визнання «провини». Втім, вже до неї се однофамілець Адольф Кох дотримувався такої ж думки. «Всупереч звичайним твердженнями, як колишнім, так і теперішнім, - писав він, - рух з розповсюдження в Америці деїзму як релігії мало мало спільного з філософським матеріалізмом» 39. Адриенна Кох доклала всі старання, щоб підтвердити цей погляд стосовно до поглядам Джефферсона. З цією метою вона призводить великий (і цікавий) матеріал про визначальний вплив на філософські погляди Джефферсона французьких «ідеологів». Наявність такого впливу і пов'язана з ним висока оцінка Джефферсоном де Траси і Кабаниса (а також філософа Шотландської школи Стюарта) цілком переконливо доведені Кох. Але проте цим жодною мірою не доведено, що Джефферсон ні прибічником матеріалістичної лінії у філософії. 

 Ми навели вище уривок з листа Джефферсона Дж. Адамсу, в якому він цілком недвозначно формулює своє матеріалістичне рішення основного питання філософії. «Я не можу мислити інакше, - закінчує він, - і я вважаю, що мої матеріалістичні переконання знаходять підтримку у таких філософів, як Локк, Трасі і Стюарт» 40. Що ж випливає з того, що він схвально відгукується про Стюарте, з яким зустрічався в Парижі? Що випливає з того, що він видавав твори де Траси у власному перекладі? Для відповіді на це питання необхід-мо з'ясувати, що саме приваблювало його в цих роботах, що в них було співзвучно його світорозуміння. І не слід забувати при цьому, що в першій чверті XIX в., Коли були написані хвалебні відгуки Джефферсона, дійсно не було в живих значних філософів, які були б більш близькі до матеріалізму, ніж французькі «ідеологи», в якійсь мірі все ж зберегли частку філософської спадщини матеріалістів XVIII в. Недарма вони піддавалися різким нападкам католицької реакції. Що ж до такого лідера «ідеологів», як Кабаніс, з яким Джефферсон підтримував найбільш тісний контакт, то матеріалістичні традиції у нього збереглися, хоча і прийняли спрощений, вульгаризований характер. 

 Джефферсон, як і його однодумці, чи не був послідовним матеріалістом. Свідчення тому - його деїзм. Але при цьому не слід забувати дану Енгельсом оцінку деїзму як форми матеріалізму. І якщо неупереджено придивитися до того, як вирішує питання про розмежування матеріалізму та ідеалізму Джефферсон, то не залишається сумнівів у тому, до якого з двох напрямків він примикав і чим імпонували йому «ідеологи». Вони залучали його не відхилення від матеріалізму, як старається переконати Кох, а саме тим, що в їх навчаннях зберігалося від матеріалізму. 

 У самій роботі Кох наводиться чимало фактів, що показують, що Джефферсон неодноразово повставав проти спіритуалізму і імматеріалізма, зокрема проти беркліанства. Він називав «єрессю спіритуалізму» християнські вчення, висхідні до Ні-Кейске собору. Твердо і непохитно визнавав він матеріальність світу. Цілком очевидно, що саме переконаність в об'єктивній реальності природи була тим принципом, який він цінував у Стюарта. Адже для Шотландської школи об'єктивна реальність матеріального світу настільки ж достовірна, як і буття бога. І хоча деїзм Джефферсона не робив замах на буття бога, для нього цінна в «філософії здорового глузду», звичайно, не впевненість в реальності бога, поділу-ляемая усіма теологами, а впевненість в реальності матерії, не Колективна пмматеріалістамі. 

 Явні симпатії Джефферсона були і на стороні матеріалістичного рішення «ідеологами» проблеми душі і тіла. «А що скажуть спіритуалісти з приводу доказів Кабаниса і Флуранса?» - Зухвало запитував він у Адамса (8. I. 1825). Мислення є властивість мозку - такий матеріалістичний принцип, ріднить його з Кабанісом. «Думка є функція нашої матеріальної організації», - писав він Вудуорду (24. III. 1824). А чотирма роками раніше Адамсу: «Я можу зрозуміти, що думка є дія певної організації матерії, створеної з цією метою її творцем, подібно до того як тяжіння є дія матерії або магнетизм - магніту». На якій підставі позбавляють бога здатності створити матерію, що володіє здатністю мислити? - Повторює він улюблений аргумент деїстів-матеріалістів. Він був згоден з де Траси, разделявшим зоологію па фізичну і моральну. Наведені факти змушують і Кох визнати, що Джефферсон «явно брав матеріалізм за надійне тлумачення людської особистості і душі» 41. Тим не менш «потяг, рід недуги» спонукає Кох прийти до висновку, що Джефферсон все ж таки не був матеріалістом. «Матеріалізм Джефферсона, - свідчить один з її висновків, - не можна змішувати з крайнім механістичним матеріалізмом філософів, подібних баронові де Гольбаху і Гельвецию» (р. 95). З цим - беручи до уваги розходження між деїзмом і атеїзмом - можна погодитися. Але якщо в наведеному висловлюванні йдеться про матеріалізм Джефферсона, то в наступних висновках Кох його матеріалізм заперечується. «Філософія Джефферсона була матеріалізмом лише в тій мірі, в якій вона була сенсуалистически позитивізмом» (р. 100), іншими словами, в тій мірі, в якій вона ... була матеріалізмом. І ще більш рішуче: «Позитивізм того типу, якого дотримувалися« ідеологи », насправді кращий опис мис-лення Джефферсопа, ніж термін« матеріалізм », кото рий сам він вживає» (р. ІЗ). 

 А. Кох готова допустити, що вчення Джефферсона, як і «ідеологів», являє собою «методологічний матеріалізм», в якому матеріальність світу є лише «методологічний науковий постулат» (р. 98). Але це в усякому разі не був, на її думку, «догматичний матеріалізм». Не кажучи вже про фальшивий ототожненні послідовного матеріалізму з метафізичним догматизмом, Кох в даному випадку ігнорує добре відомий їй факт, що у своєму відгуку про «Логіки» де Траси Джефферсон утішно відгукувався як раз про критику їм скептицизму, але ж у скептицизмі, за допомогою якого Кабаніс нібито намагався «врятувати позитивізм від догм матеріалізму» (р. 88), Кох шукає опору для протиставлення позитивізму матеріалізму. Так, Джефферсон висловлювався проти догматичної метафізики. Але хто був при цьому його противником? Проти кого були спрямовані його закиди? Проти «... сверхфізіческіх і антіфізіческіх спекуляцій, які настільки безплідно заповнюють і турбують уми» (р. 102. Курсив мій. - Б. Б.). Хіба не ясно, що перед нами матеріаліст, що бореться проти ідеалістичної метафізики? 

 У американських просвітителів не було 'сумнівів не тільки в матеріальності світу, але і в його пізнаваності допомогою досвіду і розуму (без звернення до божественного одкровення). Якщо в цьому полягає їх «догматизм», то у всій історії філософії немає менш догматичною позиції, ніж ця, обгрунтована, перевірена і невпинно підтверджувана всією історією науки і всього суспільного практикою людства. 

 III 

 Деістіческому божеству печего було робити в царстві природи. У фізичному світі, схил йому легкий уклін, деїсти проходили повз нього. А в моральному світі, в царстві моральності? Етичне вчення просвітителів також покрито деистической оболонкою, але оболонка ця так прозора, що не в змозі приховати аж ніяк не релігійні контури цього вчення. 

 Відкидаючи божественність Ісуса і божественне походження Священного писання, американські просвітителі не відкидали цілком моральне зміст християнського віровчення. «Його (Христа) система моралі, - писав Франклін, - найкраще з того, що світ коли-небудь бачив або може побачити; але я вважаю, що вона зазнала різні спотворюють її зміни». Аналогічно і думку Джефферсона, висловлене в листі до Рашу: «Для мене дійсно нетерпимі ізвращепія християнства, але не справжні настанови самого Ісуса» (IV. 1803). Якщо зірвати протиприродні покриви, якими церковники оповили моральну доктрину Ісуса, надавши їй разлічпие форми з метою використання її як знаряддя для придбання багатства і влади, то «можна виявити самий піднесений і доброзичливий моральний кодекс, коли-небудь запропонований людям». Неодноразово повертаючись до цього питання, Джефферсон вважав за необхідне не сліпо слідувати моральпим заповідям, а «відокремити в них пшеницю від полови» (лист У. ПІорту від 13. IV. 1820) або витягти «перли з купи гною» (лист Дж. Адамсу від 13. X. 1813). Цю задачу Джефферсон намагався здійснити, складаючи вибіркові конспекти мораль-пих кодексів, що містять як би «раціональпое ядро» християнської моралі, гідне збереження. Такі «Життя і мораль Ісуса з Назарету»-на 46 сторінках, начерк «Сіллабуса», що дає концентроване виклад етичної доктрини Христа, і призначені для індіанців витяги з Нового завіту. Свого часу Франклін запропонував скорочений молитовник. Але він керувався при цьому не етичними, а чисто практичними міркуваннями: щоб ті, що моляться не мерзли під час довгих богослужінь у холодних церквах. Що ж до етичних міркувань, то він волів молитвам добрі справи. Цей мотив найвищою мірою характерний для етики деїстів, які «служіння богу» цілком і повністю зводили до служіння людям. «Религиоз-ні обов'язки, - писав Пейн, - полягають в тому, щоб бути сіраведлівим, любити добро і прагнути зробити щасливими наших братів - людей» 42. Етика просвітителів не прагнуть до бога моральні спонукання людей, а лише приховувала під вуаллю деїзму гуманістичну, земну мораль. По суті, за змістом своїм вчення американських просвітителів про моральність було антіпурітанскім, антирелігійним взагалі, воно секуляризированное мораль. 

 Преподобний Ю. Огден у своєму направленому проти «'Століття розуму» Пейна памфлеті «Протиотрута від деїзму» застерігав: «Чого можна очікувати, коли усунуті релігійні обмеження, крім того, що люди віддадуться імпульсам своїх пристрастей? Людські закони і покарання виявляться недостатніми для того, щоб утримувати людей від їх порочних жадань там, де не буде справжнього релігійного почуття - ніякого передчуття іншого світу, відплати, гріховності та потойбічного воздания чесноти »43. Етика просвітителів керувалася прямо протилежним переконанням. Вона не потребувала ні в релігійних підставах, ні в релігійних санкції - залякування і ілюзіях. 

 «Якщо ми здійснюємо добру справу лише з любові до бога ... - Писав Джефферсон Т. Jloy (13. VI. 1815), - то звідки береться моральність атеїста? .. Дідро, Д'Аламбер, Гольбах, Кондорсе відомі як належать до числа найбільш доброчесних людей. Їх моральність, стало бути, повинна мати якесь інше підставу, ніж любов до бога ». Тут йде від П'єра Бейля мотив незалежності моральності від релігійності і можливості атеїстичної моралі отримав абсолютно чітке вираження. І цей мотив червоною ниткою проходить через всі етичні висловлювання американських просвітителів. 

 Етика просвітителів рішуче виступала проти кальвіністського вчення про вроджену порочність людини після гріхопадіння Адама, заперечуючи догму первородного гріха як аморальну. Людина за своєю природою непорочним. Навпаки, моральність його природна, корениться у природженому, природному почутті. За словами Аллена, десять заповідей, написаних на скрижалях, що не божественний дар Мойсеєві, вони були і раніше відомі всім народам земної кулі. Моральне почуття спочатку, інстинктивно. «Моральність, співчуття, милосердя - вроджені елементи пристрою людини», - писав Джефферсон Дюпон де Немур. «Свідомість того, що добре і що погано, - писав він П. Карру (10.VIII.1787), - так само властиво природі людини, як почуття слуху, зору, дотику. Воно справжня основа моральності ... »Такого ж погляду дотримувався і Раш. 

 У питанні про природжений моральному почутті американські просвітителі були близькі до поглядів Хат-чісона. У їх етиці мораль виводилася не з розсудливого, а з емоційного начала. Особливо підкреслює це Раш, противопоставляющий своє вчення розумової концепції моралі Локка та естетичної концепції Шефтсбері. Моральність корениться не в розумі, а у волі.

 Етична доктрина американських просвітителів не співпадала з етичним ученням французьких матеріалістів, які відстоювали принцип «розумного егоїзму»: вона не виходила ні з розуму, ні з егоїзму. Американські просвітителі аж ніяк не заперечували впливу (притому благотворного) розуму на моральну свідомість, але розум вони вважали вторинним стосовно первинним емоційним стимулам. Той же Раш особливо відзначав позитивний вплив науки і освіти на прогрес моральності, але робив застереження, що нерідко високі моральні якості спостерігаються у людей інтелектуально мало розвинених. 

 Моральне почуття, згідно етичного вчення американських просвітителів, корениться зовсім не в особистих інтересах і не вимагає егоїстичного виправдання. Навпаки, воно по самій істоті своєму ан-тіегоістічно. «Сутність чесноти,-каже Джефферсон, - у тому, щоб робити добро іншим» (ппсьмо Дж. Адамсу від 14.X.181G). «Наші відносини з іншими утворюють моральні скріпи». Чи не себелюбство, а симпатія, солідарність - джерело моральності. «Себелюбство не є складовою частиною моральності. Строго кажучи, воно її пряма протилежність. Це єдиний супротивник чесноти ... Відніміть у людини її егоїстичні схильності, і ніщо не буде спокушати його з шляху доброчесності »(13.VI.1814). Моральне почуття американські просвітителі вважали настільки ж природним, як і себелюбство, первинним, природженим людині соціальним почуттям. Моральність людини відповідає його призначенню - вона свідчить про те, що «людина створена для суспільства» (лист Джефферсона П. Карру від 10.VII.1787). 

 Визнання морального почуття іманентним людській природі не тягне за собою виведення про постійність і незмінність моральності. Вроджена моральне начало зазнає зміни і перетворення, виявляючи пластичність людської природи. Звичаї та думки, писав Джефферсон, змінюються зі зміною обставин. Моральність може приходити як в занепад, так і вдосконалюватися залежно від умов життя. Звідси значення, що надається просвітителями вихованню, яке вони розуміли в самому широкому сенсі - як сукупність всіх зовнішніх і внутрішніх факторів, що впливають на прагнення і спонукання людей. Таке розуміння впритул підводить просвітителів до постановки питання про дієві факторах морального прогресу. 

 У 1786 р. Раш виступив перед Американським філософським товариством з доповіддю на тему «'Вплив фізичних причин на моральну здатність». У своїй доповіді він дає перелік сімнадцяти факторів, що впливають на моральне (або аморальне) поведінка. Йдеться про вплив клімату, погоди, часів тода, температури повітря, кількості та якості харчування, хвороб, лінощів, сну, гігієнічних умов, музики, запахів, світла і темряви, медичних препаратів. Моральне поведінка рассмат-рнвается Рашелі як лредліет природознавства, головним чином медицини. Відповідно, обговорюючи питання про засоби боротьби з аморальністю, коли вона переростає в злочинність, він відзначає можливості медицини по відношенню до таких пороків, «з якими марно було б боротися читанням лекцій про моральність» 44. 

 Хоча в центрі впіманія Раша фізичні фактори, він зовсім не ігнорує факторів соціальних, відзначаючи вплив на моральність різних ступенів суспільного розвитку, економіки (сільського господарства і торгівлі), державного ладу, професійних відмінностей. Він не залишає без уваги вплив на моральність також і соціально-психологічних явищ, таких, як наслідування, звичаї, співпраця, відзначаючи, що ця область відкриває широкі можливості для наукового дослідження. На прикладі Раша можна вирішити питання про те, чи правомірно говорити про етику американських просвітителів як про матеріалістичної. Блау вважає її такою. Рівним чином Адриенна Кох говорить про етику Джефферсона як про матеріалістичної. Таку думку не безпідставне: обгрунтування природного походження і сутності моральності і з'ясування фізичних і соціальних причин її зміни і диференціації - відмінна риса підходу матеріалістів до питань етики. Однак при цьому слід зробити суттєве застереження. Моральність - суспільне явище (це добре розуміли просвітителі), тому цілком матеріалістичний, науковий погляд на моральність можливий тільки па основі матеріалістичного розуміння суспільного життя в цілому, правильного вирішення питання про місце моралі як форми суспільної свідомості в комплексі соціального цілого. Ведучи боротьбу проти релігійної і ідеалістичної етики, домарксовськой матеріалісти, включаючи американських просвітителів, не могли дати такого вчення, оскільки самі вони залишалися ідеалістами в розумінні історичних закономірностей. Американські просвітителі в тій чи іншій мірі наближалися до матеріалістичної етики, не досягаючи її, зупиняючись на її кордоні - у порога історичного матеріалізму. Цьому аніскільки не суперечить те, що, наприклад, Джефферсон у листі до У. шорти (31.Х.1819) називав себе епікурейцем: сказане відноситься до етики великого античного матеріаліста в ще більшій мірі, ніж до етики американського матеріаліста. 

 Але чи була насправді етика Джефферсона та інших просвітителів епікурейської? І на це питання важко дати однозначну відповідь: у певному відношенні їх етика була співзвучна епікуреїзму, а в інших відносинах розходилася з ним. У всякому разі Джефферсон і, можливо, деякі інші американські матеріалісти мали правильне уявлення про етичні принципи Епікура (познайомившись з ними ио роботі Гассепді), а не виходили з загальнопоширених в пуританської середовищі пасквільних уявлень. І вони розділяли епікурейське основоположення про нероздільної зв'язку щастя з чеснотою. Їх етика була евдемоністіческой: мета життя - щастя, моральність - його необхідна умова. 

 На противагу аскетичної і ригористической етики для них немає колізії між обов'язком і схильністю: щастя вимагає чесноти, а чеснота веде до щастя. 

 Евдемонізм спрямований насамперед проти релігійної моралі. «Для того щоб бути релігійним, - писав Колден, - ми змушені відмовляти собі в більшості, якщо не у всіх радощах життя» 45. Не личить богу влаштувати світ таким, щоб щастя було в ньому недосяжно. Вся релігійна мораль, засновували чеснота на надії на потойбічні- неї © оздаяніе, підміняє прагнення до реального, земного щастя фантастичною ілюзією посмертного спасіння. Для чаклують «мистецтво і наука життя - як бути щасливим». А наука ця вчить, що моральність сприяє щастю, а аморальність перешкоджає йому, що без чесноти людина не може знайти щастя в цьому світі. Всі просвітителі дотримуються єдиної думки з цього приводу: Франклін і Аллен, Колден і Джефферсон. «Якби негідники розуміли всі переваги чесноти, вони з безчесних стали б чесними» 46, - говорив Франклін. З точки зору людини, яка прагне насолоджуватися життям, стверджує Колден, аморальну поведінку безглуздо. І справа тут ие в простому розрахунку, не в рассудочном, делячеськой утилітаризмі. Евдемонізм американських просвітителів носить емоційне забарвлення. Добрі справи, за словами Джефферсона, приносять задоволення. Це безпосередньо випливає з вродженості морального почуття, з того, що «природа впровадила в наші серця любов до інших ...» (лист до Т. Jloy від 13.VI.1814). 

 49 

 3 Замовлення № 444. Том 1 Може здатися, ніби сказаного суперечить часто зустрічається у американських просвітителів твердження, що об'єктивним критерієм добра є користь. Але ця утилітарно звучна формула має на увазі ие моральні стимули і рушійні сили, а результати моральних вчинків. Моральні вчинки, що приносять користь людям, сприяють їх благополуччя і щастя. Це зовсім не означає, що рушійною силою таких вчинків є користь, розрахунок або вигода того, хто їх робить. Прагнення приносити людям користь, тобто бути моральним, аж ніяк не виключає безкорисливості, воно швидше припускає її. Ми не знаходимо, однак, у просвітителів певного вирішення питання про те, чи служить мірилом моральності характер суб'єктивних мотивів або об'єктивний результат вчинків, хоча у Раша, наприклад, ми знаходимо нер- смьіслени формулу, визначальну добро не як властивість наміри, а як властивість вчинку. За його словами, доброчесність і порок складаються в дії, а не в думці. 

 Цікаві висловлювання Джефферсона в листі до Jloy (1814) про відносність критерію корисності. Робити добро - значить приносити користь. Критерій корисності - об'єктивний, але не абсолютний. «Для людей, що живуть в різних країнах в різних умовах, мають різні звичаї і форми правління, корисним визнається не одне і те ж. Вчинок може бути корисним і, стало бути, доброчесним в одній країні і негожим і порочним в іншій, за інших обставин ». Така постановка питання висловлює відхід від категоричних моральних догматів до історичних, соціально-диференційованим нормам моральності. У Раша з цього приводу зустрічається цікавий етичний прогноз: «Кордони моральних сил і здібностей людини невідомі. Не виключена можливість, що людський дух містить в собі принципи добра, які ніколи ще не виявлялися в дії »47. Такий підхід, якщо перенести його зі сфери індівідуалию-психоло-гічних можливостей в історико-революційну перспективу, дуже плідний, а поєднання його з джефферсоіовскім розумінням історичності критерію корисності спрямовує думку з цього шляху. 

 Тим самим ми впритул підходимо до питання про те, що відрізняє етику просвітителів від епікуреїзму і зближує її з вченням французьких матеріалістів про моральність. Цим відмінністю є прогресивна соціальна спрямованість. Завдання досягнення морального прогресу і тим самим щастя не замикає індивіда в тісному колі друзів, соціально пасивних, які прагнуть до спокою. Просвітницька етика соціально активна. Надихаючий її ідеал - суспільний устрій, що сприяє людському щастю. Індивідуальне не відривається від соціального, а міцно, нероздільно зв'язується з ним. Та-кая етика яе веде від політичної боротьби, а веде до неї. Прагнення до добра і щастя пов'язується із здійсненням прогресивних суспільних перетворень. Мораль у своїх вищих проявах переростає в революційну практику. Якщо цього ще не можна угледіти в трінадцатізначний спектрі чеснот Франкліна (помірність, мовчазність, дотримання порядку, рішучість, ощадливість, старанність, щирість, справедливість, стриманість, охайність, спокій, цнотливість, смирення), то у Джефферсона і особливо у Пейна моральний пафос виразно набуває революційне, демократичне звучання. У тому, як високо оцінювався при цьому моральний чинник громадської діяльності, можна переконатися і з афоризму Рангу: «Ніщо не може бути політично правильним, що морально неспроможне» 48 і з вигуку Пейна: «Один чесна людина цінніше для суспільства, ніж всі коли- або жили короновані хами »49. А озираючись на пройдений ним самим життєвий шлях, Пейн з чистим серцем міг написати у своєму заповіті: «Я жив чесної і корисної для суспільства життям; свій час я використав, щоб творити добро ...» 

 IV 

 Соціальна філософія американських просвітителів була матеріалістичної. У розумінні рушійних сил і закономірностей історичного розвитку вони не вийшли з того «зачарованого кола», в якому оберталася філософія історії французьких просвітителів. Основне питання філософії історії - про ставлення суспільного буття і суспільної свідомості, об'єктивної «середовища» і суб'єктивних «думок» - залишався у них невирішеним. Їх теоретичні побудови знаходяться в постійному коливанні між двома цими полюсами. 

 У суспільстві не панує попередньо встановлена божественним провидінням, доцільно спрямована закономірності. Ні тому підстави для того, щоб перед тим, що є, відчувати апологетичний пієтет, як перед тим, що має бути. Історична дійсність не вирішена провидінням, а складається в результаті соціальних процесів, що вимагають вивчення і доступних пізнанню. Загальні принципи історичного розвитку, на думку Томаса Пейна, можуть бути виявлені за такий же достовірністю і точністю, як і закони природи. І ці загальні принципи отримують здійснення в конкретних умовах їв різних країнах і на різних щаблях історичного розвитку. 

 Розуміння єдності загального та особливого позначається і в поєднанні впевненості в безмежних можливостях людського прогресу з визнанням вроджених властивостей людської природи. Ця природа пластична, доступна зміни і вдосконалення. На цій впевненості-грунтується соціальний оптимізм: суспільство має і може стати іншим, кращим, ніж воно було і є. Але яким шляхом? У чому важелі його перетворення? Тут-то і починається коливання між двома філософськими полюсами. З од-співай боку, представники американського Просвітництва, як і всі інші просвітителі, вважають, що виховання, просвітництво, викорінення забобонів - єдиний шлях до перевлаштування відносин між людьми, бо ці відносини залежать від того, чого хочуть люди, до чого прагнуть, як вони думають, у що вірять. Нове суспільне буття може бути породжене лише оновленим суспільною свідомістю. «Просветите весь народ, - писав Джефферсон Дюпон де Немур (24.IV.1816),-і тиранія разом з насильством над душею і тілом зникне, як зникають на світанку злі духи». Але з іншого боку, корінь усіх зол не в людській природі, а в поганому суспільному устрої. Не змінивши соціальних інститутів, не можна викорінити зло. Навколишнє середовище - грунт, на якій виростають забобони, пороки, злидні. Причому мова йде не про фізичні факторах моральності і аморальності, вивчених Рашем, а про соціальні чинники, які Джефферсон закликав вивчати. Останній критично ставився до євгенічних рецептами удосконалення людського роду, що висувалися Кабанісом, і рекомендував зовсім інші дієві засоби - ті, які застосовувалися в ході американської та французької революцій. Практика політичної боротьби не дозволяла американським мислителям залишатися «чистими» просвітителями. 

 Одним з головних принципів, що визначають розуміння структури суспільного буття у нас цікавлять мислителів, було чітке розмежування суспільства і держави, встановлення між ними раз-ЛІРШЯ як по суті, так і за походженням і значенням. Не називаючи Гоббса, Пейі прямо висловлюється проти авторів, які ототожнюють суспільство з державою, які вважають, що між тим і іншим немає ніякої відмінності або є лише несуттєве відмінність. Для Пейна, як і для Джефферсона, суспільство первинне, спочатку, держава вдруге, є похідним. Теорія суспільного договору не отримала у них визнання. Суспільство не «штучне тіло», утворене на певному щаблі еволюції людського роду, а природний стан, властиве людському існуванню, як такому, «з дня творіння». За словами Джефферсона, «за природою своєю людина пристосований для суспільства, а суспільство своєю впорядкованістю пристосоване для людини» 50. Ми не знаходимо, однак, в цій філософії історії скільки-виразного попіманія того, що суспільство - це не проста сума взаємопов'язаних індивідів, а своєрідне за своїми закономірностям ціле. У ній немає наукового поняття суспільного цілого як специфічного структурного єдності, як системи суспільних відносин, несвідомих до міжіндивідуальну відносинам. Немає в ній, звичайно, і поняття економічного базису суспільства. Основоположним є не форма власності, що виражає систему виробничих відносин, а розпливчасте поняття спілкування і взаємодії. 

 Державно-організованому суспільству передувало додержавне, бездержавне суспільство. Причому мова йде не тільки про далеке історичне минуле. Джефферсон у своїх «Нотатках про Вірджинії» наводить уклад життя сучасних йому індіанців як приклад збереженої догосу-дарчим громадської організації, відзначаючи існуючу при цьому гармонію особистих і суспільних інтересів. У Пейна з розчленування понять суспільства і держави випливає перспектива майбутнього бездержавного суспільства. 

 Передбачення відмирання держави міцно пов'язано у просвітителів з трактуванням його походження і функцій. Якщо суспільство породжене природними людськими пуждамі і потребами, то держава виникла через ослаблення природних моральних скреп суспільства. Затвердження про моральну дезінтеграції та про недостатню соціальної ефективності одних лише моральних норм і звичаїв спрямовує думку просвітителів до дослідження економічних причин соціального розшарування і дисгармонії, але не доводить їх все ж до з'ясування надстроечного характеру політичного ладу по відношенню до економічної структурі суспільства. Держава визначається Пейном як «загальнонаціональне об'єднання, чинне відповідно до суспільних принципами» 51. У своїх теоретичних узагальненнях (але, як ми побачимо надалі, не в своїй політичній практиці) просвітителі далекі ще від розуміння класової природи всякого держави. 

 Якщо суспільство як принцип людського єднання є добро, то держава, що служить протиотрутою проти громадської дисоціації, є лише неминучим злом. «Суспільство, - пише Пейн, - в будь-якому стані є благо, державне ж управління, навіть найкраща його форма, тільки неминуче зло, а найгірша - нетерпиме зло». Суспільство, пояснює він свою думку, «позитивно сприяє нашому щастю, об'єднуючи наші зусилля», держава ж сприяє нашим інтересам лише «негативно, стримуючи наші пороки ...» 52 Звідси один крок до укладення: «Чим досконаліше цивілізація, тим менше вона потребує в державі ... »Однобічність такої оцінки відносно всякого можливого держави очевидна. Коли Пейн писав свої роботи, він не міг передбачити виникнення держави нового типу, і було б неисторично дорікати його в цьому. Пейну не чужий, однак, диференційований підхід до державного строю. Він розрізняє три джерела і відповідно три типи державної влади. Перше джерело - марновірство, другий - сила, а третій - спільні інтереси і спільні права всіх членів суспільства. Що виникла з першого джерела державна форма - влада попів, з другого - влада завойовників, а з третього - царство розуму. Зрозуміло, що до останнього непридатна не тільки негативна оцінка, а навіть і кваліфікація «неминуче зло». 

 На розрізненні суспільства і держави покоїться теорія природних прав, відрізняються від прав цивільних. Перші вроджені і незмінні, другий придбані і минущі. «Ми переконані, - писав Джефферсон У. Джонсону (12.VI. 1823), - що людина ... наділений від природи правами і вродженим почуттям справедливості ». Причому суспільство гарантує тільки здійснення наших природних прав і виконання відповідних їм, настільки ж природних обов'язків. Воно має забезпечити кожній людині вільне додаток його зусиль і придбані завдяки їм плоди. Природні права невід'ємні і ніхто, навіть суспільство в цілому, не має права позбавити нас їх. У проекті «Декларації прав», запропонованому Джефферсоном, він в наступних словах формулює своє розуміння природних прав: «Всі люди створені рівними ... вони наділені творцем природженими і невідчужуваними правами ... серед яких: життя, свобода, досягнення щастя ... » На відміну від цих невід'ємних прав цивільні права, придбання і відчуження яких пов'язане з виникненням держави, є вторинними, виконуючи службову роль стосовно до природних прав. Цивільні праіва як би надбудовуються над природними. Але формулою Пейна, «кожне громадянське право виростає з природного права, іншими словами, воно є Обмінені природне право» 53. Це положення Пейна зближує його вчення з теорією суспільного договору, згідно з яким люди в ім'я охорони своїх природних прав надають державної влади деякі необхідні для цієї мети права. 

 Соціальні переконання просвітителів пройняті відразою до відсталості, застою, консерватизму. Рух і розвиток - неодмінна умова життя здорового суспільства. «Громадські інститути ... повинні розвиватися і йти в ногу з часом,-писав Джефферсон Керчевалю (12. VII.1816). -Подібно до того як не можна вимагати від дорослої людини, щоб він носив костюм, який був йому Віор в дитинстві, від цивілізованого суспільства не можна вимагати, щоб воно керувалося порядками, встановленими його варварськими предками ». 

 Закон суспільного оновлення при переході від одного покоління до іншого займає у Пейна і Джефферсона місце, подібне тому, яке займає в наукової соціології вчення про зміну суспільних формацій. За Джсфферсону, «земля завжди належить живе поколінню ... і кожен закон природно зживає себе до результату тридцяти чотирьох років. Якщо примушувати до нього довше, це буде вже актом насильства, а не права »**. Нове покоління не може бути пов'язано пережитками старого. «Будь-яке покоління є і повинно бути цілком правомочним вершити свої справи у відповідності зі своїми зобов'язання-ми» ***. Якщо соціальна філософія французьких просвітителів послужила теоретичною основою для политиче-ської практики слідував за ними покоління, то соціальна філософія їхніх американських побратимів служила керівництвом для їх власної революційної діяльності; вчення про два види прав і вчення про боротьбу нового проти старого послідовно доводяться до революційних політичних висновків . Коль скоро існуюча форма державної влади вступає в протиріччя з громадськими інтересами і стає згубною для блага суспільства, народ має право змінити або скасувати її і: заснувати новий уряд. Право на революцію грунтується на визнанні суверенності народу і відповідальності перед ним держави. Це основоположення демократії лапідарно сформульовано Пейном: «Народ має право на те, що він бажає». 

 Оцінюючи існуючий стан речей, Пейп приходить до висновку, що сучасний стан цивілізації в рівній мірі огидно і несправедливо 54, що воно прямо протилежно тому, що має бути. А звідси випливає незаперечний висновок, що революція - нагальна необхідність, що звершення її благотворно і якщо вона не виникне стихійно, її слід організувати. «Нехай позбавить нас бог від того, - писав, вторячи ГІейну, Джефферсон, - щоб ми ще двадцять років залишалися без ... повстання. Древо свободи має час від часу освіжатися кров'ю патріотів і тиранів. Це його природне добриво »(лист до У. Сміту, 1787). Але найглибшим, прозрінням у вченні американських просвітителів про революцію була, мабуть, висловлена одного разу Пейном думка про те, що революція в стані цивілізації є необхідною супутницею революцій в державній системі. Перед нами смутна здогадка про зв'язок політичних і соціальних революцій. Те, що Пейн називає «станом цивілізації», - науково НЕ викристалізувалися туманне уявлення про «суспільному ладі» на відміну від «політичного устрою». 

 Примітно, що серед «природних прав», як їх розуміли деякі з американських просвіти-телей, по суті немає вдачі приватної власності, цього «священного права», на сторожі якого стояла і стоїть вся буржуазна політика та ідеологія. Ставлення до права власності може служити надійним критерієм для визначення класової суті ідеології. 

 Два історичних факту проливають світло на це питання: заміна Джефферсоном при складанні проекту «Декларації незалежності» формули «життя, свобода і власність» формулою «життя, свобода і прагнення щастя» і виключення їм «власності» з проекту «Декларації прав» Лафайетті. Право приватної власності для нього, як і для Франкліна і Пейна, цивільне, а не природне право; воно але первинно і спочатку, а має «чисто функціональний характер» і встановлено додатково на певному щаблі цивілізації відповідно до з'явиться вимогами. Жодна людина, за словами Джефферсона, не має природного права ні на один акр землі. Приватна власність не природне породження суспільного життя, а результат історично виник законодавства. Як приклад суспільного життя, вільної від приватної власності, він наводить індіанські громади. І це відсутність приватної власності анітрохи не заважає тому, що «щастя більш широко і рівномірно поширене серед дикунів, ніж у наших суспільствах» 55, як зауважив одного разу з цього приводу Франклін. 

 Відкидаючи на противагу феодальним і буржуазним ідеологам освячення права власності, американські просвітителі разом з тим визнавали обмежену власними трудовими можливостями дрібну власність, не допускає експлуатації та дармоїдства. «Насправді будь-яка власність, - писав Франклін, - виключаючи тимчасову хатину дикуна, його лук, шкуру та інші дрібні придбання, абсолютно необхідні для його існування, здаються мені продуктом суспільного догово-pa ... Вся власність, необхідна людині для самозбереження і продовження роду, є його природним правом, якого ніхто не має права позбавити його »56. Але вся власність понад ці потреб є цивільної власністю, заснованої за законом, і тому може бути піддана перегляду іншими законами, якщо цього вимагатиме суспільне благо. А Пейн, випереджаючи своїх соратників, висловлювався за суспільну власність на землю, за націоналізацію землі. 

 Демократичне вчення про природжений, природний рівність людей було оголошенням війни тим ретроградам, хто подібно автору одного англійського анонімного памфлету проти Пейна проголошував, що «провидінням встановлено такий порядок, що багатий не може обійтися без бідного, а бідний - без багатого ...» 57 . Просвітителі не приховували своїх класових симпатій і антипатій. «Канібалів, - писав Джефферсон Ч. Клею (29.1.1815), - слід шукати не тільки в американських лісах; вони смокчуть кров кожного існуючого народу». Народ просвітителі протиставляли багатіям. «Я не з тих, хто боїться народу, - заявляв Джефферсон у листі Керчевалю. - Від народу, а не від багатіїв залежить збереження нашої свободи ». А Ітен Аллен готовий був навіть визнати існування загробного світу за умови ... якщо там буде пекло, щоб карати торі. 

 Хлібороби і ремісники-ось кого американські просвітителі вважали «кістяком нації». Для Пейна фермери - «перший по корисності клас громадян». «Трудящі класи», володіють дрібної власністю, обробні свою землю, були для Джефферсона тими, чиї інтереси збігаються з інтересами нації, «богом обраним народом». А от як малював собі Франклін ідеальну, щасливу нову Англію, в якій «кожна людина - земельний власник (freeholder), має право голосу в публічних справах, живе в чистому, теплому будинку, має вдосталь їжі і палива» (лист Бебкок, 13.1. 1772). Мають рацію ті американські історики, які називають Франкліна «селянським філософом» (А. Олдрідж), а Джефферсона - вождем фермерської Америки (В. Пар-рин * тон). Вчення, розроблене радикальним крилом американського Просвітництва, було дійсно теоретичним вираженням інтересів народних мас - селян і ремісників. 

 Скажи мені, хто твої вороги, і я скажу, хто ти! Не може бути більш схвальною «атестації» для прогресивного діяча, ніж скажена ненависть і жорстока цькування з боку ретроградів і мракобісів. З цієї точки зору надзвичайно повчальна для оцінки американських просвітителів розгорнулася в Англії боротьба Едмунда Берка проти Пейна. 

 Пейн був одним з ініціаторів антиколоніальної революції в Америці і активним учасником Великої французької революції. Памфлети Пейна на захист французької революції і його заклики до революційного повстання в Англії отримали масове поширення і зіграли чималу роль у формуванні революційного руху в цій країні. Вільям Годвін, про який високо відгукувалися основоположники марксизму, був одним з його прихильників. У виниклих з кінця XVIII в. в Англії робочих клубах зачитувалися його памфлетами. 

 І ось, як і слід було очікувати, в Англії і в Америці почалося цькування Пейна. У безлічі памфлетів і па сторінках субсидованих урядом газет піднялася злісна кампанія проти «безбожника», «ренегата», «американського шпигуна». У 1791 р. герцог Морнингтон писав міністру внутрішніх справ: «Я дивуюся, що Ви не повісили цього негідника Пейна за його образу Біблії, короля, лордів та палати громад ... Прошу Вас, повісьте цього суб'єкта, якщо можете його зловити ». Наступного року сам Вільям Пітт виступив у палаті громад із заявою, відданих анафемі Пейна. У грудні 1792 Пейн був заочно засуджений за звинуваченням у клеветничество і оголошений поза законом. 

 Головним ідеологічним антиподом Пейна був Берк, який особисто знав його і якийсь час підтри-жпвавшпй з ним приятельські отношепіе. Але після того як Пейі і Берк встали по різні сторони ідейно-політичних барикад французької революції, а тим більше після революційних виступів Пейна проти англійських порядків, Берк накинувся на нього зі сказом цінного НСА реакції. Його памфлет проти Пейна був високо оцінений пе тільки англійським королем, а й австрійським кайзером і російською імператрицею. 

 Немає такого питання, з якого Берк і Пейн не дотримались б діаметрально протилежних поглядів. Просвітницькому раціоналізму протистоїть ірраціоналізм, деизму - християнська ортодоксія, демократизму - аристократизм, революційності - зашкарублий консерватизм. Але ніщо так не виводить з себе Берка, як заперечення Пейном святості права власності. Пафос Берка досягає межі, коли він захищає власність як перше і головне природне право, охорона якої складає основну обов'язок держави. Його віра в право власності не поступається його вірі в бога. А що стосується знедолених, позбавлених власності трудящих, то вони, за словами Берка, «повинні почитати власність, яка їм не належить. Вони повинні трудитися, щоб працею домогтися того, чого вони можуть добитися. А якщо вони знаходять ... що результати не відповідають їхнім зусиллям, вони повинні шукати розради, покладаючись в кінцевому рахунку на вічну справедливість »58 Захист власності змикається із захистом релігії. Берк не задовольняється спростуванням поглядів противника, він намагається дискредитувати його особисто. «Ви, - звертається він у листі до У. Смітом, - судіть про Пейне з великою повагою, ніж він того заслуговує. Він зовсім нездатний зрозуміти предмет свого дослідження. У нього немає навіть обмеженого запасу яких знань ... Безтурботний щодо логічної послідовності ... Абсолютно позбавлений честі і моральності ... »(лист від 22.VII.1791). З тих пір як це було написано, пройшло більше ста сімдесяти років. І ось в Гаазі в 1963 р. вийшла у світ робота «Берк, Пейн і права людини». Робота ця являє собою докторську дисертацію, захищену в Лувенському університеті, одному з основних теоретичних центрів католицизму. Автор її францисканець Р. Р. Феннессі виконав чималу роботу з метою реабілітувати Берка перед судом історії. Всі симпатії Феннессі на стороні британського реакціонера. До Пейну ж новоявлений адвокат Берка ставиться з неприхованою неприязню ж презирством. Пейн для нього дилетант, самоучка, що не володіє ні знаннями, ні розумовими здібностями, необхідними для теоретичної діяльності. Пейн не в змозі був навіть зрозуміти доводи та ідеї Берка, не те, щоб їх спростувати. «Пейн,-пише духовний нащадок Берка, - самовпевнено впевнений у правоті своєї справи, був типовим революціонером. І самовпевненість ця поєднувалася у нього з настільки ж типовою нездатністю оцінити всяку відмінну від його власної точку зору і навіть повірити, що його супротивник виступає щиросердно »59. Так виглядає в кривому дзеркалі Феннессі принциповість і Ідой-ная непримиренність славного борця за права людини. Перед нами нове яскраве свідчення того, що історична наука так само партійна, як і сама історія, яку вона вивчає. Те, що ненависть реакціонерів до Пейну не згасла через сторіччя, сприяє лише зміцненню поваги до нього і його соратникам у передових людей нашого часу. 

#

 Друге десятиліття XIX в. являють різкий контраст кінця попереднього століття. В Америці, як і в Європі, настала епоха реакції. Це був час наполеонівських воєн, «Священного союзу», реставрації Бурбонів. У Франції відзвучала «? А іга», а в Сполучених Штатах «надії на потойбічний світ знову замінили ідеали Палмера про щасливе столітті тут і тепер» 60. Кермо влади все міцніше прибирала до рук велика буржуазія. Настала пора реставрації релігійної ідеології, запанував культ бізнесу, змітав зі шляху ідейні устремління просвітителів. «У відомому сенсі, - підводить підсумки історії американського Просвітництва Герберт ЇЇІнейдер, - Просвітництво зазнало повний провал. Його ідеї були незабаром відкинуті й захиріли, його плани майбутнього поховані, і нестримна реакція невідступно переслідувала його ідеали і переконання. Просвещение виявилося драАматіческім епізодом. Як швидко завмерли відзвуки його великих тем! .. Як велике було розчарування! »** 

 Шлях історичного прогресу виявився набагато довше і важче, дорога до «прав людини» незрівнянно тернистим, ніж це думали її пролагателем. Колоніальний гніт замінили не свобода і рівність, а ще більш жорстокий внутрішній гніт долларократіі. «Ми продали своє первородство, і старий Том Джефферсон ворушиться в своїй труні ... А ви зпаете, за що ми його продали? За короб хромованого мотлоху з Детройта да за слину від жувальної гумки! »- Каже з гіркотою герой одного з романів Стайрона. 

 Це гіркота НЕ вигаданого персонажа, а всіх чесних, передових американців, що не забувають про свої просвітителях. «Ми були в інтелектуальному і духовному відношенні великим і життєздатним народом, - пише в передмові до своєї книги« Творці американської думки »професор Тюлейнского університету. Р. Уіттмор, - і може статися, що знову їм станемо, але зараз ми не великі і не життєздатні ні духовно, ні інтелектуально. Наші ідеали втратили свою життєвість. Ми безплідні як морально, так і ідеологічно »61. Складена Джефферсоном і проголошена в 1776 р. «Декларація незалежності» була прапором боротьби за національну незалежність, рівність всіх громадян, народний суверенітет і право на революційне перетворення суспільства. «Білль про права» 1791 р., що став невід'ємною частиною конституції США, забороняв військові заходи в мирний час і зобов'язував влади до суворого дотримання недоторканності особи, жител, особистих паперів. Під цим Чи прапором розбійничають нині американські війська у В'єтнамі, нахабно зневажаючи національну незалежність? Чи не заявляють Чи тепер цинічно державні діячі США, що «передбачене конституцією вимога про те, що війну може оголошувати тільки конгрес, є застарілою фразеологією ...»? Під прапором чи рівності придушуються військовою силою масові негритянські повстання? Четвертої Чи поправкою до конституції керуються організатори відчайдушного розгулу поліцейського розшуку? Сьогодні правителі цитаделі світового імперіалізму виступають, пародіюючи Франкліна і Пейна, під гаслом: «Наша армія там, де свобода, щоб її душити, і там, де немає свободи, щоб від неї огороджувати». В очах усього світу Сполучені Штати Америки стали символом реакції, мілітаризму, антигуманізм. А було 'час, і це був час просвітителів, коли кращі люди всього світу з захопленням прислухалися до голосу розуму і свободи, звучало за океану. «Безсумнівно, Франклін був одним з визволителів своєї країни, одним з тих, хто першим виступив проти урядової тиранії Великобританії. Він мав до неї невичерпну ненависть. Він доклав всі сили, щоб скинути її ярмо, розтрощити імперію. І він ніколи не суперечив собі »,-писав у некролозі на сторінках« Друга народу »Жан-Поль Марат. «Одним із красномовних захисників прав людства» називав Пейна Максиміліан Робесп'єр. А через півстоліття - це був 1848 - зі свого баварського глушини Людвіг Фейєрбах вигукував: «У якого народу в його дитячі роки була голова Франкліна?» 62 Великий матеріаліст і атеїст звернувся до видавця Віганд з пропозицією надрукувати в німецькому перекладі вибрані твори «знаменитого американського філософа і демократа »Пейна, уривки з творів якого він« читав із захопленням і натхненням ». «Як добре було б, - додавав він, - випустити бібліотеку, складену з літературних творів усіх американських борців за свободу, таких, наприклад, як настільки мало відомий у нас Джефферсон!» 63 

 У далеке минуле канули ці часи. Але ми разом з американськими друзями розуму, миру і прогресу твердо віримо, що зліт прогресивної американської громадської думки - надбання не тільки зі світлого минулого. 

 Б. Биховський 

 Інформація, релевантна "ФІЛОСОФІЯ АМЕРИКАНСЬКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ"

1. XIV. ФІЛОСОФІЯ КАНТА - КЛАСИЧНА СИСТЕМА суб'єкт-об'єктних. ВСЕБІЧНЕ ВЧЕННЯ ПРО ЛЮДИНУ ЯК ЇЇ КОНКРЕТНИЙ узагальнює результати
     філософ Іммануїл Кант (1724-1804) - вельми яскравий і глибокий мислитель епохи Просвітництва, який, можна вважати, підводив її підсумки, відкриваючи нові шляхи для інших філософій. У 1784 р., коли філософ створював свої головні твори, в невеликій статті «Відповідь на запитання: що таке Просвітництво?» Він сформулював своє розуміння епохи і людини, яким він буває і яким повинен бути в її умовах.
   
2. Хіларі Патнем ЧОМУ ІСНУЮТЬ ФІЛОСОФИ? 119
     філософії - Фреге, Карна, Вітгенштейн і Рассел - поставили запитання: «Яким образам мова" чіпляється "за мир?» в самий центр філософії. Я чув, як принаймні один французький філософ сказав, що англо-саксонська філософія «загіпнотизована» цим питанням. Нещодавно відомий американський філософ 120, які підпали під вплив Дерріда, наполягав на тому, що не існує зовнішнього "світу", за
   
3. СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
     1 Аросєва Т. Є., Рогова Л. Г., Сафьянова Н. Ф. Посібник з наукового стилю мовлення. Основний курс. Ч. 2. М.: "Російська мова", 1987. 2 Дарінскій А. В., Бєлоусов Б. Н., Бєлкіна І. Н. та ін Географія Росії. М.: Просвещение, 1993. 3 Скрябіна А. О., Єрофєєва І. А. Географія материків і океанів. М.: Просвещение, 1991. 4 Енциклопедичний словник юного географа-краєзнавця. М.: Педагогіка, 1981.
   
4. ДУМКА
     філософія (далі АФ) - один з головних напрямків сучасної філософії. Її основи закладено Д. Юмом, І. Кантом, І. Бентамом, Г. Фреге, Д. С. Міллем, Б. Расселом. Вони сформулювали і розвивали головні принципи Просвітництва: буття не залежить від свідомості; людина - елемент буття; розум і науковий метод - найбільш ефективний спосіб пізнання дійсності і зв'язків людини з нею; пізнання - це
   
5. Росія як ядро потенційної альтернативи
     філософії
   
6. Контрольні питання для СРС 1.
     філософія в середні століття стала «служницею» теології? 2. Чому в певні періоди виникають вироджені форми філософії: переродження її в богослов'я, теологію, у спеціально-наукові питання або в моральні доктрини? 3. У чому відмінність позицій номіналістів і реалістів? 4. Людина - як творіння Бога (середні віки) і людина як творець самого себе (Відродження). У чому відмінність цих двох
   
7.  16.5. Судовий процес у правовому вихованні та просвітництві громадян
     просвітництві
   
8. ВСТУП. ІСТОРИЧНІ ВІХИ РОЗВИТКУ ФІЛОСОФІЇ
     філософії. Основні напрямки, школи філософії та етапи її історичного розвитку: фактологічний і хронологічний матеріали. Основні персоналії в філософії. Причина плюралізму філософських систем. Антична філософія. Філософія середніх віків та епохи Відродження. Філософія Нового часу. Німецька класична філософія. Діалектико-матеріалістична філософія. Європейська філософія 19 століття.
   
9.  16.4. Питання правової просвіти громадян на стадії попереднього розслідування
     просвіти громадян на стадії попереднього
   
10. ЄВРОПЕЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ ТА ЇЇ ПЕРІОДИЗАЦІЯ
      філософія являє собою певну цілісність з самого виникнення і до наших днів. Незважаючи на потрясіння і переломи, філософська традиція ніколи не переривалася: середньовічна філософія використовувала античні ідеї, а філософія Нового часу - ідеї-середньовіччя. 25-вікове розвиток європейської філософії дає різні підстави для поділу її на епохи. Дійсно важливою
    
11. Протестантська релігія і філософія в Німеччині XVIII в.
      філософією. Політико-ідеологічний тиск лютеранської релігії на філософію, більш-менш значне в окремих державах, в цілому не було таким тотальним і агресивним, яке мало місце в католицькій Франції. Правда, і лютеранська релігія за час майже двовікового - до початку XVIII в. - Панування в більшості державних утворень Німеччини досить догматізірован, втрачаючи
    
12. Освічений постмодернізм
      філософія американського постмодерніста Річарда Рорті (1931 -). Вона заснована на прагматизмі, який стверджує, що ідеї важливі не тому, що вони істинні, а тому, що вони корисні (дивіться главу 21 «Робота для мене»). Він називає свою філософію «постмодерністським буржуазним лібералізмом», тим самим ототожнюючи себе з деякими цінностями, на які нападають багато інших мислителів
    
13. Гольдберг М. Американські просвітителі. Том 1., 1968
    
    
14. Теми рефератів 1.
      філософії Е. Гуссерля. 2. Сучасна «філософія науки». 3. Психоаналіз і філософія неофрейдизму. 4. Екзистенціалізм М. Хайдеггера: предмет і завдання філософії. 5. Філософія історії К. Ясперса. 6. Новий синтез знання про людину і ноосфера (М. Шелер, Тейяр де Шарден). 7. Фрейдизм як філософський світогляд. 8. Структурна антропологія К. Леві -
    
15. Тема 1. Філософія, коло проблем і роль в житті суспільства
      філософія. Підсистеми світогляду. Компоненти світогляду. Світогляд і соціальну дію. Історичні типи світогляду. Світогляд і його функції. Етимологія слова «філософія» і її різні трактування. Компоненти філософського знання. Філософія як вчення про істину, добро і красу. Джерела філософського знання. Проблема предмета філософії. Призначення і своєрідність філософії.
    
16. США.
      філософія релігії, але, мабуть, найбільшою популярністю в Америці користувалася 35 Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми психологія релігії. «Якщо в Європі психологія релігії отримала початковий імпульс для свого розвитку, то в Сполучених Штатах вона сформувалася як самостійна дисципліна. Дж. Стенлі Холл (1844 - 1924), який вчився разом з Вундтом в Лейпцигу, заснував