Герменевтика і історизм

580

і настала філософська пора герменевтики. Правда, він ніколи не відмовлявся зовсім від теоретико-пізнавальної основи, "яку знайшов у психології. Те, що переживання характеризуються внутрішнім буттям, і, таким чином, те, що тут абсолютно відсутня проблема пізнання іншої," не-Я », яка лежала в основі кан-Котовського постановки питання, - залишилося базисом, на якому він намагався побудувати історичний світ в гуманітарних науках. Але історичний світ не є взаємозв'язком переживанні такого роду, як, наприклад, зображення в автобіографії історії внутрішнього життя суб'єкта. Історична взаємозв'язок у результаті повинна бути зрозуміла як смислова взаємозв'язок, яка істотно перевищує горизонт переживанні окремої людини. Історичний світ є великим, більш чужим текстом, розшифрувати який має допомогти герменевтика. Таким чином, Дільтей вимушено шукає предмет переходу від психології до герменевтики.

Дільтей, піклуючись про таке герменевтическом підставі гуманітарних наук, виявляється в різкому протиріччі з тією теоретико-пізнавальної школою, яка намагалася тоді знайти основу гуманітарних наук з неокантианской точки зору, тобто з філософією світу, що розвивається Виндельбандом і Риккертом. Теоретико-пізнавальний суб'єкт здається йому безкровної абстракцією. Але як би не давало наснагу його самого прагнення до об'єктивності в гуманітарних науках, він не може абстрагуватися від того, що пізнає суб'єкт, що розуміє історик, не просто протистоїть своєму предмету, історичного життя, а виявляється якого тягло цим рухом історичного життя. Звідси Дільтей, особливо у свої пізні роки, все більше і більше віддавав належне ідеалістичної філософії тотожності, бо в ідеалістичному понятті духу мислилася рівна субстанціальна спільність між суб'єктом і об'єктом, між «Я» і «Ти», - так, як вони існували в його власному понятті життя. У дотепній захисті точки зору філософії життя Георгом Мішем \ виступив проти Гуссерля, а також проти Хайдеггера, явно спільним з феноменологією є критика наявного історичного об'єктивізму, а також критика його теоретико-пізнавального виправдання за допомогою південно-західнонімецької філософії цінностей. Встановлення історичного факту шляхом ціннісного ставлення абсолютно не враховувало, як це було ясно, взаємозв'язку історичного пізнання з історичними явищем.

581

При цьому потрібно нагадати, що монументальна праця, який Макс Вебер залишив після себе і який був вперше виданий під заголовком «Економіка і суспільство» в 1921 р., планувався їм навіть як «Начерк розуміє соціології» 2. Значною мірою завершена частина цієї соціології, підготовленої для начерку соціальної економіки, стосується соціології релігії , права і музики, у той час як, наприклад, соціологія держави розглянута лише дуже уривчасто. Тут нас цікавить насамперед вступна частина, написана в 1918-1920 рр.., яка тепер має назву як «Соціологія категоріального навчання». Це значний каталог понять, складений на основі крайнього номіналізму, в якому, втім уникають поняття цінності - на відміну від відомої статті «Логос» (1913) (а тим самим уникають і останньої точки дотику з південно-за-паднонемецкім неокантианством). Макс Вебер називає цю соціологію «розуміє », оскільки її предмет-звичайний сенс соціальних вчинків. Звичайно,« суб'єктивно звичайний »сенс у галузі суспільно-історичного життя фактично може бути звичайним не тільки по відношенню до окремих дій. Так, як додаткове виступає герменевтическое методологічне ерзацпонятіе, конструюються як поняття чистого типу («ідеально-типова конструкція»). На цьому базисі, який Макс Вебер називає «раціоналістичним», покоїться вся будівля - ідея «цінності» свободи та нейтральності: монументальний прикордонний бастіон «об'єктивної» науки, яка захищає свою методологічну однозначність шляхом класифікаційної систематики і веде до змістовно виведеним частинам колосального систематичного огляду через світ історичного досвіду. Власну складність проблематики історизму обходять тут за допомогою методичної аскези.

Подальший розвиток герменевтического свідомості було, однак, затримано саме постановкою питання про історизм, що виходила від Дільтея, вплив творів якого в 20-ті роки швидко пересилила вплив Ернста Трельч.

З'єднання Дільтея з романтичною герменевтикою, яке. в нашому столітті пов'язане з відродженням спекулятивної філософії Гегеля, викликало різнобічну критику історичного об'єктивізму (граф Йорк, Хай-деггер, Ротхаккер, Бетті та ін.)

Вона залишила помітний слід в історико-філологічному дослідженні, оголивши у вигідному світлі романти-

582

етичні мотиви, які були замасковані науковим позитивізмом XIX століття 3. Вважається, наприклад, що проблема античної міфології була оновлена в дусі Шеллінга Вальтером Ф. Отто, Карлом Кереньи та ін Навіть такого плутаними, який впав у мономанії своєї інтуїції дослідника, як І. Я. Бахофен, ідеї якого сприяли розвитку сучасної ерзацрелігіі (наприклад, вони впливали через Альфреда Шулера і Людвіга Клагеса на Стефана Георге), стали знову брати до уваги в науковому світі. У 1925 р. під заголовком «Міф про Схід і Захід. Метафізика старого світу »(« Der Mythos von Orient und Occident. Eine Metaphysik der alten Welt ") з'явилося систематизоване відредаговане збори основних творів Бахофена з промовистою і об'ємним введенням Альфреда Боймле-РА4.

Якщо відкриєш історико-наукове зібрання де Вріє «Історія дослідження міфології» 5, то отримаєш те ж враження, як і від «Кризи історизму», - воно позначилося на новому пожвавленні інтересу до міфології. Де Вріє дає огляд, що відрізняється широким горизонтом, з вдало обраними уривками, особливо з Нового часу, з винесенням за дужки історії релігії та з хронологією, якій він то кілька рабськи слід, то занадто вільно поводиться з нею, завдяки чому вона постає добре осяжній. Гідний особливої уваги той факт, як рішуче визнаються Вальтер Ф. Отто і Карл Кереньи першовідкривачами нового дослідницького напрямку, сприймає міфи всерйоз.

Приклад міфології - лише один з багатьох. У конкретних гуманітарних роботах в багатьох місцях можна виявити подібний відхід від наївного методологізма, якому у філософському свідомості відповідає виразна критика історичного об'єктивізму або позитивізму. Особливе значення цей поворот мав там, де з наукою спочатку пов'язували нормативні точки зору. Останнє має місце як в теології, так і в юриспруденції. В богословських дискусіях останніх десятиліть проблема герменевтики саме тому висувається на передній план , що вона покликана зв'язувати спадщина історичної теології зі знову розкритими теологічно-догматичними спонуканнями. Першої революційної атакою було тлумачення Карлом Бартом «Послання до римлян» 6, «критика» ліберальної теології, що мала на увазі під критичної історією не так її як таку, скільки теологічну невимогливість , яка при-

583

нимает її результати за розуміння Священного писання. Тому-то «Послання до римлян» Карла Барта - при всій його антипатії до методологічної рефлексії - є видом герменевтического маніфесту 7. Якщо він не може погодитися з точкою зору Рудольфа Бультмана і з його тезою про деміфологізації Нового завіту, то його розділяє не суть справи, а, як мені здається, зв'язок історико-критичного дослідження з теологічної екзегеза та слідування методологічного самосвідомості у філософії (Хайдеггер), що заважає Барту впізнати себе в образі дії Бультмана. Тим часом є істотна необхідність не просто відректися від спадщини ліберальної теології, а подолати його. Сучасна дискусія навколо герменевтической проблеми всередині теології - і не тільки навколо герменевтической проблеми - визначається тому зіткненням між необов'язковою теологічної інтенцією і критичної історією. Одні вважають, що зважаючи такого положення історична постановка питання знову вимагає захисту, інші ж, як показують роботи Отто, Ебелінг і Фукса, меншою мірою виставляють на передній план дослідницький характер теології як її «герменевтична» , допоміжну діяльність.

Той, хто захоче по-дилетантськи поставитися до розвитку юридичної дискусії з герменевтической проблемі, не зможе заглибитися в спеціальний юридичний працю. Він побачить в цілому, що юриспруденція всюди усувається від так званого « позитивізму законів »і в якості центрального питання розглядає, наскільки конкретізірованіе права являє собою самостійну юридичну проблему. Широкий огляд даної проблеми дав Курт Енгіш (1953) 8. Те, що ця проблема - на противагу правому позитивистскому екстремізму - виступає на передній план, стає зрозумілим і в історичному аспекті, наприклад в роботі Франца Вікера «Історія приватного права в Новий час» або в «Учення про метод правової науки» Карла Ларенц. Таким чином, виявляється, що у всіх трьох областях, де герменевтика віддавна відіграє певну роль, - в історико-філологічних науках, в теології і в юриспруденції-герменевтически аспекту надається нове значення шляхом критики історичного об'єктивізму, відповідно - «позитивізму».

При такому стані речей було дуже до речі, що всю широту герменевтической проблеми виміряв і систематично упорядкував один італійський дослідник.

584

Історик права Еміліо Бетті у своїй великій «Загальної теорії інтерпретації» 9, головні ідеї якої були також розвинені і на німецькій мові в «герменевтичної маніфесті» під заголовком «До основ загальної теорії тлумачення» 10, дав огляд положення проблеми, подкупающий як широтою свого охоплення і імпонуючим знанням частковостей, так і ясним систематичним викладом. Як історик права, який до того ж є викладачем права , і як земляк Кроче і Джентіле, який одночасно відчуває себе як вдома в німецькій філософії, володіючи прямо-таки досконало, усно і письмово, німецькою мовою, він був і без того застрахований від небезпеки наївного історичного об'єктивізму. Він зумів зібрати весь багатий урожай герменевтического свідомості, який визрівав у невтомній роботі з часу Вільгельма Гумбольдта і Шлейермахера.

При явному відмову від крайньої позиції, яку займав Бенедетто Кроче, Бетті шукає середину між об'єктивним і суб'єктивним елементами всякого розуміння. Він формулює цілий канон герменевтичних принципів зі смисловим автономією тексту на чолі, згідно з яким сенс, то є думка автора, повинен бути видобутий з самого тексту. Однак він з такою ж рішучістю підкреслює принцип актуальності розуміння, відповідно - пристосування його до об'єкта, тобто він бачить, що зв'язаність інтерпретатора з певною «територією» об'єкта є інтегруючим моментом герменевтичної істини.

Як юрист, він також забезпечений від переоцінки суб'єктивної думки, наприклад, історичних випадковостей, які вели до формулювання певного правового змісту, і від ототожнення їх з правовим змістом. З іншого боку, він настільки ще, звичайно, залишається під впливом «психологічної інтерпретації», обгрунтованої Шлейермахером, що його герменевтическая позиція знову опиняється на межі розмитості. Як посилено не старається він бачити завдання в тому, щоб реконструювати духовний зв'язок цінності і змісту сенсу, він здатний, однак, і цю власне герменевтична постановку питання обгрунтувати лише шляхом певного роду аналогії з психологічним тлумаченням.

 Так, наприклад, він пише, що розуміння є впізнавання і подальша реконструкція сенсу, і роз'яснює це таким чином: «... Отже, дух, що говорить з допомогою форм своєї об'єктивації мислячій духу, який відчуває себе родинним йому по" общечелове- 

 585 

 няними: це є зведення та з'єднання, відновлення зв'язків форм об'єктивації з внутрішнім цілим, яке вони створюють і від якого вони були відокремлені. Відхід у себе цих форм; причому, звичайно, зміст такого догляду переноситься в одну з початкових померлих об'єктивностей. Відбувається це, таким чином, шляхом звернення (інверсії) творчого процесу в процес викладу, звернення, внаслідок якого інтерпретатор повинен пробігати на своєму герменевтическом шляху творчий шлях у зворотному напрямку по відношенню до того роздумів, яке було здійснено всередині нього »[с. 143 і їв.]. Тим самим Бетті слід Шлейермахеру, Беку, Кроче та іншим дослідникам п. Дивно, що він має намір зміцнити розуміння «об'єктивності» за допомогою цього категоричного психологізму, що носить романтичний характер, «об'єктивності», яка, як він думає, загрожує насамперед тим, хто , посилаючись на Хайдеггера, вважає помилковою таку зв'язок з суб'єктивністю думки. 

 Дискутуючи зі мною - матеріали цієї дискусії повторно видані також у Німеччині 12, - Бетті не бачить у мене нічого, крім двозначностей і змішання понять. Так, він доводить, що критик, як правило, займає різні з автором позиції щодо постановки питання. Мені теж так здається. Я запевнив Бетті в одному своєму приватному листі, що його турбота про науковість інтерпретації, яку в ньому порушила моя книга, не є необхідною. Бетті найвищою мірою лояльним чином передрукував з неї у своїй статті наступне: 

 «По суті, я не пропоную ніякого методу, а описую те, що є. Те, що це так, як я описую, - на мій погляд, і не може бути серйозно оскаржене ... І Ви, наприклад, читаючи класичне дослідження Моммзена, відразу ж розумієте, коли воно могло бути написано. Навіть майстер історичного методу не може бути вільним від забобонів свого часу, від свого історичного оточення, від своєї національної позиції і т. д. Але чи є це недоліком? І навіть якщо б це було так, я вважаю філософською проблемою питання про те, чому цей недолік присутній скрізь, де щось скоєно. Іншими словами, я вважаю, що науковим слід визнавати лише те, що є, а не виходити з того, що повинно бути або що хотілося б. У цьому сенсі я намагаюся виходити з поняття методу в сучасній науці (яке зберігає своє обмежене право) і принципово загальнодоступно мислити те, що завжди відбувається ». 

 Але що Бетті відповідає на це? Що таким чином 

 586 

 я звужую герменевтичну проблему до quaestio facti (питання факту) («феноменологически», «дескриптивно») і зовсім не ставлю quaestio iuris (питання права). Неначе Кант у своїй постановці quaestio iuris чистого природознавства хотів показати, яким чином воно, власне, має існувати, і зовсім не намагався виправдати трансцендентальну можливість того, яким чином воно існувало. У сенсі цього кантівського розрізнення вхідна думка про поняття методу гуманітарних наук ставить питання - і спроба його постановки зроблена в моїй книзі - про «можливості» гуманітарних наук (що зовсім не означає тим самим постановки питання про те, яким чином вони, власне, мають існувати !). Це особливе ressentiment (злопам'ятність) по відношенню до феноменології, яке вводить в оману заслуженого дослідника. Тим самим він показує, що може мислити проблему герменевтики тільки як проблему методу, яка цілком і повністю знаходиться у владі суб'єктивізму, в подоланні якого і полягає завдання. 

 Очевидно, мені не вдалося переконати Бетті в тому, що філософська теорія герменевтики зовсім не є вченням про метод - ні правильним, ні помилковим («небезпечним»). Не може бути незрозумілим те, що Больнова називає розуміння «творчою діяльністю, відповідної сутності», хоча Бетті сам без коливань саме так кваліфікує діяльність по тлумаченню законів, що доповнює право. Але, звичайно, зовсім недостатньо прилучення до естетики генія, за що бореться сам Бетті. Насправді за допомогою теорії інверсії не можна подолати психологічну вузькість, яку він (слідуючи Дройзеном) правомірно визнає в собі. Таким чином, він не зовсім виходить за межі двозначності, яку Дільтей встановив між психологією і герменевтикою. Якщо Бетті, наприклад, повинен створити передумови для пояснення можливості гуманітарного розуміння, щоб два розуму рівного рівня могли б зрозуміти один одного, то незадовільність такий психологічно-герменевтической подвійності стає ясною 13. 

 Навіть якщо в основному і зрозуміло відмінність між психічною індивідуальністю і історичним значенням, то все одно важко знайти перехід від вузькості психології до історичної герменевтики. Дройзеном була вже абсолютно ясна проблема [«Historik», § 41], але до цих пір, здається, тільки Гегель дійсно обгрунтував цей 

 587 

 перехід за допомогою опосередкування суб'єктивного та об'єктивного духу в абсолютному дусі. 

 Останнє повинно відчуватися навіть у тих дослідженнях, автори яких дуже близько підходять до Гегеля, як, наприклад, Р. Дж. Коллінгвуд, що знаходиться під сильним впливом Кроче. У нас є тепер дві роботи Коллингвуда в німецькому перекладі: його «Автобіографія», яка мала великий успіх мовою оригіналу, а потім була представлена німецькому читачеві під назвою «Denken» і, і його посмертно видане твір «The Idea of History» під назвою «Філософія історії» 15. 

 Про «Автобіографії» я дещо сказав у «Запровадження» до її німецькому виданню і не хочу повторювати це тут. Посмертне твір містить історію історіографії від античності до сучасності, знаменно закінчується на Кроче, і в п'ятій його частини представлено власне теоретичне міркування. Я обмежуся цієї останньої частиною, так як в історичній частині - як це часто буває - панують і національні традиції мислення, і нерозуміння. Так, наприклад, глава про Вільгельма Дильтею розчаровує німецького читача: «Дільтей знову підійшов до питання, для постановки якого у Віндельбанда і інших не вистачило проникливості: як можливо пізнання, а не безпосереднє переживання індивідуального? Він відповів на нього, визнавши, що пізнання індивідуального неможливо і знову прийняв позитивістську точку зору, за якою єдиним способом пізнання загального (єдино справжнього об'єкта знання) є природна наука, або наука, побудована на натуралістичних принципах. Таким чином, в кінцевому рахунку, як і всі представники його покоління, він капітулював перед позитивізмом »[с. 166]. Те, що дійсно істинно в цьому судженні, стало невпізнанним через такого обгрунтування, даного Коллингвудом. 

 Ядром систематичної теорії історичного пізнання безсумнівно є вчення про осягненні досвіду минулого (re-enactment - зворотна дія, відтворення). Воно створює конфронтацію з тими, хто бореться проти того, що можна назвати позитивістським значенням або, краще, мінливим розумінням поняття історії. Справжня проблема історика полягає в тому, щоб проникнути в думку носія історії, діяльність якого він досліджує, «відтворити у своїй свідомості досліджувані ним думки» [с. 299]. Але наскільки ж дивною виглядає власне життя «думки», якщо К- 

 588 

 Лінгвуд, наприклад, називає біографію антиісторичності тому, що вона заснована не на «думки», а на явищах природи. «Через цей каркас тілесного життя людини з її дитинством, зрілістю, старістю, його хворобами і всіма випадковостями тваринного існування проходять цотокі думки, його власної та інших, проходять вільно, як морські хвилі через залишки покинутого судна» [с. 290]. 

 Хто, власне, є носієм цієї «думки»? Хто такі носії історії, в мислення яких, як вважають, проникла ця «думка»? Чи існує певна мета, яку людина переслідує у своїй діяльності? Коллінгвуд розуміє дану проблему приблизно так 16: «... Ми можемо досягти успіху тільки тоді, коли вірна основна передумова нашої реконструкції, а саме те, що у своїх діях він керувався певною метою. Якщо ж вони були нецілеспрямованими, то не може бути і їх історії »[с. 296]. Але чи є реконструювання цілей дійсно розумінням історії? Видно, як Коллінгвуд проти свого наміру уплутаний в психологію індивіда. Без теорії «носія історії світового духу», тобто без Гегеля, він не може виплутатися. 

 Вислуховування цього не доставило б йому радості. Адже вся метафізика історії, і Гегеля в тому числі, здається йому чистою системою класифікації, яка не має справжньої історичної цінності істини. Крім того, мені не зовсім ясно, як уживається теза радикального історизму Коллингвуда з його теорією re-enactment, якщо, з іншого боку, він бачить, і я думаю - законно, що історик сам є частиною того історичного ходу речей, який він досліджує і який він може спостерігати лише з тієї точки зору, яку він сам прийняв в одне з миттєвостей цієї історії. Як можна це пов'язати з захистом осягнення «думки в її опосредовании», яку Коллингвуд пояснює на прикладі платонівської критики «теорії пізнання чистого сенсуалізму» в «Теетет»? Я боюся, що даний приклад хибна і доводить протилежне. 

 Якщо Платон в «Теетет» доводить, що пізнання є виключно чуттєвим сприйняттям, то, по Коллінгвуд, я, як сучасна людина, не знаю платонівського контексту, який веде його до цього доказу. Зате сам контекст в моєму розумі іншої, він є мені «в контексті дискусій, пов'язаних із сучасним сенсуализмом». Але оскільки йдеться про «думки в її 

 589 

 опосредовании », то це неважливо. Думка «може існувати в різних контекстах, залишаючись одним і тим же» [с. 288]. Тут можна нагадати Коллінгвуд про звіт Оксфордської дискусії про його логіці в «Запитання і відповіді» [с. 338-346]. Чи не повинно осягнення платонівських думок дійсно вдатися тільки тоді, коли розуміють справжню платонівську взаємозв'язок (яка є, як я думаю, якоюсь математичною теорією очевидності, ще не ясною з інтеллігибельного способу буття математичного)? І чи можна оволодіти цією взаємозв'язком, якщо категорично не усунути перед-поняття сучасного сенсуалізму? 17 

 Іншими словами, хоча коллінгвудовская теорія ге-enactment і уникає індивідуального в психології, але масштаби герменевтического опосередкування, через яке відбувається всяке розуміння, вислизають від нього. 

 У зв'язку з критикою історичного об'єктивізму слід також відзначити насамперед роботи Еріха Рот-хаккер. Ротхаккер розвиває свої давнішні думки, особливо в останній роботі «Догматичні форми мислення і проблема історизму» 18, де він дотримується герменевтического устремління Дільтея (так само, як Ханс Фрейер в «Теорії об'єктивного духу») проти всякого психологізму. Поняття догматичної форми мислення увазі абсолютно те ж саме, що і герменевтична поняття 19. Догматика повинна захищатися як продуктивний метод гуманітарного пізнання, оскільки вона виробляє іманентну взаємозв'язок речей, яка уніфіковано визначає область сенсу. Ротхаккер може апелювати до того, що поняття догматики як в теології, так і в юриспруденції має зовсім не лише критичний, зневажливий сенс. Але на відміну від цих систематичних дисциплін у гуманітарних дисциплінах поняття догматики не повинно бути просто синонімом систематичного пізнання, тобто та філософії, а має бути «інший установкою», виправдовує історичну постановку питання, за допомогою якої намагаються пізнати процеси розвитку. Але тоді поняття «догматика» у Ротхаккера має своє фундаментальне місце всередині загального історичного становища і отримує звідси своє відносне виправдання. У кінцевому рахунку воно спеціально застосовується до історичного вченню про метод того, що в загальній формі було сформульовано дільтеевской поняттям структурної взаємозв'язку. 

 Така догматика, отже, виконує свою кор- 

 590 

 рігірующую функцію тільки там, де це історично мислимо і визнано. Догматика римського права, однак, з'явилася, зрозуміло, тільки тоді, коли з'явилася історія права. «Боги Греції» Вальтера Ф. Отто були можливі лише після того, як історичне дослідження перетворило грецьку міфологію в різноманітну історико-культурну та історико-епічну область пізнання; і коли Ротхаккер називає «класичне мистецтво» Вельфлина догматикою - на відміну від «основних понять історії мистецтва », - то й така характеристика мені здається лише релятивной. Протилежним становищем естетиці бароко, особливо маньеризму, є з самого початку прихований пункт конструкції зазначеної «догматики», однак це означає, що з самого початку в неї не стільки вірили і не стільки вона була відома, скільки її мали на увазі. 

 У цьому сенсі догматика дійсно елемент нашого історичного пізнання. Похвально, що Ротхаккер підкреслює даний елемент як «єдине джерело нашого духовного знання» [с. 25]. Широкі взаємозв'язку сенсу, як їх представляє догматика, потрібно ще осягнути і зробити ясними. Слід принаймні вважати можливим, що ці взаємозв'язки є «істинними», якщо їх дійсно хочуть зрозуміти. Тим самим, звичайно, як пояснює Ротхаккер, поставлена проблема множинності таких догматичних систем або стилів, і це - проблема історизму. 

 Ротхаккер показує себе темпераментним захисником цієї проблеми. Дільтей намагається вигнати небезпеку історизму тим, що він зводить різні світогляду до багатосторонності життя. Ротхаккер слід йому в цьому, говорячи про догматики як про пояснення живих картин світу або напрямку стилю і тим самим зводячи їх до взаємозв'язкам світогляду діючої людини і до його перспективності. Так всі вони досягають своєї перспек-тивних незаперечності [с. 35]. У застосуванні до науки це означає, що релятивізм панує не безмежне, а має чіткі межі. Він не загрожує іманентною «об'єктивності» дослідження. Його відправною пункт - в варіабельності і свободі наукових постановок питань, відповідно до яких виробляються різні значні напрямки існуючих картин світу.

 591 

 Те, що правова герменевтика лежить в руслі взаємозв'язку проблем загальної герменевтики, зовсім не є само собою зрозумілим. У ній дійсно йдеться не власне про знання методичного способу, як у філології та біблійної герменевтики, а про субсидарному принципі самого права. Її проблема полягає не в тому, щоб зрозуміти чинні правові положення, а в тому, щоб знайти право, тобто так викласти закони, щоб правовий порядок повністю пронизував дійсність. Оскільки виклад має тут нормативну функцію, воно абсолютно відділяється, наприклад у Бетті, від філологічного викладу і навіть від такого історичного розуміння, у якого предмет носить правовий характер (конституції, закони і т. п.). Те, що виклад законів у юридичному сенсі є правовим творчою справою, звичайно, заперечувати не можна. Різні принципи, які тут застосовуються, - наприклад, принцип аналогії або принцип заповнення пустот в законах або, нарешті, продуктивний принцип, покладений в основу самого правового рішення і, значить, пов'язаний з судовою справою, - являють собою не голу методологічну проблему, а проникають глибоко в самий матеріал права 21. 

 Очевидно, що юридична герменевтика не може по-серйозному задовольнитися тим, щоб вживати як канону викладу суб'єктивний принцип думки і початкового наміру законодавця. Вона не може не застосовувати багаторазово об'єктивні поняття, наприклад поняття правової думки, яка виражається в законі. Мабуть, це чисто дилетантське уявлення, коли застосування закону до конкретного випадку мислиться як логічний процес підбиття окремого під загальне. 

 Правовий позитивізм, який хотів би абсолютно обмежити правову дійсність законним правом і його правильним застосуванням, не може нині знайти жодного прихильника. Розрив між загальністю закону і конкретним правовим становищем в окремому випадку не може бути знищений за самою своєю суттю. Здається, жодного разу не вважалося достатнім те, що в ідеальній догматики правопроизводящие сила окремого мислилася як дедуктивно зумовлена, в тому сенсі, що догматика дозволяла б мислити все взагалі можливі правові істини як містяться, принаймні потенційно, в когерентної системі. Навіть «ідея» такий завершеною догматики представляється безглуздою, не кажучи вже про те, що фактично правотворча 

 592 

 сила випадку постійно готує нову кодифікацію. Заслуговує на увагу в цьому предметі те, що герменевтична проблема - згладити розрив між законом і випадком - також є даній тоді, коли ніяка зміна соціальних відносин або інших історичних змін дійсності не дозволяє здаватися чинному праву застарілим або невідповідним. Розрив між законом і випадком представляється прямо-таки непереборним. У цьому відношенні герменевтическая проблема абстрагується від історичного масштабу. Немає також і абсолютно неминучого недосконалості у проведенні правової кодифікації, що залишає поле дії для конкретності, так що ідею можна конкретизувати відповідно з цим полем дії до будь-якого ступеня. Більше того, здається в сенсі самого правового регулювання, та й взагалі всього правового порядку, закладена «еластичність», щоб давати їм таке поле дій. 

 Якщо я не помиляюся, вже Арістотель дуже ясно представляв дане питання, схвалюючи думка не про позитивно-догматичної, а виключно про критичну функції природного права. Сприймають завжди як шокуюче (якщо не оспорюють це просто як помилкову інтерпретацію аристотелевского тексту) те, що Аристотель хоча і встановлював відмінність конвенційного і природного права, але і природне право («[праве] від природи») визнавав мінливим (див.: Аристотель. Соч., т. 4. М., 1984, с. 160). 

 Природне право і встановлені закони не «однаково мінливі». Навпаки, якщо брати до уваги порівнювані феномени, то стає зрозумілим, що природне право є мінливим, не перестаючи бути при цьому відмінним від чисто встановлених законів. Очевидно, що, наприклад, правила вуличного руху мінливі в набагато більшому ступені, ніж ті, які вважаються правом від природи. Аристотель хоче не пом'якшити, а пояснити, яким чином в нестабільному людському світі (на відміну від світу богів) взагалі виділяється природне право. Так, він говорить: однаково ясно визначається відмінність між природним правом і правом за домовленістю - незважаючи на мінливість обох, - як, наприклад, відмінність між правою і лівою руками. Хоча права рука за природою є сильнішою, однак не можна назвати це природну перевагу незмінним, оскільки його можна усунути у відомих кордонах з допомогою тренування. 

 593 

 У відомих межах, тобто при відомій свободі дій, сенс правового порядку зовсім не заважає такій свободі дій, по суті, це швидше відноситься до природи самого стану речей: «Закон є загальним і тому не може бути справедливим по відношенню до кожного окремого випадку» 23. Справа залежить і не від кодифікації закону, а, навпаки, кодифікація взагалі тільки й можлива при законі, тому що закони в собі і за своєю сутністю суть загальне. 

 Можливо, тут потрібно викласти питання про те, чи не слід оцінювати внутрішню зв'язок герменевтики та писемності теж як вторинне. Чи не писемність як така дозволяє думки вимагати викладу в мові, а її ставлення до мови, тобто загальність сенсу, яка зі свого боку і робить можливим письмовий виклад як наслідок. Обидва - і кодифіковане право, і письмово передається текст - виявляються, таким чином, тісно пов'язані, і цей зв'язок зачіпає зміст і розуміння, і застосування, як, сподіваюся, я показав. Те, що вищим доказом сказаного є Аристотель, дивувати не може, якщо його критика платонівської ідеї блага, як я припускаю, представляє центральний пункт всієї його філософії взагалі. Не будучи «номіналізм», вона містить радикальну ревізію відносини загального і особливого, як воно імпліцировано в платонівському вченні про ідею блага, - принаймні відповідно з викладенням його в платонівських діалогів гах 24. 

 Не виключено, що до цього розриву між загальним і конкретним потім додається історичний розрив і розгортається власне герменевтическое творчість. 

 Я не ризикую вирішувати, чи має це значення і для юридичної герменевтики, в тому сенсі, що правовий порядок, що вимагає викладу через зміни речей (наприклад, за допомогою принципу аналогії), сприяє саме справедливому застосуванню права взагалі - саме вдосконалення правового почуття, керівного викладом. В інших областях, у всякому разі, картина ясна. Поза всяким сумнівом, що «значення» історичної події або рівень твору мистецтва досягають при тимчасовому розриві очевидності. 

 Сучасна дискусія навколо герменевтической проблеми ніде, ймовірно, не ведеться настільки жваво, як в області протестантської теології. І тут мова йде - звичайно, у відомому сенсі, як і в юридичній герменевтиці - про інтереси, що знаходяться поза науки, в 

 594 

 даному випадку - поза віри і її істинного звіщення. Внаслідок цього в герменевтична дискусію вплутуються проблеми екзегези і догматичні питання, у вирішенні яких ніяк не можуть брати участь дилетанти. Але як і в юридичній герменевтиці, так і тут перевага даного положення ясно: «сенс» тексту, розумінням якого займаються, не може бути обмежений уявним думкою його творця. Чудовий гігантську працю Карла Барта, його «Церковна догматика» 25, в явному вигляді ніде не вносить вкладу в герменевтична проблему, а побічно - всюди. Трохи інакше йде справа з Рудольфом Бультманом, у якого всюди - методологічні міркування і який у своєму зібранні статей багаторазово і явно займається проблемою герме- 

 98 / - \ 

 невтікі. Однак найважчий пункт питання у нього - іманентно теологічний пункт, не тільки в тому сенсі, що його екзегіческій праця являє собою грунт для досвіду і область застосування основних герменевтичних положень, а перш за все також в тому сенсі, що великий предмет сьогоднішньої дискусії в теології - питання деміфологізації Нового завіту - набагато більше проникнуть догматичним напругою, ніж це мало бути, пропорційно методологічного усвідомлення. На моє переконання, принцип деміфологізації має чисто герменевтический аспект. Згідно Бультма-ну, програма деміфологізації не повинна вирішувати наперед догматичні питання як такі, тобто, наприклад, питання про те, який зміст в біблійних писаннях є істотним для віри і чим можна пожертвувати: мова повинна йти про питання розуміння самого християнського провіщення, про те сенсі, який повинен бути в ньому зрозумілий, якщо він взагалі може бути «зрозумілий». Можливо, і навіть безумовно можливо, зрозуміти в Новому завіті «більше», ніж зрозумів Бультман. Але це може з'ясуватися тільки тоді, коли «більше» - це також і добре, тобто дійсно зрозуміло. 

 Історична критика Біблії та її наукове здійснення в XVIII і XIX століттях створили ситуацію, яка вимагає постійного компромісу між загальними основами наукового розуміння тексту і особливою проблемою самосвідомості християнської віри. Добре б згадати, як виглядає історія цих спроб встановлення компромісу 27. 

 На початку XIX століття тут виділяється «Герменевтика» Шлейермахера, послідовно обгрунтувала однорідність у способі викладу Священного писання 

 595 

 і всіх інших текстів, які мав на увазі вже Землера. Власним внеском Шлейермахера була психологічна інтерпретація, відповідно до якої кожна думка тексту повинна співвідноситися з миттю особистої життєвої взаємозв'язку його автора, якщо ми хочемо його повністю зрозуміти. Ми маємо можливість досить точно ознайомитися з історією виникнення думок Шлейермахера про герменевтиці, після того як Гейдельберзькій Академією наук були опубліковані в точній копії берлінські рукописи, які Люкке свого часу випустив окремим виданням 28. Використання такого звернення до оригінальних рукописів не є революційним, однак воно і важливо. Г. Кіммерле показує у своєму вступі, що в перших записах на передній план висувається ідентичність думок і мови, а в пізній розробці Шлейермахера в мові вбачається індивідуалізоване вираження. До того ж відбувається повільне наростання і потім домінування психологічної точки зору над genuine (справжньої) мовної точкою зору «технічною» інтерпретації («стиль»). 

 Добре відомо, що і всередині догматики Шлейермахера, яка знову стала доступною завдяки прекрасному великому новому виданню Мартіна Редекера («Der christliche Glaube»), психологічно-суб'єктивна орієнтування викликає критику з боку теологів. «Самосвідомість віри» - догматично небезпечний базис. Книга Кріс-тофа Зенфта, в якій зі знанням справи обговорюється розвиток герменевтики від Шлейермахера до ліберальної теології Ричля, дає про це гарне уявлення 30. Зенфт пише про Шлейермахером: 

 «Незважаючи на його прагнення отримати живе поняття про розуміння історичного, діалектика між спекулятивним і емпіричним у нього нерухома: взаємодія між історією та пізнає її виявляється непроблематично і критичним, залишаючи хто питається історію поза небезпекою якого б то не було істотного Контрзапитання» [Зенфт, с. 42]. 

 І Ф. К. Баур, як показує Зенфт, що не просуває герменевтичну проблему вперед на цьому напрямі, хоча і робить історичний процес предметом свого роздуми, так як він дотримується автономії самосвідомості як необмеженого базису. Але Гофман - зрозуміло, у викладі Зенфта - герменевтически серйозно сприймає у своїй герменевтиці та історичність одкровення. Доктрина, згідно з якою воно розвивається, є «експлікацією християнської віри, що має 

 596 

 своєю передумовою «лежаче поза нас», але не як узаконене зовнішнє, а таке, що воно «емпірично» відкривається відверто як його власна історія »[Зенфт, с. 105]. Але тим самим одночасно гарантується наступне: «Як пам'ятник історії, тобто певній взаємозв'язку подій, - а не як підручник загальної доктрини - Біблія є книгою одкровення». В цілому можна сказати, що критика, яка канонізувала науку про Біблії, зробивши догматичне єдність Біблії найвищою мірою проблематичним, і яка розчинила раціоналістично-догматичну передумову біблійної «доктрини», поставила теологічну проблему визнання біблійної історії як історії. 

 Мені здається, що звідси отримали свій напрямок нові герменевтические дебати. Віра в цю історію сама повинна бути зрозуміла як історична подія, як заклик Слова Божого. Це має значення вже для відносини між Старим і Новим заповітом. Його можна (наприклад, за Гофманом) розуміти як відношення звіщення і виконання, так що історично невдале сповіщення визначає себе у своєму сенсі тільки у виконанні. Але історичне розуміння звіщення аж ніяк не шкодить змістом того звіщення, яке вони прийняли з Нового заповіту. Навпаки, явище спокути, яке віщує Новий заповіт, буде прийнято як дійсне подія лише в тому випадку, якщо передбачення не є чистим «відбитком майбутнього факту» [Гофман, цит. по Зенфту, с. 101]. Але перш за все мова йде про те, щоб поняття самопізнання віри - основне поняття теології - мало історичний (а не ідеалістичний) сенс 31. 

 Самопізнання має на увазі історичне рішення, а не якесь наявне в розпорядженні самовладання. Це Бультман завжди підкреслює. Звідси ясно, що абсолютно помилковим є тлумачення поняття «перед-розуміння», яке вживає Бультман, 

 QO 

 як пристрасті забобону, як виду перед-знання. Насправді йдеться про чисто герменевтическом понятті, яке виробив Бультман, спонукань хай-деггеровскім аналізом герменевтической області і загальної перед-структури людського буття. Він передбачає відкриття горизонту питань, у якому тільки й можливо розуміння, але він не дотримується тієї думки, що власне перед-розуміння могло коригуватися чимось іншим, ніж зустріччю зі Словом Божим (як, втім, з усяким іншим словом). Навпаки, зміст даного поняття в тому, щоб зробити очевидним рух 

 597 

 розуміння як таку коректуру. Повинно бути прийнято до уваги, що ця «коректура» у випадку посилання на віру є специфічною і відноситься до герменевтичної загальності тільки по формальній структурі 33. 

 Сюди примикає теологічне поняття саморозуміння. Очевидно, що і це поняття було розвинене з хайдег-Геровський трансцендентальної аналітики буття. Буття, в якому йдеться про нього самого, робить доступним питання про буття за допомогою його саморозуміння. Сама рухливість розуміння буття виявляється історичної, як основна складова історичності. Це має вирішальне значення для бультмановского поняття саморозуміння. 

 Тим самим дане поняття відрізняється від поняття самопізнання не тільки в «психологічному» сенсі, тобто тим, що в самопізнанні відомо щось наявне, а також і в глибокому спекулятивному сенсі, що визначає поняття духу в німецькому ідеалізмі, згідно з яким вчинене самосвідомість пізнає себе в іншому бутті. Звичайно, розвиток цієї самосвідомості і в «Феноменології духу» Гегеля стало можливим тільки через визнання іншого. Становлення самосознающего духу - це боротьба за визнання. Те, чим він є, - це те, чим він став. Але все ж у понятті саморозуміння, властивому теологам, мова йде про щось інше 34. 

 Відсутнє в нашому розпорядженні «інше», яке знаходиться extra nos (поза нас), належить до непереборний сутності цього саморозуміння. Те саморозуміння, яке ми набуваємо в усі новому досвіді про «другом» і для «іншого», залишається значною мірою нерозумінням, якщо його розглядати по-християнськи. Всього людського саморозумінню поставлена абсолютна межа - смерть. Насправді ж це не можна серйозно пустити в хід проти Бультмана [Отт, с. 163] і намагатися знайти «остаточний» сенс у бульті-мановскіх понятті саморозуміння. Неначе саморозуміння віри не було як раз досвідом краху людського саморозуміння! Такий досвід краху не потребує того, щоб його ще по-християнськи розуміли. З кожним таким досвідом людське саморозуміння поглиблюється. У всякому разі, і «подія», і поняття саморозуміння - історичні поняття. Але потрібно - за християнською догмі - показати «глибину» такого краху. Християнський сенс звіщення, передбачення воскресіння, яке рятує від смерті, полягає саме в тому, щоб 

 598 

 увінчати вірою в Христа постійно повторювані невдачі саморозуміння, своє крах. Звичайно, це не означає виходу з власної історичності, але, зрозуміло, означає, що віра є есхатологічне явище. У роботі «Історія та есхатологія» 35 Бультман пише: «Той парадокс, що християнське існування є одночасно есхатологічним, неземним і в той же час історичним, рівнозначно Лютеровская становищу:" simul iustus simul peccator "» («як праведник, так і грішник») - в тому сенсі, що саморозуміння є історичне поняття. 

 Нова герменевтическая дискусія, пов'язана з бульті-Маном, мабуть, йде далі в певному напрямку. Якщо, за Бультману, домагання християнського передбачення стосовно людини полягає в тому, що він повинен відмовитися від розпорядження самим собою, то заклик цього домагання є приватний досвід розпорядження людини самим собою. Таким способом Бультман теологічно інтерпретує хайдеггеровское поняття невласного буття. Звичайно, у Хайдеггера власне співвідноситься з невласним не тільки в тому сенсі, що людському буттю так само властиво руйнування буття, як і «рішучість» на гріх (невіра) і на віру. Однакова изначальность власного і невласного швидше просто вказує на спробу саморозуміння. Вона є першою формою, в якій, на думку Хайдеггера, саме буття у своїй рухомий суперечливості між скритністю і відкритістю приходить до свого висловом у мові. Точно так само, як Бультман спирався на екзистенціальну аналітику буття Хайдеггера, щоб пояснити есхатологічне існування людини між вірою і невір'ям, так і тут він теологічно виходить з масштабу питання про буття, витлумачене більш точно у пізнього Хайдеггера, - наближаючись до центрального значенням, яке має мова в цьому явищі буття для «язика віри». Вже в герменевтической дискусії, яку вів Отт, - дуже спритною в спекулятивному відношенні - міститься критика Бультмана з посиланням на лист Хайдеггера про гуманізм. Вона відповідає його власним позитивному тези [с. 107]: «Мова, за допомогою якого дійсність« стає промовою », в якому і за допомогою якого, таким чином, протікає рефлексія про існування, супроводжує існування в усі епохи його самоздійснення». Точно так же герменевтические ідеї теологів Фукса і Ебелінг здаються мені виходять із пізнього Хай- 

 599 

 деггер, так як вони посилено висувають мову на перший план. 

 Ернст Фукс виклав герменевтику, яку він називає навіть «Граматикою віри» 36. Він виходить з того, що мова є просвітом у бутті. «Мова зберігає рішення про те, що перед нами відкрито як буття, як можливість того, чим ми можемо стати, раз ми, як люди, повинні залишатися здатними говорити». Таким чином, він примикає до Хайдеггеру, «щоб покінчити з вузькістю сучасної схеми суб'єкта-об'єкта». Але в той час, як Хайдеггер має на увазі «зворотний рух самої мови від початкового в початкове», Фукс намагається пізнати в Новому завіті внутрішній рух мови на слух, як рух Слова Божого. 

 Свідомість пов'язано з таким слуханням для того, щоб ми не могли сказати, що ми були останніми, для кого слово Бога має значення. Але з цього випливає, що «ми можемо і повинні вказати собі свої історичні межі, як вони відображені в нашому історичному світорозумінні. Тим самим ми приймаємо задачу, подібну до тієї, яка з давніх пір стоїть перед самосвідомістю віри. Цю проблему ми поділяємо також з авторами Нового заповіту ». Так Фукс досягає герменевтического базису, який може бути узаконений з самої герменевтической науки. Звіщення Божого Слова у проповіді - це переклад висловлювань Нового завіту, виправданням якого є теологія. 

 Теологія наближається в даному випадку до герменевтики, так як її предмет - слідуючи розвитку сучасної критики Біблії - не істина Одкровення, а, зрозуміло, істина висловлювань або повідомлень, що відносяться до Божого Одкровенню [с. 98]. Тому вирішальною категорією тут виступає повідомлення. 

 Фукс слід Бультману в тому, що герменевтичний принцип розуміння Нового завіту по відношенню до віри повинен бути нейтральним, так як його єдиною передумовою є питання про нас самих. Але він відкривається як питання Бога про нас. Герменевтика віри повинна вести мову про те, як, власне, діє слух, що зустрічає заклик Слова Божого. «Знати, що відбувається при цій зустрічі, ще не означає, ніби відразу можна сказати і те, що вже знаєш» [с. 86]. Таким чином, в кінці кінців, завдання полягає не тільки в тому, щоб слухати слово, а також у тому, щоб знайти слово, висловити відповідь. Йдеться про мову віри. 

 Стаття «Переклад і благовіщення» прояснює, насколь- 

 600 

?

 ко розглядається герменевтическое вчення намагається перевершити екзистенціальну інтерпретацію в дусі бульті-мана 37. Це герменевтический принцип перекладу, який надає напрямок. Безперечно: «Переклад має створювати той простір, який хочуть створити в тексті, коли в ньому говорить дух» [с. 409]. Але слово має головне значення по відношенню до тексту - це сміливий, проте послідовний висновок, - так як слово є подія мови. При цьому треба відкрито визнати, що ставлення слова до думки не є якесь додаткове досягнення думки з допомогою виражає слова. Слово швидше подібно наздоганяє блискавки. Відповідно думка формулює Ебелінг: «Герменевтическая проблема досягає своєї крайньої концентрації при виконанні проповіді» 38. 

 Тут не можна розповісти про те, як представлено з точки зору цієї основи «герменевтическое рух в Новому завіті». Причому справжня точка зору проглядається в тому, що теологія, по Фуксу, вже в Новому завіті «у своєму додатку є суперечка між споконвічно виступаючим упорядочивающим мисленням і самим мовою» 39. Завдання благовіщення тобто перетворення в слово 40. 

 Всієї сьогоднішньої критики історичного об'єктивізму або позитивізму властиве одне спільне: думка, що так званий суб'єкт пізнання є свого роду об'єкт, так що об'єкт і суб'єкт належать до одного й того ж історичного руху. Протилежність суб'єкта та об'єкта доречна там, де об'єкт по відношенню до res cogitans (мислячій) є просто іншим res extensa (протяжним). Але історичне пізнання не може бути описано належним чином за допомогою такого поняття об'єкта та об'єктивності. Завдання полягає в тому, щоб, кажучи словами графа Йорка, схопити «родове» відмінність «оптичного» (що відноситься до сущого. - Прим. Перекл.) І «історичного», тобто пізнати так званий суб'єкт у відповідному способі буття історичності. Ми бачили, що Дільтей йшов до цього розуміння недостатньо послідовно, і воно було досягнуто лише його наступниками. Однак, як пояснив вже Ернст Трельч, для проблеми подолання історизму немає понятійних передумов. 

 Плідною в даному випадку виявилася діяльність феноменологічної школи. Сьогодні, коли вже розглянуті різні фази розвитку Гуссерлианской феноменології 41, мені здається ясним, що Гуссерль першим 

 601 

 зробив радикальний крок у цьому напрямку, довівши, що спосіб буття суб'єктивності є абсолютною історичністю, тобто він минущий. Хайдеггеровское твір «Буття і час», що має епохальне значення, - на нього зазвичай і посилаються - відкрило зовсім іншу, більш радикальну інтенцію, а саме: розкрити невідповідне онтологічне передбачення, яке панує в розумінні суб'єктивності, «усвідомленні» Нового часу, і навіть у їх вищій формі - у феноменології минущого та історичності. Ця критика виконує позитивну задачу, знову піднімаючи питання про «буття», на який греки першими дали метафізичний відповідь. Але «Буття і час» було прийнято не на цій своїй інтенції, а в тому, що у Хайдеггера виявилося спільним з Гуссерлем: у ньому побачили радикальну захист історичності готівкового «буття», яка слідувала вже з гус-серліанского аналізу пра-феноменальності минущого («потоки»). Аргументація наводилася приблизно наступна. Образ існування наявного буття визначається онтологічно позитивно. Це не наявність, а майбуття. Немає жодних вічних істин. Істина є відкритість буття, дана разом з історичністю наявного буття 42. Тут треба було знайти основне положення, виходячи з якого можна було сприймати критику історичного об'єктивізму, яка виявляється в самих науках, і її онтологічну виправданість. Це історизм «другого порядку», який протиставляє історичну релятивність всього знання не тільки абсолютному домаганню на істину, але і її основі, історичності пізнає суб'єкта, і тому історична відносність не може бути розглянута тепер як обмеження істини 43. Сказане хоча і вірно, але звідси аж ніяк не випливає, що тепер все філософське знання - в сенсі Дильтеем-ської світоглядної філософії - має сенс і цінність тільки як історичне вираження і тому воно знаходиться в одній площині з мистецтвом, де мова йде про справжність, а не про істині. Дійсна проблема Хайдеггера полягає не в бажанні усунути метафізику на догоду історії, а істину - на догоду автентичності вираження. Швидше він думає про проблему, не включеної в метафізичну постановку питання. Те, що тим самим історія філософії виявляє новий сенс як глибина світовій історії, а саме як буття історії, тобто як історія забуття буття, не означає також того, що мова тут йде про історичну метафізиці в тому сенсі, який був виявлений Левітом як форма 

 602 

 секуляризації розуміння священної історії християнства 44 і найпослідовнішим втіленням якого на основі сучасного освіти є гегелівська філософія історії. Настільки ж мало метафізикою історії є історична критика Гуссерлем «об'єктивізму» нової філософії, яка викладена в його статті «Криза». «Історичність» - поняття трансцендентальне. 

 Дуже легко виступати проти такого «трансцендентального» історизму, який - у стилі Гуссерлианской трансцендентальної редукції - займає своє місце в абсолютній історичності суб'єктивності, щоб з цієї точки зору розуміти всі значимо існуюче як об'ектівірованіе даної суб'єктивності, якщо прийняти позицію теологічної метафізики. Якщо має бути дано буття-в-собі, завдяки якому тільки й можливе обмеження універсального історичного руху змінюваних проектів світу, воно, очевидно, може перевершувати будь кінцеві людські перспективи, як це представляється нескінченного духу. Однак це такий порядок створення, який таким чином залишає попередніми людські проекти світу. У цьому сенсі Герхардт Крюгер кілька десятків років тому інтерпретував подвійну точку зору кантіанської філософії - ідеалізм явища і реалізм речі в собі 45, і завжди, аж до останніх своїх робіт, намагався захищати право теологічної метафізики - всупереч сучасному суб'єктивізму - бути основою міфічного і релігійного досвіду.

 Набагато гірше, коли не хочуть приймати крайні висновки в християнській вести про створення і в той же час мають намір протиставляти зміна людської історії старому теологічному космосу, в якому все ще відстоюється так звану мирову свідомість 46. Звичайно, правильно і те, що сутність історичності була усвідомлена людською думкою лише в християнській релігії з підкресленням нею абсолютного миті Божого акту порятунку, і те, що, проте, вже раніше були відомі подібні явища історичного життя, тільки зрозумілі вони були як «неісторичних» : або як виведення справжнього з міфічного минулого, або як розуміння сучасності з точки зору ідеального, вічного порядку. 

 Вірно, що історик Геродот, навіть Плутарх дуже добре вміли описувати злети і падіння людської історії в якості надлишкових моральних прикладів, вдосконалення- 

 603 

 швнно НЕ рефлектуючи про історичність власної сучасності та історичності людського наявного буття. Зразок космічного порядку, в якому всі відхиляється й гидке нормі було скороминущим і сильно згладжувалося подальшим природним ходом, давав можливість, звичайно, описати і хід справ людських. Кращий порядок речей, ідеальна держава, є, по ідеї, настільки ж довгостроково існуючий порядок, як і Всесвіт; і якщо навіть ідеальне здійснення порядку не продовжується, а настає новий безлад і сум'яття (як нам відомо з історії), то останнє є наслідок помилок розрахунку розуму, знаючого закони. Правильний порядок не має історії. Історія - це історія руйнування і, мабуть, відновлення справжнього порядку 47. 

 Таким чином, при погляді на дійсну людську історію може бути виправданий тільки історичний скептицизм - втім, звичайно, в його християнсько-реформаторському розумінні. Такі були задум і розуміння, які ховалися за розкриттям Левітом теологічних, особливо есхатологічних передумов європейської історії філософії в «світовій священної історії». Мислити єдність світової історії - помилкова, з погляду Левіта, потреба модерністського християнського духу. Ні про вічне Бога, ні про святому плані, який він переслідував в людині, згідно Левіту, мислити не можна, якщо по-серйозному сприймати кінцівку людини. Потрібно дивитися на вічний біг природи, щоб вчитися у неї холоднокровності, яке тільки і є пропорційним нікчемності людського буття у Всесвіті. Таким чином, «природне поняття миру», яке Левіт висуває як проти сучасного історизму, так і проти сучасного природознавства, носить, як ми бачили, відбиток стоїцизму 48. Ніякий інший грецький текст, мабуть, чи не ілюструє настільки добре намір Левіта, як псевдоарістотелевская (еллінському-сто-іцістская) робота «Про світ». І не дивно. Очевидно, що сучасний автор, як і його еллінський попередник, цікавиться природним ходом лише настільки, наскільки він є іншою стороною страхітливого безладу людських справ. Той, хто таким чином захищає природність цієї природної картини світу, виходить - точно так само, як і Ніцше, - аж ніяк не з вічного повернення того ж самого, а просто з кінцівки людського наявного буття. Його відмова від історії є відображення фаталізму, тобто розчарування в сенсі 

 604 

 наявного буття. Це заперечення чи не значення історії, а заперечення взагалі її пояснити. 

 Більш радикальної мені здається сучасна критика віри в історію, яку зробив професор політичної філософії в Чикаго Лео Страус в ряді видатних книг з політичної філософії. Надихає те, що при нашому все звужується поле діяльності настільки радикальний критик політичного мислення сучасності діє саме там. Відомо про такій боротьбі між стародавнім і сучасним, яка змушувала літературну публіку XVII і XVIII століть стежити за нею, затамувавши подих. Хоча це був швидше літературний суперечка, що виявив конкуренцію прихильників неперевершеності класичних поетів Греції та Риму з літературним самосвідомістю сучасних письменників того часу, які при дворі Короля-Сонця (Людовика XIV. - Прим. Перекл.) Поклали початок новому класичному періоду літератури, так що напруга спору було в кінцевому рахунку остаточно дозволено в почутті історичної свідомості. Адже мова йшла про те, щоб обмежити досконалу зразковість античності. Ця суперечка з'явився одночасно останньою формою неісторичних протиборства між традицією і сучасністю. 

 Доречно сказати тут про першій роботі Лео Страуса «Критика релігії Спінозою» (1930), що має відношення до даного спору. Науковий працю всього його життя, в цілому викликає повагу, присвячений проблемі нового розпалювання цієї сварки в радикальному сенсі, тобто протиставлення сучасного історичної самосвідомості ясною правильності класичної філософії. Коли Платон ставив питання про ідеальну державу - і навіть поширений політичний емпіризм Аристотеля підкріплював по перевазі це питання, - то така його постановка мала мало спільного з поняттям політики, панівним в сучасному мисленні з часів Макіавеллі. І коли Страус у своїй книзі «Природне право та історія», що стала доступною в німецькому перекладі, повертається до протилежності сучасного історичного світогляду - до природного права, то насправді сенс його книги полягає в тому, щоб показати тут і грецьких філософських класиків, Платона і Аристотеля, як справжніх засновників натурального права, і те, що ні стоіцістская, ні середньовічна форма натурального права, вже не кажучи про епоху Просвітництва, не можуть вважатися правильними. 

 Страуса спонукає до цього катастрофа сучасності. 

 605 

 Таке елементарне людське бажання, як розрізнити «право» і «безправ'я», породжує вимога, щоб людина піднявся над своєю історичною обумовленістю. Класична філософія, яка висувала дане питання на передній план у вигляді питання про справедливість і несправедливість, була явно права; але радикальний історизм, який робить історично відносним будь безумовне значення, не може бути прав. Його аргументи, отже, потрібно ще раз освітити за допомогою класичної філософії. 

 Нехай Страус не думає, що може вирішити цю проблему відразу, подібно Платону з його критикою софістики. Він навіть у сучасному історичній свідомості лише тому знаходиться «як удома», що право класичної філософії не може бути представлено їм «наївно». Таким чином, його аргументація проти того, що він називає історизмом, спочатку повинна ще отримати історичну основу. Він посилається на те (і Левіт також повторює це посилання), що історичне мислення саме має свої історичні умови розвитку. Насправді це означає прімисліваніе існування самого пізнає людини в його історичності - як у випадку наявного історизму, тобто освіти історичного сенсу при вивченні традиції, так і при витонченої формі історизму. Звичайно, таке прімисліваніе відбувається абсолютно не тому, що в іншому випадку історизм «суперечив» би сам собі, а тому, що він сам про себе мислить серйозно. Не можна, таким чином, висувати тут наступний аргумент: історизм, який заявляє про історичну обумовленість всього пізнання прямо «у всій вічності», суперечить сам собі в основі. Ця суперечливість-особлива проблема 49. Однак і тут виникає питання, чи лежать в одній площині обидва положення: «Все пізнання історично обумовлене» і «Це знання безумовно», - так, щоб вони могли суперечити один одному. А адже ця теза не означає, що дане положення завжди буде вважатися істинним, точно так само, як не означає і те, що його не завжди вважали істинним. Історизм, який сам себе сприймає серйозно, розраховує скоріше на те, що його теза колись перестануть вважати істинним, тобто історизм буде мислитися «неісторичним». Але це відбувається, звичайно, абсолютно не тому, що безумовне твердження обумовленості всього пізнання має великий сенс, а тому, що воно містить «логічне» протиріччя. 

 Страус, однак, розглядає дане питання не в та- 

 606 

 ком сенсі. Доказ того, що класики мислили по-іншому, внеисторичность, ще нічого не говорить про можливість мислити внеисторичность нині. Все ж таки є достатньо підстав розглядати можливість думати поза-исторично не як порожню можливість. Цікаві «фізіономічні» спостереження, які накопичив з цього питання Ернст Юнгер, могли свідчити про те, що людство досягло «стіни часу» 50. Однак те, що Страус має на увазі, міститься в самому історичному мисленні і має сенс корективи. Він критикує претензію «історичного» розуміння традиційних ідей на те, щоб розуміти цей світ думок краще, ніж він був у змозі сам себе зрозуміти 51. Той, хто так думає, заздалегідь виключає можливість того, щоб традиційні думки могли бути просто істинними. У цьому якраз і полягає універсальний догматизм такого способу мислення. 

 Та картина історизму, яку тут намалював Страус і проти прихильників якої він бореться, відповідає, як мені здається, тому ідеалу досконалого освіти, який я зазначив у своїх дослідженнях філософської герменевтики як основну ідею, слідом за історичним ірраціоналізмом Дільтея і ірраціоналізмом XIX століття. Чи не утопічний Чи це ідеал сучасності, що минуле нібито висвітлюється абсолютно повно? Застосування перспективи з висоти сучасності на все минуле, як мені здається, зовсім не характеризує справжню сутність історичного мислення, а відрізняє впертий позитивізм «наївного» історизму. Гідність і справжня цінність історичного мислення полягають у визнанні того, що зовсім немає ніякої «сучасності», а є тільки постійно змінюється горизонт майбутнього і минулого. Це ніяк не означає (і ніколи не означало), що якась окрема перспектива, в якій показані традиційні думки, є правильною. «Історичне» мислення не має ніякої привілеї, ні сьогоднішньої, ні завтрашньої. Воно саме охоплено мінливих горизонтом і рухається разом з ним. 

 Навпаки, точка зору філологічної герменевтики корениться в естетиці генія і, як я доводив, полягає в тому, що автора нібито можна краще зрозуміти, чим він сам себе розумів, що і є початковим простим формулюванням ідеалу просвітництва: пояснювати смутні уявлення за допомогою понятійного аналізу 52. Його застосування до історичної свідомості 

 607 

 вдруге висуває на передній план фальшиве думку про неперевершеного перевазі інтерпретації відповідно з сучасністю, яке Страус обгрунтовано критикував. Але коли Страус доводить, що для того, щоб краще зрозуміти автора, потрібно спочатку зрозуміти його так, як він сам себе розуміє, то він, як я думаю, недооцінює труднощі розуміння всього, тому що він ігнорує те, що можна назвати діалектикою висловлювання. 

 Страус це показує і в іншому місці, коли захищає ідеал «об'єктивної інтерпретації» тексту тим, що кожного разу розуміє свою догму лише одним-единим чином, «припускаючи, що він не був невиразним» [с. 67]. Але потрібно ще запитати, чи всі так вже зрозуміло з передбачуваною протилежністю між ясним і неясним, яку Страус приймає як само собою зрозуміле. Не поділяє він тим самим точку зору закінченого історичного просвітництва і не перестрибує чи через власне герменевтична проблему? Мабуть, Страус вважає можливим зрозуміти те, що розуміється не сам автор, а що розуміє інший, і тільки так зрозуміти, як він сам себе повинен був би розуміти. І Страус, мабуть, вважає, що якщо хтось щось говорить, то він при цьому «себе» розуміє необхідно і адекватно. І те й інше, як я вважаю, невдало. Положення, інкриміноване герменевтиці як основне, - що автора потрібно зрозуміти «краще», ніж він сам себе розуміє, - слід звільнити від передумови абсолютного просвітництва, щоб отримати його дійсний зміст. 

 Запитаємо з пристрастю, як виглядає з точки зору герменевтики промову на захист класичної філософії, яку веде Страус. Досліджуємо один приклад. Страус прекрасно показує, що класична політична філософія ставлення «Я - Ти-Ми», названа так в сучасній дискусії, відома зовсім під іншою назвою, а саме як дружба. Здається правильним, що сучасний спосіб мислення, який говорить про проблему «Ти», виходить з переважного положення картезіанського ego cogito. Страус думає, що зрозуміє в даному випадку, чому античне поняття дружби було правильним, а сучасне понятійне освіта - хибним. Той, * хто намагається пізнати, що об'єднує держава і суспільство, правомірно повинен говорити про роль дружби. Але він не може з тієї ж правомірністю говорити про «Ти». «Ти» є не те, про що говорять, а те, кому говорять. Якщо замість ролі дружби кладуть в основу функцію «Ти», 

 608 

 то беруть до уваги якраз об'єктивну комунікативну сутність держави і суспільства. 

 Я знаходжу приклад дуже вдалим. Невизначене становище між вченням про чесноти і вченням про благо, яке займає поняття дружби в етиці Аристотеля, давно вже дало мені вихідну точку, щоб за допомогою абсолютно подібних підстав пізнати кордони сучасної етики по відношенню до класичної етики 53. Отже, я повністю згоден з прикладом Страуса, але я кажу: Чи таке розуміння «падає з неба», коли ми «читаємо» класика «очима, навченими історичною наукою», одночасно реконструюємо його думку і потім ще вважаємо можливим - перебуваючи в довірливому настрої - визнавати, що воно правильне? Або ми бачимо в ньому істину, тому що ми вже заздалегідь всі знаємо, коли намагаємося зрозуміти класика, тобто що його висловлювання для нас істинно ясні при погляді на відповідні сучасні модні теорії? Чи розуміємо ми їх думки взагалі, не розуміючи їх як більш правильні? Якщо це так, то я запитую далі, чи немає сенсу у сказаному Аристотелем: чи міг він не розуміти сам себе так, як розуміємо його ми, коли ми знаходимо більш правильним те, що він сказав, а не те, що говорять сучасні теорії (яких він зовсім не міг знати)? 

 Подібне можна показати, наприклад, на розходженні між поняттям держави і поняттям поліса, на чому наполягає Страус. Те, що установа держави є щось зовсім інше, ніж природна життєва спільність поліса, - не тільки правильно (тим самим і виявляється «щось» - і знову з цього досвіду відмінності); це залишається незрозумілим як для сучасної теорії, так і в нашому розумінні традиційного класичного тексту, якщо ми розуміємо його не з протиставлення до сучасного. Якщо хочуть назвати це «Ревіталізація», пожвавленням, то мені подібний термін здається настільки ж неточним способом вираження, як re-enactmerit Коллінг-вуда. Життя духа подібна життя тіла. Визнання цього зовсім не є фальшю для історизму, а прекрасно узгоджується з аристотелевским???????? ? (Додаток самого себе). У цьому питанні, я думаю, у мене немає серйозних відмінностей зі Страусом, оскільки і він вважає неминучим «змішання історичних і філософських питань» у нашому сьогоднішньому мисленні. Бачити в цьому прямо-таки перевага сучасності було б догматичним твердженням, і тут я згоден зі Страусом. Так, скільки непомітних упереджень 

 609 

 володіє нами, коли ми мислимо нашими поняттями, самим різним чином переставленими традицією, і як багато може нам дати повернення до отців думки-однозначно показують названі приклади, які можна примножити за допомогою твори Страуса. 

 У всякому разі, не можна дозволити собі спокуситися помилкою, що проблема герменевтики ставиться лише з точки зору сучасного історизму. Припустимо, що для класиків думки їх попередників дискутуються, власне, не як історично «інше», а одночасно як сучасне. Проблема герменевтики, тобто проблема інтерпретації переданого тексту, ставиться і в такому випадку, і якщо така інтерпретація у них завжди включає питання про істину, то це, ймовірно, не так вже далеко від нашого власного досвіду поводження з текстами, як це хотіло б допустити вчення про методи історико-філологічної науки. Слово «герменевтика», як відомо, звертає нас до задачі перекладача - зрозуміти і повідомити про щось незрозуміле, тому що воно сказано чужою мовою, нехай то будуть хоч натяки і знаки на мові богів. Уміння, присвячене такій задачі, зрозуміло, завжди було предметом можливого свідомості і свідомого навчання. (Це могло бути, звичайно, формою усній традиції, як, наприклад, у дельфийских жерців.) Але з повною визначеністю завдання викладу ставиться там, де існує писемність. Все, що фіксується у листі, має щось чуже і тому ставить таке ж питання про розуміння, як і те, що сказано чужою мовою. Тлумач письмового джерела, як перекладач Божої або людської мови, знімає чужість і робить можливим засвоєння. Можливо, дана завдання ускладнюється, коли історичний розрив між текстом та інтерпретатором усвідомлений. У той же час це означає, що традиція, яку спільно представляє і переданий текст, і його інтерпретатор, стала крихкою. Але я думаю, що в силу помилкових методологічних аналогій, які вселяють природничі науки, «історична» герменевтика далеко відійшла від такої доісторичної герменевтики. Я спробував показати, що тут є щонайменше одна спільна панівна риса: структура застосування 54. 

 Було б цікаво дослідити небудь істотний зв'язок між герменевтикою і писемністю в її грецьких засадах. 

 Тлумаченням поетів займалися і Сократ, і його противники софісти, якщо можна вірити Платону. Важливіше те, що вся платонівська діалектика у самого Платона 

 610 

 виразно виражалася через проблематику писемності і що вона і всередині відбувається діалогу нерідко приймала явно герменевтический характер; неважливо, чим вводився діалектичний діалог - міфічної традицією через жерців або жриць, настановою Діотіми або тільки констатацією, - стародавні абсолютно не дбали про нашому розумінні і тому залишили нас безпорадними перед їх текстами, як перед казками. Потрібно було б зважити і протилежне: в якій мірі саме у Платона його власні міфи відносяться до діалектики, наскільки вони самі мають характер тлумачення. Таким чином, конструкція платонівської герменевтики, запропонована Германом Гундерт 5, могла б бути тут найвищою мірою повчальною. 

 Але ще важливіше Платон як предмет герменевтичного роздуми. Адже форма діалогу як твори мистецтва в працях Платона займає своєрідне місце десь посередині між подобою драматичної поеми і автентичністю навчального твори. Останні десятиліття в цьому відношенні характеризувалися високим герменевтическим свідомістю, і навіть Страус у своїх роботах вразив нас деякими блискучими дослідами розшифровки смислових відносин, прихованих в платонівських діалогах. Як би багато не допомагали нам формальний аналіз та інші методи, але по суті справи герменевтической основою тут є наше власне ставлення до реальних проблем, про які йде мова у Платона. І платонівську майстерну іронію розуміє лише той (як-яку іронію), хто дійсно розуміє Платона. Наслідком такого стану справ є те, що подібні розшифровані тлумачення залишаються «сумнівними». Їх «істина» не "об'єктивно» виявляється, а виступає тим реальним угодою, якою нас пов'язує інтерпретований текст. 

 Тут Страус непрямим чином робить подальший важливий внесок у герменевтичну теорію, дослідивши особливу проблему, а саме питання про те, наскільки треба брати до уваги при розумінні текстів свідому маскування істинного думки під впливом погрози переслідування з боку можновладців чи церкви 56. Вивчення Маймоніда, Галеві і Спінози і давало привід до такого способу розгляду. Я не можу сумніватися в тлумаченнях, які навів Страус, - вони значною мірою ясні, - але я можу висловити протилежне судження, яке, можливо, є правомочним в цих випадках, але абсолютно невиправдано в інших слу- 

 611 

 20 * 

 чаях - наприклад, у разі Платона. Але чи є свідоме удавання, маскування і приховування власної думки дійсно рідкісним екстремальним випадком в частій, навіть загальної нормальної ситуації? Точно так само, як переслідування (можновладцями або церковниками, інквізицією і т. п.) є лише екстремальним випадком - у порівнянні з свідомим чи мимовільним тиском, який чинить і громадськість на людське мислення. Тільки в тому випадку, коли безперервний перехід від одного до іншого абсолютно усвідомлений, можна розрахувати ту герменевтична трудність, яку зрозумів Страус. Як же можна інакше прийти від спотворення до однозначного тлумаченню. Так, наприклад, коли у якогось письменника знаходять суперечливе висловлювання, яке приховано і випадково, як вважає Страус, то це аж ніяк не означає, що ми повинні приймати даний вислів за висловлювання його істинного думки. Завжди також має місце неусвідомлений конформізм людського духу, який вважає очевидне для всіх дійсно істинним. І є, навпаки, неусвідомлене прагнення випробувати крайні можливості, хоча їх не завжди можна з'єднати з когерентним цілим. Експериментальний екстремізм Ніцше - незаперечне тому свідчення. Хоча суперечливість і є чудовим критерієм у герменевтиці. 

 Так, наприклад, я абсолютно впевнений, що положення Страуса, спочатку позірна абсолютно очевидним, про те, що якщо автор виявляє протиріччя, які сучасному школяреві без праці ясні, нехай вони будуть навмисними і навіть призначеними для виявлення, то вони не застосовні в якості так званих помилок в аргументації платонівського Сократа. І не тому, що ми тут маємо справу з початками логіки (хто так думає, той змішує логічне мислення з логічною теорією), а тому, що сутність ведення розмови, спрямованого на предмети, повинна миритися з нелогічністю 57. 

 Порушене вище питання має загальні герменевтические наслідки. Речі йде про поняття думки автора. Я не кажу про те, яку допомогу тут може надати юриспруденція зі своїм вченням про виклад законів. Я хочу послатися лише на те, що, в усякому разі, платонівська діалог являє собою приклад багатозначності, повної відносин, серед яких Страус якраз часто втрачає важливе. Чи можна так недооцінювати миметически істину, яку у Платона має сократовское ведення 

 612 

 розмови, щоб не бачити цю багатозначність в ній самій, в самому Сократа? Чи знає автор дійсно так точно і в кожному даному положенні, що він має на увазі? Дивна глава про філософську самоинтерпретации - я маю на увазі, наприклад, Канта, Фіхте або Хайдег-гера, - здається мені, ясно говорить про це. Якщо альтернатива, встановлена Страусом, а саме що автор-філософ має або однозначна думка, чи невиразне, повинна бути правильною, тоді в багатьох спірних викладах, боюся, правомірний тільки один герменевтический висновок: вважати випадок змішання вихідним. 

 Для структури герменевтического перебігу подій я обов'язково має послатися на аристотелевский аналіз???????? (Мислення) 58. Тим самим я, по суті, продовжив лінію, яку Хайдеггер вибрав вже в свої ранні Фрейбургском роки, коли, виступаючи проти неокантіанства і філософії цінностей (а в кінцевому рахунку також і проти самого Гуссерля), він прийшов до герменевтики фактуальную. Звичайно, вже для раннього Хай-деггер став підозрілий той онтологічний базис Аристотеля, на який спирається вся сучасна філософія, особливо поняття суб'єктивності і свідомості, як і апорії історизму (що тоді називалося в «Бутті і часу» «онтологією готівкового»). Але в одному пункті аристотелевская філософія була для Хайдеггера не тільки протиставлення, а чимось набагато більшим, тобто захистом власних філософських інтенцій: в арістотелівської критиці «загального ейдосу» Платона й позитивно - в доказі аналогічної структури блага і його пізнання, коли воно є задача в ситуації вчинку. 

 Що мене найбільше дивує в захисті Страусом класичної філософії, так це те, в якій мірі він хотів би її розуміти як єдність, в результаті чого йому, мабуть, ніякої турботи не заподіює крайня протилежність між Платоном і Аристотелем в характері і змісті питання про те, в чому полягає благо. Початкові стимули, які я отримав від Хайдеггера, крім іншого, виявилися плідними тому, що аристотелівська етика абсолютно природно полегшила глибоке проникнення в герменевтична проблему. Я думаю, що це аж ніяк не зловживання аристотелевским мисленням, а виявлення з його допомогою можливого для всіх нас роз'яснення того, як з виникненням історичної свідомості критика абстрактно-загального - без загострення її в стилі гегелівської діалектики і тим самим без непримиренного виведення, який 

 613 

 представляє поняття абсолютного знання, - стала визначальною для герменевтичної ситуації. 

 У книзі Теодора Літта «Відродження історичної свідомості», опублікованій в 1956 р., поміщений темпераментний суперечку з Крюгером і Левітом (на жаль, і не з Л. Страусом ще) під заголовком «Історизм і його противники», який, мені здається, має ставлення до розглянутого питання 59. Думаю, Літт прав, коли він бачить у філософській ворожнечі проти історії небезпека нового догматизму. Вимога міцного, незмінного масштабу, «який вказував би напрямок тому, хто покликаний діяти», завжди має силу в тому випадку, коли омани в морально-політичних судженнях ведуть до поганих наслідків. Питання про справедливість, про справжній державі, мабуть, є елементарною потребою людського буття. Тим часом все залежить від того, як це питання має розумітися і як він повинен бути поставлений, щоб вносити ясність. Литт показує, що не може тому матися на увазі ніяка загальна норма, з якою можна було б співвіднести оцінюваний випадок практично-політичного вчинку 60. Я не бачу, правда, щоб він скористався тією допомогою, яку тут може надати Аристотель. Адже Аристотель подібним чином вже заперечував проти Платона. 

 Я абсолютно переконаний, що ми повинні просто вчитися у класиків, і я вмію високо цінувати те, що Страус не тільки піднімає дана вимога, а й неодноразово здійснює його на ділі. Однак я вважаю, що ми повинні також вчитися у них і розуміння того непереборного протиріччя, яке існує між????????? ? (Політичним мистецтвом) і????????? ???? (Політичним мисленням). Я знаходжу, що Страус недостатньо продумав зазначене протиріччя. 

 У чому Аристотель може допомогти, так це, в усякому разі, в тому, щоб ми не замикалися на апофеозі природи, природності і природного права, що було б не чим іншим, як безсилою доктринерски критикою історії, а, навпаки, щоб ми домоглися належного ставлення до історичної традиції та кращого розуміння того, що є. Втім, я вважаю проблему, яку поставив перед нами Аристотель, аж ніяк не знятої. Все-таки може бути, що критика Арістотеля - як і будь-яка інша критика - права в тому, що вона говорить, але не права в тому, проти кого вона спрямована. Однак це широке поле дослідження. 

 Інформація, релевантна "Герменевтика і історизм"

1. Гадамер Х.-Г.. Істина і метод: Основи філос. герменевтики: Пер. з нім. / Заг. ред. і вступ. ст. Б. Н. Безсонова. - М.: Прогресс.-704 с,, 1988
   
   
2.  2. Слідства для естетики і герменевтики
     герменевтики
   
3. VII. У пошуках нової ідентичності
     герменевтики (П. Бергер, Т. Лакман), соціалістичного і культурологічного фемінізму (ЕДжаггер, Дж. Ловендускі). Відзначається, що нинішній комунітаризм більш консервативний і менш схильний до соціалістичних намірам. Розрізняють два види комунітаризму. Ціннісний комунітаризм обгрунтовує політику через моральну теорію, в центрі якої лежить ідея блага. Це напрям представляють
   
4.  Частина третя Онтологічний поворот герменевтики на дороговказною нитки мови
     герменевтики на дороговказною нитки
   
5. Герменевтика
     герменевтики було передати неосвіченим сенс пророцтва. Поступово герменевтика проникла в область людських наук і філософії. ЦЬОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ а-Герменевтика як техніка прочитання Спочатку герменевтика була філологічною дисципліною, тобто технікою прочитання, спрямованої на розуміння класичних античних творів (Гомер) і релігійних текстів (Біблія).
   
6.  2. Залученість Дільтея в апорії історизму
     історизму
   
7. ВІД ТЛУМАЧЕННЯ (Екзегези) До існуючих
     герменевтики Завданням християнської герменевтики є відновлення сенсу, прихованого в Біблії. Ще в Середні століття розрізняли чотири рівня значення, тлумачення яких має дозволити досягти істинного розуміння божественного послання: - сенс буквальний, або сенс історичний, який записує перше значення слів і встановлює фактичні дані; - сенс алегоричний,
   
8. Післямова
     герменевтику. Особливо його роботи: «Trait? de l'Argumentation », написану спільно з Л. Ольбрехт-тітек, і нещодавно опубліковану роботу« Le Champ de Г Argumentation »(обидві вийшли у видавництві Брюссельського університету). 22 Див мою роботу: «? Ber die M? Glichkeit einer philosophischen Ethik». - In: Kleine Schriften, Bd. I, S. 179 ff. ~ 3 Див: «Hermeneutik und Ideologiekritik»,
   
9. Програма конференції
     герменевтики Дільтея В.І.Молчанов (Москва) Дільтей і Гуссерль. Суперечка про проблему общезначимости пізнанні Четверте засідання: Дільтей і філософія в Росії І. А. Чу барів (Москва) Дільтей і Шпет. Парадокси інтерпретації. Н.С. Плотніков (Бохум) «Живе знання». Ідея конкретного пізнання у С. Франка та В. Дільтея В. В. Бібіхін (Москва) Російська філософія життя. Дільтей і Толстой. Заключна
   
10. 2. Позитивізм
      герменевтика. Вона виникла в останній чверті XX століття. Її представниками є Г. Гадамер, Е. Бетті, П. Рікер, Д. Ват-Тімо і ін Основи теорії розуміння, що отримала згодом назву герменевтики, заклав ще Ф. Шлейермахер (1768-1834), а потім на рубежі XIX-XX століть В. Дільтей (1833-1911). Герменевтика виступила своєрідним протестом проти шкіл і концепцій у зарубіжній філософії з