Післямова

І звичайно, в даному випадку мало місце банальне нерозуміння, коли вираз «істина і метод» обтяжували звинуваченням, що тут не усвідомлена строгість методу сучасної науки. Герменевтику зробило дієвою щось зовсім інше - те, що зі строгими звичаями науки зовсім не знаходиться в натягнутих відносинах. Ніякої плідно працює дослідник не може в глибині душі сумніватися в тому, що хоча методична чистота неминуча для науки, але одне лише застосування при-

615

звичним методів в набагато меншій мірі складає сутність всіх досліджень, ніж знаходження нових, - і за цим стоїть творча фантазія дослідника. Сказане має значення не тільки в області так званих гуманітарних наук.

Крім того, існує герменевтическая рефлексія, яка була встановлена в роботі «Істина і метод», все інше - тільки лише гра понять. Вона виростає всюди з конкретної практики науки і існує, само собою зрозуміло, для методологічних переконань, тобто контрольованого досвіду і фальсифицируемости. Більше того, ця герменевтична рефлексія була повсюдно виявлена в науковій практиці. Якщо оцінювати мою роботу в рамках філософії нашого століття, то потрібно якраз виходити з того, що я намагався примирити філософію з наукою і особливо - плідно розвивати радикальні проблеми Мартіна Хайдеггера, якому я зобов'язаний в найголовнішому - в широкій області наукового досвіду, по якої я дав лише огляд. Це, звичайно, примушує до того, щоб переступити обмежений горизонт інтересів науково-теоретичного вчення про метод. Але чи можна поставити в докір філософському свідомості те, що воно не розглядає наукове дослідження як самоціль, а робить проблемою, поряд із власне філософської постановкою питання, також умови і межі науки у загальності людського життя? В епоху, коли в суспільну практику все більше і більше проникає наука, вона може здійснювати свою суспільну функцію відповідним чином лише тоді, коли не приховує своїх кордонів і умовності свого поля діяльності. Це повинна прояснити саме філософія - в століття, коли до марновірства вірять в науку. Саме на цьому грунтується той факт, що напруга увагу до істини і методу має неминущу актуальність.

Таким чином, філософська герменевтика включає філософське рух нашого століття, що подолав односторонню орієнтування на факт науки, яка була само собою зрозумілою як для неокантіанства, так і для позитивізму того часу. Однак герменевтика займає відповідне їй місце і в теорії науки, якщо вона відкриває всередині науки - за допомогою герменевтичної рефлексії - умови істини, що не лежать в логіці дослідження, а передують їй. У так званих гуманітарних науках в деякій мірі виявляється - як це видно вже з самого їх позна-

616

чення в англійській мові («моральні науки»), - що їх предметом є щось таке, до чого належить з необхідністю і сам пізнає.

Цей аспект можна навіть віднести і до «правильним» наукам. Однак тут, мені здається, необхідно відмінність. Якщо в сучасній мікрофізиці спостерігач не елімінується з результатів вимірювань, а існує в самих висловах про них, то це має точно певний сенс, який може бути сформульований в математичних виразах. Якщо в сучасних дослідженнях відносин дослідник відкриває структури, які також визначають і його власну поведінку історико-родовий спадковістю, то він, можливо, пізнає і про себе самого щось, але саме тому, що він дивиться на себе іншими очима, ніж з точки зору своєї «практики» і своєї самосвідомості, якщо він при цьому не підпорядковується ні пафосу прославлення, ні пафосу приниження людини. Навпаки, якщо завжди видно власна точка зору кожного історика на його знання і цінності, то констатація цього не є докором проти його науковості. Ще невідомо, помиляється чи історик через обмеженість своєї точки зору, неправильно розуміючи і оцінюючи переказ, або йому вдалося правильно висвітлити не спостерігалося досі завдяки перевазі його точки зору, яка дозволила йому відкрити щось аналогічне безпосередньому сучасного досвіду. Тут ми знаходимося в гущі герменевтической проблематики, однак це аж ніяк не означає, що не існувало знову-таки таких методичних засобів науки, з допомогою яких намагалися вирішувати питання про справжній і неістинному, виключати оману і досягати пізнання. У «моральних» науках не виявляється ніякого сліду чого-небудь іншого, чого немає в «правильних» науках.

Подібне грає роль в емпіричних соціальних науках. Цілком очевидно, що постановку питання тут направляє «перед-розуміння». Йдеться про ситуацію, суспільній системі, яка має значення історично стала, науково недовідної норми. Вона представляє не тільки предмет дослідно-наукового раціону-лізірованіе, але і його рамки, в які «вставляється» методична робота. Дослідження дозволяє в цьому випадку проблему, здебільшого враховуючи перешкоди в існуючих суспільних функціональних взаємо-зв'язку або також шляхом пояснення критикою ідеології, яка оскаржує існуючі панівні відно-

617

шення. Безперечно, що й тут наукове дослідження веде до відповідного науковому пануванню тематізі-рова часткової взаємозв'язку суспільного життя; проте точно так само, звичайно, незаперечно, що це дослідження спонукає до екстраполяції його даних на комплексну взаємозв'язок. Такий спокуса занадто великий. І як би не були невизначені фактичні основи, виходячи з яких стає можливим раціональне оволодіння суспільним життям, назустріч соціальним наук йде потреба віри, яка їх буквально захоплює і виводить за їх межі. Ми можемо це пояснити деяким класичним прикладом, який Дж. С. Мілль призводить як застосування індуктивної логіки до соціальної науці, а саме до метеорології. Вірно не тільки те, що до цих пір ми не добилися хоча б великої впевненості в довгострокових і обширних за охопленням простору прогнозах погоди за допомогою сучасних даних та їх переробки; але навіть якщо б ми досконало оволоділи атмосферними явищами або, краще, - так як , по суті, справа за цим не стоїть-якби в нашому розпорядженні були у величезній мірі зростаючі дані та їх обробка, і тим самим стало б можливо більш точне передбачення, - зараз би постали нові складності. Сутність наукового оволодіння ходом подій така, що воно може служити будь-яким цілям. Це означає, що якщо б виникла проблема створення погоди, впливу на погоду, то тим самим встала б проблема боротьби суспільно-господарських інтересів, про які ми при сучасному стані прогностики маємо лише нікчемне уявлення, наприклад при випадковій спробі зацікавлених осіб вплинути на тижневі прогнози. У перенесенні на соціальні науки «оволодіння» громадським ходом подій з необхідністю веде до «свідомості» соціал-інженерів, яке бажає бути «науковим», і його соціальне партнерство ніколи не може бути абсолютно відкинута. Тут існує особлива складність, яка випливає із соціальних функцій емпіричних соціальних наук: з одного боку, має місце тяга до опрометчивому Екстраполювання емпірично-раціональних даних досліджень на комплексну ситуацію - тільки б досягти взагалі наукових планомірних дій, з іншого боку, тиск інтересів збиває з пантелику в питанні про те, кого використовувати соціальним партнером в науці, щоб вплинути на суспільний процес в їх дусі. Фактично абсолютізірованіе ідеалу «науки» - це

618

велике осліплення, яке кожного разу знову веде до того, щоб герменевтичну рефлексію взагалі вважати безпредметною. Звуження перспективи, яке слід за думкою про метод, здається досліднику важко розуміється. Він завжди вже орієнтований на виправдання методу свого досвіду, тобто відвертається від протилежного напрямку рефлексії. Навіть якщо він, захищаючи свою свідомість методу, в дійсності рефлектує, він і тоді знову не дозволяє своїй рефлексії ставати темою свідомості. Філософія науки, яка розглядає наукову методику як теорію і не бере участі ні в якій постановці питання, яка не може бути охарактеризована як осмислена методом trial and error (проб і помилок), не усвідомлює, що цією характеристикою вона сама себе ставить поза нею.

Природа речей така, що філософський розмова з філософією науки ніколи не вдається. Дебати Адорно з Поппером, як і Хабермаса з Альбертом, показують це дуже ясно. Герменевтическая рефлексія розглядається найпослідовнішим чином як теологічний обскурантизм в науковому емпіризмі, коли він піднімає «критичний раціоналізм» до абсолютного масштабу істини 1.

На щастя, відповідність в речах може полягати в тому, що є тільки єдина «логіка дослідження», але і це ще не все, оскільки виборча точка зору, яка, у згоді з обставинами, виділяє певну постановку питання і піднімає його до теми дослідження, сама не може бути отримана з логіки дослідження. Примітно тут те, що теорію науки хочуть, заради раціоналізму, віддати повного ірраціоналізму, а тематізірованіе такий пізнавально-практичної точки зору шляхом філософської рефлексії вважають незаконним; адже філософію, яка так чинить, дорікають саме в тому, що вона захищена в своїх твердженнях від досвіду. Прихильники такого підходу не розуміють, що самі більш залежним чином сприяють відірваності від досвіду, наприклад від здорового людського глузду і життєвого досвіду. Це завжди відбувається в тому випадку, коли наукове розуміння часткових зв'язків підкріплюють некритичним застосуванням, наприклад, коли відповідальність за політичні рішення покладають на експертів. Суперечка між Поппером і Адорно зберігає щось незадовільний і при аналізі того ж самого у Хабермаса. Правда, я згоден з Хабер-Масом, що герменевтическое перед-розуміння завжди на-

619

ходиться в грі і, отже, вимагає рефлексивного пояснення. Але в цьому пункті я стою по інший бік від «критичного раціоналізму» і тому не можу вважати ілюзорним повне пояснення.

Зважаючи такого стану речей знову вимагають роз'яснення два пункти: що означає герменевтична рефлексія для методики пізнання і як справи з завданням критичного мислення по відношенню до традиційності розуміння?

Загострення напруженої уваги до істини і методу в моїй книзі має полемічний сенс. Зрештою, як визнав сам Декарт, саме до особливій структурі випрямлення зігнутою речі відноситься той факт, що її слід згинати в протилежному напрямку. Але зігнута в даному випадку була не стільки методика науки, скільки рефлексивне самосвідомість. Такий висновок, мені здається, досить ясно випливає з аналізу послегеге-Левскі істориків, описаних мною, і з самої герменевтики. У наявності наївне нерозуміння, коли бояться, - все далі слідуючи за Е. Бетті 2, - що через герменевтической рефлексії розмиється наукова об'єктивність. У цьому і Апель, і Хабермас 3, і представники, наприклад, «критичного раціоналізму» однаково сліпі. Вони відмовляють усім домаганням мого аналізу на рефлексію, а значить - також і в сенсі застосування, яке я намагаюся показати як структурний момент всього розуміння. Вони так захоплені методологізма теорії науки, що постійно мають на увазі правила та їх застосування. Вони не визнають, що рефлексія з приводу практики не є техніка.

Те, про що я рефлектує, є досвідом самих наук і обмеженням об'єктивності, яке має розглядатися у них самих (а не якось рекомендуватися). Визнати продуктивний сенс таких обмежень, наприклад, у формі продуктивного забобону, - здається мені не чим іншим, як заповіддю наукової сумлінності, за яку ручається філософ. Як можна говорити подібне філософії, яка це усвідомлює, заохочуючи її діяти в науці некритично і суб'єктивно! Це здається мені таким же безглуздим, як якби, навпаки, стали, наприклад, очікувати вимоги логічного мислення від математичної логіки або чекати вимоги наукового дослідження від теорії пізнання критичного раціоналізму, яка називає себе «логікою досліджень». Теоретична логіка, як і філософія науки, задовольняє швидше філософського требо-

 620 

 ванию у виправданні і є вторинним стосовно науковій практиці. При всій відмінності, яке існує між природознавством та гуманітарними науками, загальне іманентне значення критичної методики,, по суті справи, незаперечно. Навіть вкрай критичний раціоналіст не стане заперечувати, що застосуванню наукової методики передують визначальні чинники, які стосуються доречності вибору і постановки у ньому питань. 

 Останньою причиною тієї плутанини, яка панує в даному випадку в методологічному аспекті науки, мені здається руйнування поняття практики. В епоху науки з її ідеалом надійності зазначене поняття стало узаконеним. Так як тепер наука бачить свою мету в ізольованому аналізі причинних факторів явищ - в природі і суспільстві, - з практикою вона має справу тільки як із застосуванням науки. Але воно є такий «практикою»., Яка не вимагає ніяких звітних даних. Таким чином, поняття техніки включає поняття практики, інакше кажучи: компетенція експерта відтіснила політичний розум. 

 Як бачимо, герменевтика грає не тільки ту роль в науці, яка обговорюється, але виступає і як самосвідомість людини в сучасну епоху науки. Один з найважливіших уроків, які дає історія філософії для цієї актуальної проблеми, полягає в тій ролі, яку відіграє в арістотелівської етики та політики практика і знання, що висвітлює і провідне її, практичний розум чи мудрість, яку Аристотель називає фронесісом. Шоста книга «Никомаховой етики» залишила нам краще введення в цю забуту проблематику. З цього приводу я можу відіслати до моєї нової роботи - доповіддю «Герменевтика як практична філософія», який включено до збірки «До реабілітації практичної філософії», організований М. Ріделем 4. Велика підгрунтя традиції практичної (і політичної) філософії, панівної від Аристотеля до початку XIX століття, - якщо розглянути її філософськи - полягає в незалежності того пізнавального вкладу, який відноситься до практики. Конкретне особливе виявляється тут не тільки вихідним пунктом, а й моментом, завжди визначає зміст загального. 

 Цю проблему ми знаємо в тій формі, яку надав їй Кант в «Критиці здатності судження». Кант розрізняє визначальну здатність судження, яка підводить особливе під дане загальне, від рефлектує 

 621 

 здатності судження, яка за даними особливим шукає загальне поняття. Гегель, як мені здається, правильно показав, що відділення цих двох функцій здатності судження є чиста абстракція і що здатність судження в дійсності завжди полягає як у тому, так і в іншому. Загальне, під яке підводять особливе, тим самим продовжує існувати саме по собі. Адже таким чином правовий зміст законів визначається судовою практикою, а принципово загальність норми - через конкретність окремого випадку. Як відомо, Аристотель зайшов так далеко, що на цій основі оголосив навіть платонівську ідею блага порожній, і, по суті справи, цілком справедливо, якщо остання дійсно повинна була мислитися як існуюче найвищою мірою всеобщностц 5. 

 Якщо ми прімкніте до традиції практичної філософії, то це допоможе нам відгородитися від технічного самосвідомості наукових понять Нового часу. Але дана умова не вичерпує філософської інтенції моєї спроби. Я взагалі не помічаю, щоб в герменевтична розмові, який ми ведемо, слідували цієї філософської інтенції. Поняття гри, вилучивши яке кілька десятків років тому із суб'єктивної сфери «тяги до гри» (Шиллер), я змушений був звернутися до критики «естетичного відмінності», включає в себе онтологічну проблему. Адже в цьому понятті об'єднуються ігрове переплетення явища і розуміння, навіть мовна гра нашого життєвого досвіду, як вони були представлені Вітгенштейнів в його метафізично-критичному аналізі. Як «онтологізірованіе» мову може з'являтися при моїй постановці питання, однак, лише тоді, коли питання про передумови інструменталізації мови взагалі залишається без уваги. Це дійсно проблема філософії, яку висуває герменевтическая практика: розкрити ті онтологічні імплікації, які лежать в «технічному» понятті науки, і досягти теоретичного визнання герменевтичного досвіду. І тут на передній план повинна бути висунута філософська бесіда, її відродження, необхідне не для того, щоб оновити платонізм, а скоріше для того, щоб, відновивши розмову з Платоном, повернутися до того, що стоїть за визнаними поняттями метафізики і не визнаними нею подальшими наслідками. «Підрядкові зауваження до Платона» Уайтхеда можуть зіграти важливу роль у вирішенні даної задачі, як правильно зазначив Віль (див. його введення до німецького видання «Пригод 

 622 

 ідей »Уайтхеда). У всякому разі, моїм наміром було об'єднати масштаби філософської герменевтики з платонівської діалектикою, а не з гегелівської. Третій том моїх «Маленьких творів» вже своїм титульним листом показує, чому він названий «Ідея і мова». При всій повазі до сучасного дослідженню язи ка потрібно сказати, що технічний самопізнання науки Нового часу закриває йому герменевтические масштаби і ті філософські завдання, які в ній закладені. 

 Про масштабність філософських питань, які оточують герменевтичну проблематику, гарне уявлення дає присвячений мені збірку «Герменевтика і діалектика» (1970), а саме широким спектром поміщених у ньому статей. Поступово філософська герменевтика стала незмінним партнером у розмові, навіть і своїми спеціальними областями герменевтической методології. 

 Розмова про герменевтиці поширюється тут перш за все на чотири наукові області: на юридичну герменевтику, теологічну герменевтику, теорію літератури, а також на логіку соціальних наук. Серед вкрай повільно з'являються письмових робіт я можу виділити лише деякі праці, що мають зовсім певне ставлення до мого внеску в розробку даної проблеми. Так, в юридичній герменевтиці це: 

 Wieacker Franz - In: "Das Problem der Interpretation" (Mainzer Universit? Tgespr? Che, S. 5 ff.). 

 Rittner Fritz - In: "Verstehen und Auslegen". Freiburger Dies Universitatis, 14, 1967. 

 Esser Josef-In: "Vorverst? Ndnis und Methode in der Rechtsfindimg", 1970. 

 Hruschka Joachim. Das Verstehen von Rechtstexten. M? Nchener Universit? Tsschriften, Reihe der juristischen Fakult? T, Bd. 22, 1972. 

 З області теологічної герменевтики я назву, крім вищезазначених дослідників, нових авторів та їх роботи: 

 Stachel G? Nter. Die neue Hermeneutik, 1967. 

 Fuchs Ernst. Marburger Hermeneutik, 1968. 

 Biser Eugen. Theologische Sprachtheorie und Hermeneutik, 1970. 

 Ebeling Gerhard. Einf? Hrung in die theologische Sprachlehre, 1971. 

 У теорії літератури треба насамперед назвати книгу про Гірш зі спадщини Бетті "Validity in Interpretation" (1967) і цілий ряд інших робіт, які особливо 

 623 

 підкреслюють методику в теорії інтерпретації. Див, наприклад: S з hmi е d - К о warzik S. W. Geschichtswissenschaft und Geschichtlichkeit - In: Wiener Zeitschrift f? R Philosophie, Psychologie, P? Dagogik, 8, 1966, S. 133 ff.; B e n n e r D. Zur Fragestellung einer Wissenschaftstheorie der Histori? - In: Wiener Jahrbuch f? R Philosophie, 2, 1969, S. 52 ff. Прекрасний аналіз ролі методу герменевтики в практиці інтерпретації можна також знайти в роботі: Seebohm Thomas. Zur Kritik der hermeneu-tischen Vernunft, 1972, де, щоправда, немає домагання на філософську герменевтику, так як автор приписує їй спекулятивне поняття про існуючу тотальності. 

 Інші роботи: Jau? H. Robert Literaturgeschichte als Provokation, 1970; P ollmann Leo. Theorie der Literatur, 1971; H a r t h. Philologie und praktische Philosophie, 1970. 

 Значення герменевтики в суспільних науках було критично оцінено насамперед Ю. Хабермас. Див його повідомлення "Zur Logik der Sozialwissenschaften". Beiheft der "Philosophischen Rundshau", а також збірник: "Hermeneutik und Ideologiekritik" - у серії "Theorie" (Verlag Suhrkamp). 

 Важливий з цієї точки зору також той номер «Континууму», в якому франкфуртська критична теорія конфронтируют з герменевтикою. Хороший огляд загального положення з даною проблематикою в історичних науках дає доповідь, який зробив Карл-Фрідріх Грюндер на конгресі істориків в 1970 р. 

 Однак повернемося до теорії науки. Проблема релевантності не обмежується тільки лише гуманітарними науками. Те, що є в природознавстві фактами, має на увазі не всі будь-які точні величини, а ті дані вимірювання, які дають відповідь на питання, являють собою підтвердження чи заперечення гіпотези. Точно так само встановлені експериментальні дані про вимірювання якихось величин підтверджуються не в результаті того, що ці вимірювання виконуються найточнішим чином за всіма правилами мистецтва. Вони отримують своє підтвердження тільки в контексті дослідження. Таким чином, вся наука включає в себе герменевтичний компонент. Положення, згідно з яким абстрактно ізо-лірованйий історичне питання або факт мало що може дати, аналогічно, очевидно, і для області природознавства. Але це жодним чином не означає, що тим самим обмежується раціональність самого методу, наскільки таке можливо. Схема «побудови гіпотез та їх перевірки» 

 624 

 зберігається в будь-якому дослідженні, і в історичних науках, навіть усередині філології, - і, звичайно, завжди є небезпека, що раціональність методу буде прийнята за достатню підтвердження значення «пізнаного» з його допомогою. 

 Але якщо визнають проблему релевантності, то навряд чи можна зупинятися на гаслі Макса Вебера про свободу цінностей. Сліпий децізіонізм * щодо останньої мети, на захист якого Макс Вебер відкрито висловлювався, не може задовольнити. Тут методичний раціоналізм кінчається грубим ірраціоналізмом. До нього приєднують так звану екзистенціальну філософію, яка в корені не визнає речей. Протилежність - істинна. Те, що мав на увазі Ясперс під поняттям висветленія екзистенції, було, швидше за все, останнім рішенням підвести фундамент під раціональне висветленіе (недарма це вважалося невіддільним від «розуму та екзистенції»)-і Хайдеггер робить остаточний, ще більш радикальний висновок: пояснити сумнівність відмінності цінності та факту і розплутати догматичне поняття «факт». А між тим в природознавстві питання про цінності не грає ніякої ролі. У зв'язку з власними роботами дослідники, правда, підкоряються, як уже згадувалося, герменевтически з'ясовним зв'язкам. Але вони не переступають при цьому за коло своєї методичної компетенції. Якнайбільше - в одному-единст-венном пункті з'являється аналогія: у питанні, чи дійсно вони зовсім незалежні від мовної картини світу - у своїй науковій проблематиці, в якій дослідники живуть як дослідники, - від мовної схеми світу своєї рідної мови 6. Але в одному сенсі і тут герменевтика завжди бере участь в грі. Навіть якщо будуть відфільтровані всі другорядні відтінки, специфічні для рідної мови, незмінно залишається ще проблема «перекладу» наукового знання на загальнозначимих мова, шляхом якого природознавство тільки й отримує свою комунікативну універсальність, а тим самим - і свою соціальну релевантність.

 * Від лат. decisio - угода, угода. - Прим. перев. 

 625 

 набагато більшу роль. Звичайно, можна отримати задоволення, і все те, що є таким, назвати «ненауковим» і раціонально непроверяемим і т. д / Але саме тим самим і буде визнано, що це - стан таких наук. Тоді необхідно висловити наступне заперечення: донаучное знання, яке виявляють як сумний залишок ненауковість в подібних науках, як раз і становить своєрідність, і воно, безсумнівно, набагато більшою мірою визначає практичну і суспільне життя людини, включаючи умови для занять наукою взагалі, ніж те , чого можна було б досягти шляхом раціоналізації людських зв'язків. Хіба можна дійсно хотіти, щоб кожен довірявся фахівцеві у вирішальних питаннях як суспільного і політичного, так і приватної та особистого життя? Адже при конкретному застосуванні своєї науки фахівець буде використовувати не свою науку, а свій практичний розум. І чому розум у фахівця - будь він навіть ідеальним соціальним інженером - повинен бути більше, ніж у інших людей? 

 З цієї причини мені здається прямо-таки зрадою, коли з зарозумілою насмішкою засуджують герменевтические науки, стверджуючи, ніби вони подреставрі-рова аристотелевську якісну картину світу 8. Я не кажу про те, що і досконала наука не скрізь застосовує кількісні методи - наприклад, в морфологічних дисциплінах. Але я дозволю собі послатися на те, що перед-знання, яке ми отримуємо з нашої мовної орієнтування в світі (і це дійсно лежить в основі так званої «науки» Аристотеля), відіграє певну роль всюди, де переробляється життєвий досвід, де зрозумілі мовні традиції і де функціонує суспільне життя. Таке перед-знання не є, звичайно, ніякої критичної інстанцією по відношенню до науки, а саме піддається критичних зауважень з боку науки, але воно є і залишається провідним медіумом всього розуміння. Звідси створюється особливий методичний вид розуміючих наук. Вони відкрито ставлять завдання встановити межу утворення професійної термінології і замість побудови спеціальної мови займатися «загальномовного» средствамі9. 

 Я можу, ймовірно, тут додати, що і представлена Камла і Лоренценом «Логічна пропедевтика» 1 (яка вимагає від філософів методичного «введення» всіх узаконених понять для науково підтверджених висловлювань - сама йде від герменевтической області 

 626 

 предпосилает мовного перед-знання до критично очищающему слововживанню. Ідеалу такої побудови наукової мови, який, без сумніву, в усіх областях, особливо в логіці та теорії пізнання, дає важливі пояснення і в області філософії є вихованням відповідальності за мову, не слід ставити ніяких кордонів. Те, що в гегелівської логіці було зроблено під впливом головної думки про філософію, що охоплює всю науку, Лоренцен знову намагається зробити в рефлексії про «дослідженні» для його логічного виправдання. Закономірна, звичайно, завдання, але я хочу заперечити, що джерело знання і перед-знання, який бере свій початок в осіли в мові тлумаченнях світу, зберігає свою закономірність і тоді, коли хочуть удосконалити ідеальний науковий мову, - і це має значення як раз і для «філософії». Історико-понятійному поясненню, якому я приділив місце у своїй книзі і яке я використовую, наскільки можу, було покладено край тим докором Камла і Лоренцо, що традиція як така не може висловити ніякого певного і однозначного судження. І дійсно, ніякого. Але самому нести відповідальність перед цією традицією можна, що означає: не винаходити мову, що відповідає новому розумінню, а використовувати існуючий мова, - це здається мені закономірним вимогою. Для мови філософії воно лише тоді здійснимо, коли їй вдається залишити відкритим шлях від слова до поняття і від поняття до слова з обох сторін. Мені здається, що у Камла і Лоренцо слововживання також є інстанцією їх власного образу дій, яку вони часто беруть до уваги. Вони, звичайно, не дають ніякого методичного побудови мови шляхом поступового введення понять. Але і це є «метод», який дає можливість усвідомити імплікації, лежачу в термінах понять, і, як я думаю, відповідає предмету філософії. Адже предмет філософії не обмежений рефлексивним висветленія методу наук. І не в освіті «суми» з різноманіття наших знань і тим самим у закругленні «світогляду» в цілому він складається. Звичайно, філософія - як ніяка інша наука - повинна мати справу з нашим світовим і життєвим досвідом в цілому, але тільки так, як це робить сам життєвий і світовий досвід, який виражається у мові. Я далекий від того, щоб стверджувати, що знання про цю тотальності являє собою дійсно тверде знання, і більше того - воно має піддаватися всі нової глибокої критиці. Однак не можна ігнорувати 

 627 

 таке «знання», в якому форма завжди має вираження в релігійній або народній мудрості, у творах мистецтва або у філософських думках. Навіть діалектика Гегеля - я маю на увазі не схематізірованія методу філософського докази, а що лежить в його основі досвід «обігравання понять, які претендують на охоплення цілого, на противагу їй» п, - ця діалектика належить до форм самоуясненія і інтерсуб'ектівного зображення нашого людського досвіду. У своїй книзі я зробив з цього смутного зразка самого Гегеля виправдано неясне вживання і можу тепер вказати на одне невелике нове видання - "Hegels Dialektik. F? Nf hermeneutische Studien". T? Bingen, 1971, - яке містить більш точне виклад, а також відоме виправдання для цієї смутності. 

 Часто мої дослідження дорікають у тому, що їхня мова неточний. Я не розглядаю даний закид лише як виявлення нестачі, який досить часто може мати місце. Це, як мені здається, швидше відповідає завданню філософської мови понять - давати зрозуміти ціну точного відмежування понять від плутанини у всесвітньому мовному знанні і тим самим зробити живим ставлення до целомуЛЕто позитивна імплікація «мовний потреби», яка з самого початку була притаманна філософії. При врівноваженою понятійної системі у вельми особливі миті і при вельми особливих обставинах, яких ми не знайдемо ні у Платона або Аристотеля, ні у Майстера Екхарта чи Миколи Кузанського, ні у Фіхте і Гегеля, але, можливо, знайдемо у Хоми Аквінського, у Юма і Канта, ця бідність мови залишається прихованою, але й там вона з необхідністю розкривається знову-таки тільки при проходженні за рухом думки. Я вказую потім на мій дюссельдорфский доповідь «Історія понять і мова філософії». Слова, які використовуються у філософському мовою і загострюються до понятійної точності, постійно имплицируют момент «об'єктно-речового» значення і зберігають тому щось невідповідне. Але взаємозв'язок значення, яка звучить у кожному слові живої мови, входить одночасно в потенційне значення терміна. Дану особливість можна виключати ні при якому застосуванні загальномовних виразів для понять. Але в природних науках це не потрібно при утворенні понять остільки, оскільки в них всяке вживання понять контролюється ставленням до досвіду, тобто зобов'язує до ідеалу однозначності і готує логічний зміст висловлювань. 

 628 

 Інша справа - філософія і взагалі ті області, де посилки донаучного мовного знання включаються в пізнання. Там мова, крім позначення даного - по можливості однозначно, - має ще й іншу функцію: він є «Самодай» і вносить цю самоданность в комунікацію. У герменевтичних науках за допомогою мовного формулювання не просто вказують на зміст предмета, який можна пізнати іншим шляхом після повторної перевірки, а постійно також з'ясовують, як зробити ясним його значення. Особлива вимога до мовного висловом і утворення понять полягає в тому, що тут повинна бути разом з тим відзначена та взаємозв'язок розуміння, в якій вміст предмета щось означає. Супутнє значення, яке має вираз, який не затуманює, таким чином, його ясність (оскільки воно неоднозначно позначає загальне), а підвищує її, оскільки подразумеваемая зв'язок досягається в ясності як ціле. Це те ціле, яке побудоване за допомогою слів і тільки в словах стає даністю. 

 На цей феномен дивляться традиційно як на чисто стильової питання і відносять його до області риторики, де переконання досягається за допомогою збудження афектів, або вигадують сучасні естетичні поняття. Тоді з'являється «самоданность» як естетичну якість, яке бере свій початок в метафоричному характер мови. Можна не додавати, що тут лежить момент пізнання. Але мені здається сумнівною протилежність «логічного» і «естетичного» там, де мова йде про дійсний мовою, а не про логічне штучному побудові орфографії, як вона представляється Лоренцену. Мені здається не менше логічної завданням допустити можливість інтерференції між усіма власне мовними елементами, штучними виразами і т. д. і звичайною мовою. Це герменевтическая завдання; іншими словами - другий полюс визначення відповідності слів. 

 Дані міркування приводять мене до історії герменевтики. У моїй спробі її викласти завдання, по суті, полягала в підготовці до цього та освіті фону, внаслідок чого мій виклад історії герменевтики виявляло відому однобічність. Ця однобічність проявилася вже в зображенні Шлейермахера. Шлейермахеровскіе лекції з герменевтики, які ми читали по виданню його творів Люкке, і навіть оригінальні матеріали, які видав Г. Кіммерле в працях Гейдельберзькій Академії наук (і, до речі, доповнені скрупульозним критичним післямовою 13), як і акаде- 

 629 

 мические доповіді Шлейермахера, які мають випадкове полемічне ставлення до Вольфу і Асту, не дозволяють з теоретичного їх вазі для філософської герменевтики порівняти їх з тим, що міститься в лекціях Шлейермахера з діалектиці, особливо з розглянутої там взаємозв'язком мислення і мови і. 

 Все-таки ми маємо нові матеріали завдяки Діль-Тею, який виклав філософію Шлейермахера і особливо майстерно намалював сучасний Шлейермахеру задній фон, Фіхте, Новаліса, Шлегеля. Це заслуга М. Ре-Декера: він дбайливо і критично скомпонував для видання з рукописної спадщини Дільтея другий том «Життя Шлейермахера» 15. У ньому вперше опубліковано знамените і в той же час залишалося невідомим виклад передісторії герменевтики в XVII і XVIII століттях, яке відома академічна стаття 1900 тільки резюмувала. За грунтовності і вивченості джерел, за широтою історичного охоплення і по детальності зображення воно залишає позаду себе всі інші викладу - не тільки скромний внесок, який вніс я сам, але також відомий твір Йоахіма Ваха. 

 З більш ранньої історією герменевтики можна ознайомитися ще й іншим способом - з тих пір як Л. Гельдзетцер випустив у світ ряд нових видань герменевтичних робіт 16. Поряд з Мейером в них мається важливий теоретичний розділ з Флаціуса і елегантного Тібо, які тепер стали вельми доступні; є там і інші автори, наприклад дуже привертає мою увагу Хладеніуса. Гельдзетцер забезпечив ці нові видання дуже сумлінними введеннями, написаними з дивовижною ерудицією. Звичайно, розстановка акцентів як у Дільтея, так і під введениях Гельдзетцера вельми відрізняється від того, що я сам підкреслював в мають важливе значення прикладах, особливо з Спінози і Хладеніуса. 

 Подібним же чином можна оцінити нові роботи про Шлейермахером, особливо статті Г. Кіммерле, Г. Пача 17 і книгу Дж. Ваттімо 18. Можливо, я надмірно підкреслюю тенденцію Шлейермахера до психологічної (технічної) інтерпретації, на противагу граматично-мовної. І все-таки в ній полягає своеобразнейший внесок Шлейермахера, адже саме психологічна інтерпретація створювала школу. Це я можу заявити без всяких сумнівів на прикладі Германа Штейн-таля і наступності Дильтеем Шлейермахера. 

 Важливе положення, яке займає Вільгельм Діль-тей у зв'язку з предметом мого дослідження, і енергійне 

 630 

 акцентування, з одного боку, його амбівалентной позиції по відношенню до індуктивної логіці нашого століття, а з іншого боку, до романтично-ідеалістичному спадщини, в яке пізній Дільтей, крім Шлейермахера, включав і молодого Гегеля, визначалося теоретичної спрямованістю моєї постановки питання. Тут слід відзначити нову розстановку акцентів. Петер Крауссер 19 слідував широким науковим інтересам Дільтея з протилежною метою і ілюстрував їх частково за допомогою матеріалів спадщини. Та сила виразності, з якою він представив ці інтереси Дільтея, може, однак, захопити лише покоління, яке було з самого початку знайоме з Дильтеем з причини його пізньої актуальності в двадцяті роки нашого століття. Для тих же, хто вперше досліджував інтерес Дільтея до історичності і основам гуманітарних наук у власних наукових цілях, наприклад для Міша, Гротейзена, Шпрангера, навіть Ясперса і Хайдеггера, завжди було само собою зрозумілим, що Дільтей брав активну участь у розвитку природознавства свого часу, особливо ж його антропологічних і психологічних аспектів. Крауссер розвиває тут структуру теорії Дильтея засобами майже кібернетичного аналізу, так що основи гуманітарних наук цілком і повністю слідують природничо моделі - звичайно, на основі настільки неясних даних, що будь кібернетик перехрестився б. 

 М. Рідель також більше цікавиться критикою Дильтеем історичного розуму, саме тієї, яка підтверджена документами, особливо Бреславльского періоду, ніж пізнім Дильтеем, хоча у своєму новому виданні «Побудова світу історії в гуманітарних науках» він викладає пізніше твір Дільтея. Він надає гуманітарному інтересу Дільтея цікавий суспільно-критичний акцент і так добре бачить справжню релевантність Дільтея в його науково-теоретичної постановки питання, що у нього той ірраціоналізм, в якому дорікали Дільтея як захисника філософії життя, виявляється чистим непорозумінням. Таким чином, проаналізована мною амбівалентність позиції Дільтея, тобто розрізнення між науковою теорією і філософією життя, виражена саме у протилежному сенсі: емансіпіруется просвітництво залишається в очах цих авторів не тільки глибоким і найсильнішим, але, дивним чином, і творчим імпульсом у Дільтея. 

 Проте найголовніше заперечення проти мого нарису філософської герменевтики полягає в тому, що я ніби 

 631 

 б виводжу з прихильності до мови все розуміння і все пояснення основного значення угоди і тим самим узаконювати громадський забобон на користь існуючих відносин. Що тут насправді є правильним і, на мій погляд, залишається дійсним розумінням, так це те, що пояснення може вдатися лише на основі первісного угоди і що проблема розуміння і викладу не може бути описана так, як ніби герменевтика мала подолати чисте нерозуміння переданого тексту або первісне оману через непорозуміння. Ні для окказиональной герменевтики раннього періоду, що не розмірковувала про інших своїх передумовах, ні для Шлейер-Махер і романтичного прориву традиції, для якого у всякому розумінні первинно непорозуміння, це не здається мені правильним. Усяке мовне пояснення припускає не тільки угоду про значення слів і правилах живої мови. Швидше, в погляді на речі в цілому залишається багато дискусійного, небеззаперечного. Моє наполягання на цьому пункті має свідчити в даному випадку про консервативної тенденції і приховувати від герменевтической рефлексії її власну, критично-емансіпіруется задачу. 

 Мова тут йде, звичайно, про істотне пункті. Я маю насамперед на увазі дискусію між Хабермасом як продовжувачем «критичної теорії» і мною. З обох сторін вона велася, зрозуміло, так, що в хід були пущені останні, майже неконтрольовані передумови; з одного боку, Хабермас і багато дослідників дотримувалися старого гасла Просвітництва за допомогою мислення і рефлексії розправитися з застарілими забобонами, скасувати громадські привілеї, тобто вірили в «невимушений діалог». Хабермас створює тут основоположну передумову «контрфактичні угоди». З мого боку цього підходу протиставляється глибокий скепсис по відношенню до фантастично високою переоцінці своєї ролі в громадській діяльності, яку привласнила собі філософія, або, інакше кажучи - скепсис по відношенню до нереальною переоцінці розуму в порівнянні з емоційними мотиваціями людської душі. Це була не літературна випадковість, а добре продуманий начерк тематично цілого, коли я не міг собі мислити дискусію між герменевтикою і критикою ідеології без тієї величезної ролі, яку відіграє риторика. Маркс, Мао Цзедун і Мар-Кузьо - яких нині об'єднують в деяких настінних 

 632 

 написах - мають популярність, якою вони зобов'язані, зрозуміло, не «раціональним невимушеною розмовою» ... 

 Розрізняють герменевтичну практику та її дисциплінарних-нирование шляхом вивчення чистої техніки - останнє може означати в даному випадку соціальну техніку або критичний мотив, - щоб у ній завжди діє в історії фактор детермінована і усвідомленням розуміння. Істотний поворот назад полягає в тому, що розумне завжди розвиває деяку силу переконання, що сприяє утворенню нових переконань. Я зовсім не заперечую проти того, що якщо хочуть зрозуміти, то повинні прагнути кілька віддалитися від власної думки про предмет. Той, хто хоче розуміти, не потребує того, щоб підтверджувати те, що він уже розуміє. І проте, я вважаю, що герменевтичний досвід вчить нас, що таке зусилля ефективно лише в обмеженій мірі. Те, що розуміють, постійно говорить саме за себе. На цьому покоїться все багатство герменевтического універсуму, який відкритий всьому зрозумілого. Включаючись у всю широту своєї діяльності в гру, розуміючий змушений ставити на карту власні забобони. Успіхи рефлексії повинні зростати з практики, і тільки з однієї практики. Світ досвіду філолога і його "буття і текст», який я висував на передній план, насправді є лише уривком і методичним полем ілюстрацій герменевтичного досвіду, який вплетений в ціле людської практики. У зв'язку з цим розуміння написаного особливо важливо, але є все ж запізнілим і тому вторинним феноменом. Насправді герменевтический досвід простягається так далеко, як взагалі далеко простирається готовність до розмови розумної істоти. 

 Я шкодую про невизнання того факту, що цю область герменевтика розділяє з риторикою - область переконливих аргументів (а не логічно примушують). Це область практики та гуманності взагалі, проблеми яких знаходяться не там, де має значення владу «залізних висновків», яким потрібно підкорятися без обговорень, але й не там, звичайно, де емансіпіруется рефлексія вірна своєму «контрафактіческому угодою», а там, куди слід приходити шляхом розумного обмірковування спірного питання. Тут доречні красномовство і мистецтво аргументації (і його мовчазне відображення - осмислене нараду з самим собою). Якщо красномовство претендує на афекти - як це було ясно з давніх часів, - то воно, однак, неможливо випадає 

 633 

 з цієї причини з області розумного. Віко по праву скористався власною цінністю красномовства: copia (достатком), багатством точок зору. Я знаходжу страхітливо нереальним, коли риториці приписують - як це зробив Хабермас - примусовий характер, висуваючи на передній план невимушену раціональну бесіду. Бо в такому разі недооцінюється не тільки небезпека маніпуляцій красномовства і позбавлення розуму самостійності, а й шанс угоди за допомогою красномовства, на чому заснована суспільне життя. Вся соціальна практика - в тому числі і по-справжньому революційна - немислима без функції риторики. Саме наукова культура нашої епохи створює можливість для ілюстрації даного факту. Вона поставила перед практикою людського угоди все більш розширюється колосальну завдання - у кожному випадку інтерпретувати приватну область наукового оволодіння предметом в практиці суспільного розуму: тут виступають засоби масової інформації. 

 У усіченому сенсі риторику розглядають як голу техніку і тільки лише як інструмент громадської маніпуляції. Насправді ж вона є суттєвою стороною всякого розумного ставлення. Вже Аристотель називав риторику не "техне» (ремесло), а «Дінаміс» (сила, здатність)-настільки вона належить загальному призначенням людини бути розумною істотою. Спосіб утворення організованого публічної думки, яке розвинулося в нашому індустріальному суспільстві, аж ніяк не вичерпується областю розумної аргументації і критичної рефлексії, якими володіє суспільна практика, як би не була велика їх область впливу і якою б високою мірою оцінки в маніпуляціях вони ні заслуговували 21. 

 Визнання такого стану речей, звичайно, передбачає розуміння того, що поняття емансіпіруется рефлексії занадто смутно, невизначено. Мова йде про простий проблемі, тобто про відповідний викладі нашого досвіду. Яку роль відіграє розум у взаємозв'язках нашої людської практики? У всякому разі, він є загальною формою здійснення рефлексії. Це не означає, що він займається тільки застосуванням розумного засоби до досягнення заздалегідь даних цілей. Він не обмежений областю доцільності. У даному пункті герменевтика єдина з ідеологічної критикою «теорії пізнання», оскільки ця теорія вважає принципом суспільної практики іманентну логіку і примі- 

 634 

 ня результатів дослідження. Герменевтическая рефлексія швидше піднімає і саму мету до усвідомлення, але зовсім не в сенсі вищої мети, поставленої попередньому знанню і фіксування, - мети, за якої лише слід рефлексія про доцільність засобів. Це скоріше омана, що виникає з дій технічного розуму в його області, - думати тільки про правильний вибір засобів і вважати питання про мету вирішеним. 

 В останньому, формальному сенсі у всієї людської практики є, звичайно, щось предрешения - а саме те, що окрема людина, як і суспільство, спрямований на «щастя». Це, мабуть, природне висловлювання про очевидну розумності. Тут ми повинні погодитися з Кантрм: щастя - це ідеал уяви, і воно позбавлене якої б то не було визначеності. Однак наша практична потреба розуму вимагає, щоб ми роздумували і про свою мету з такою ж визначеністю, як і про відповідному йому засобі, тобто щоб ми були в змозі в наших діях свідомо віддати перевагу можливість дії іншого і в кінцевому рахунку підкоритися мети іншого. Ми далекі від того, щоб приймати даний порядок соціального життя в якості передумови і в таких вузьких рамках займатися одноманітними практичними міркуваннями про вибір; ми швидше підкоряємося більш своєрідною послідовності при будь-якому рішенні, з яким ми зустрічаємося. 

 Послідовність притаманна будь-якому виду розумності, в тому числі й технічному, при якому постійно намагаються раціонально слідувати обмеженою мети. Однак поза технічно овладеваемой раціональності мети послідовність по-справжньому грає свою роль тільки в практичному досвіді. Тут вона не є вже саме собою зрозумілим засобом вибору, заради дотримання якого Макс Вебер допускав значний ризик у сфері соціально-політичної діяльності, настільки спотвореною емоціями. Мова, швидше, йде про послідовність самої можливості волі. Той, хто перебуває у справжній ситуації вибору, потребує критерії переважного, яким він керується, здійснюючи свою рефлексію, спрямовану на вирішення. Її результат завжди щось більше, ніж просто правильне впорядкування за допомогою ориентирующего критерію. Що вважати правильним - визначає сам критерій, і не тільки так, що майбутнє рішення стає заздалегідь відомим, а й так, що рішучість підготовляється до певних цілям діяльності. Послідовність 

 635 

 має тут, зрештою, значення континуальности, яка одна тільки й становить змістовну ідентичність самої себе. Вірно, що морально-філософська рефлексія Канта була визнана в якості формального характеру морального закону, на противагу всякому утилітарно-технічному розрахунком.

 Де діє тут емансіпіруется рефлексія? Я б сказав: всюди; звичайно, діє таким чином, що, ліквідуючи старі уявлення про мету, вона знову по-новому сама себе конкретизує. Отже, емансіпіруется рефлексія слухняна тільки ходу закону самої історичної та суспільного життя. Я думаю, вона стала б марною і недіалектіческое, якби її захотіли мислити як ідею досконалої рефлексії, в якій суспільство піднімалося б від постійного процесу емансипації - в якому воно звільняло б саме себе від традиційних зв'язків і створювало б нові обов'язкові дії - до остаточного, вільному і раціональному самовладанню. 

 Якщо, таким чином, говорять про емансипацію як про звільнення від примусу шляхом усвідомлення, то це дуже відносне висловлювання. Його зміст залежить від того, про який примус йдеться. Процес індивідуально-психологічної соціалізації, як відомо, необхідно пов'язаний з витісненням статевого і відмовою від бажань. Соціальні та політичні життєві взаємозв'язку зі свого боку встановлені за допомогою суспільних порядків, які надають панівне вплив на те, що вважати правильним. У інді- 

 636 

 відуально-психологічної області це, звичайно, може дати невротичні спотворення, які позбавляють здатності до власне суспільної комунікації. Тут можна було б з'ясувати шляхом пояснення й усвідомлення примусовий характер розлади комунікації. Насправді воно заподіюється не чим іншим, як повторним введенням душевнохворого в нормальний світ суспільства. У даному випадку ми маємо щось для порівняння в суспільно-історичного життя. Адже форми панування можуть осягатися як примус, і, звичайно, їх усвідомлення означає, що пробуджується потреба нової ідентичності з загальним. Гегелівська критика позитивності - християнства, стану німецької державності, віджилого феодалізму - чудовий тому приклад. Але якраз такий приклад, на мій погляд, не дає можливості підтвердити те, що постулюють мої критики: що усвідомлення існуючих пануючих відносин завжди виконує емансіпіруется функцію. Усвідомлення може сприяти перетворенню авторитарно встановленого способу дій в провідну картину життя, визначальну вільне поведінка. Гегель і тут служить прекрасним прикладом, який лише по відношенню до упередженого зобов'язанню здається реставраторські. Насправді традиція, яка є не захистом успадкованого, а подальшим оформленням морально-соціального життя взагалі, завжди спочиває на усвідомленні, яке приймають вільно. 

 Те, що підпорядковується рефлексії, завжди обмежена тим, що визначається відбитком попереднього. Сліпота по відношенню до факту кінцівки людини веде до абстрактного гаслу Просвещеція і засудження всіх авторитетів - і тут проявляється тупе нерозуміння того, що вже з визнання факту кінцівки людини має слідувати політичне висловлювання в сенсі захисту існуючого. Насправді ж говорити про прогрес або про революцію - як про збереження, - буде лише голою декларацією, якщо при цьому претендують на абстрактне попереднє знання про спокуту. Чи могло в революційних обставин виступ Робесп'єра, абстрактного мораліста, який хотів влаштувати світ по-новому у відповідності зі своїм розумом, мати успіх? Але ясно, зрозуміло, що його година проб'є. Я можу вважати лише фатальний плутаниною умів таке положення, коли діалектичний характер будь рефлексії, її ставлення до заздалегідь даного пов'язують з ідеалом загальної 

 637 

 освіченості. Це здається мені таким же помилкою, як і ідеал повної раціональної ясності у індивіда, який жив, контролюючи і усвідомлюючи свої спонукання і мотивації. 

 Тут явно фатальним є поняття сенсу в ідеалістичної філософії тотожності. Воно звужує компетенцію герменевтической рефлексії до так званої «культурної традиції», немов у продовження Віко, який вважав зрозумілим людині лише те, що зроблено ним самим. Герменевтическая рефлексія - вершина всього "мого дослідження - намагається довести, що таке розуміння сенсу помилково, і я повинен був у цьому відношенні обмежити знамените визначення Віко. Мені здається, що і Апель, і Хабермас твердо дотримуються ідеалістичного значення поняття-сенсу, який не відповідає всьому стилю мого аналізу. Не випадково, що я своє дослідження досвіду орієнтував на досвід мистецтва, «сенс» якого для понятійного розуміння невичерпний. Те, що я розвивав проблематику універсальної філософської герменевтики на критиці естетичної свідомості і на рефлексії про мистецтво-а не відразу ж на так званих гуманітарних науках, - жодним чином не означає відходу від методичного вимоги науки, але, навпаки, є першим виміром широти того радіусу дії, яким володіють герменевтические проблеми і який не стільки відрізняє відомі науки як герменевтические, скільки висвітлює заздалегідь впорядковані межі для всякого використання методів науки. У даному випадку важливий був досвід мистецтва, і неодноразово. Як ставиться це до того вищості часу над самим собою, на яке претендує мистецтво як зміст нашого естетичного культурної свідомості? Тут не виникає сумніву, чи є естетичне свідомість, яка мається на увазі в «мистецтві» - і навіть у «мистецтві», піднятому до псевдорелігійного поняття, - таким же скороченням нашого досвіду в творі мистецтва, як історична свідомість і історизм є скороченням історичного досвіду? І чи так само воно незалежно від часу? 

 Проблема конкретизується в понятті К'єркегора «одноврейенность», яке на увазі не всюдисущість в сенсі історичної вистави, а ставить проблему, яку я пізніше назвав проблемою застосування. Порушене мною відмінність між одночасністю та естетичної Симультанность має той же зміст, що й 

 638 

 у К'єркегора, - хоча, звичайно, в іншому застосуванні поняття, - що я і хочу захистити від заперечення Бормана 23. Коли він посилається на замітки в щоденнику: «Положення одночасності домагаються», то я стверджую те ж саме, коли я кажу про «тотально опосередкованому», тобто про те, що включає і безпосередню одночасність. Звичайно, для того, хто пам'ятає стиль мовлення К'єркегора в його полеміці проти «медитації» вголос, це звучить як повернення до Гегеля. Тут ми натрапляємо на типові труднощі, які уготовані будь-якій спробі зберегти дистанцію стосовно понятійної примусовості гегелівської системи, що диктується її завершеністю. Вона чекає К'єркегора точно так само, як і власну мою спробу сформулювати свій вододіл з Гегелем за допомогою кьеркего-ровского поняття. Так, я дотримувався спочатку Гегеля, щоб підкреслити масштаби герменевтического посередництва між минулим і сьогодні - проти наївного нерозуміння історичного погляду. У цьому сенсі Гегель конфронтируют у мене зі Шлейермахером [см. вище, с. 218 і їв.]. Але насправді я роблю крок далі гегелівського розуміння історичності духу. Гегелівське поняття «релігії мистецтва» підкреслює якраз те, що породжує моє герменевтическое сумнів у естетичній свідомості: мистецтво - не як мистецтво, а як релігія, як присутність божественного, вища можливість його г ^ амого. Але якщо у Гегеля все мистецтво пояснюється як щось минуле, то воно начебто б «висмоктана» історичним спогадом, і як минуле воно досягає естетичної одночасності. Розуміння цього зв'язку ставить переді мною герменевтична задачу: відокремити дійсний досвід мистецтва - а не пізнання мистецтва як мистецтва - від естетичної свідомості за допомогою поняття естетичного змішання. Таке завдання здається мені закономірною проблемою, яка не випливає з культу історії, а є неозорої для нашого досвіду мистецтва. Розглядати чи «мистецтво» як спочатку сучасне внеисторичность, або як історичну подію культурного значення 24, - фальшива альтернатива. Гегель прав. І тому я можу не слідувати ще й сьогодні критиці Оскара Беккера 25, як і якомусь історичному об'єктивізму, який у відомих межах, звичайно, має значення: завдання герменевтической інтеграції залишається. Можна сказати, що це більше відповідає етичної, ніж релігійної стадії К'єркегора. Тут Борман прав. Але не з- 

 639 

 чи тримає етична стадія у К'єркегора деякий понятійне засилля і не стає вона релігійно трансцендіровать, хоча і не інакше, ніж «застережливо»? 

 На гегелівську естетику зараз звертають велику увагу. І по праву: вона дала єдине, понині дійсний дозвіл конфлікту між позачасовим домаганням естетичного та історичної одноакт-ністю твори та світу, мислячи їх разом і тим самим роблячи мистецтво як ціле «пам'ятливим». Ясно, що тут пов'язані один з одним дві речі: те, що мистецтво із зародженням християнства не є більше вищим видом істини, одкровенням божественного і, отже, стало мистецтвом рефлексії та, з іншого боку, те, до чого рухається дух - представлення та поняття , релігія одкровення і філософія, - веде якраз до того, щоб мистецтво відтепер розуміли як саме мистецтва, а не чогось іншого. Перехід від мистецтва рефлексії до рефлексії з приводу мистецтва, переливання їх один в одного мені видається не сгла- 

 9fi « 

 ням різного, а предметної доказовістю змісту гегелівського погляду. Рефлексивне мистецтво є не тільки пізньої фазою епохи мистецтва, а є вже перехід до такого знання, при якому мистецтво тільки й стає мистецтвом. 

 Сюди примикає особливе питання, яким до цих пір в загальному нехтували: чи не слід виділити мовні мистецтва в межах ієрархії мистецтва, щоб довести з їх допомогою цей перехід? Р. Віль 27 переконливо показав, що в понятті дії, яке є центральним для драматичної форми мистецтва, потрібно шукати сполучна ланка для драматургії діалектичного мислення. Насправді це один з тих глибокодумних поглядів Гегеля, який просвічує крізь понятійну систему його естетики. Не менш значним мені здається те, що такий перехід закладений вже там, де речовий характер як такої виступає вперше, а саме - в ліриці. У ній якраз дія не зображується, і в тому, що сьогодні називають «мовним дією», яке, звичайно, і для лірики має значення, дії не виникає. Саме це становить у всіх Мовних мистецтвах загадкову легкість слова, в порівнянні з опором матеріалу, в якому повинні здійснювати себе образотворчі мистецтва; не слід взагалі думати про те, що така розмова є дія. Віль цілком справедливо говорить: «Лірика 

 640 

 є зображення чистого дії мови, а не зображення дії у формі мовного дії »(як це відбувається в драмі). 

 Отже, тут мова наочно виступає як мова. 

 Тим самим на сцену виходить відношення між словом і поняттям, яке ще тільки передбачається у Віля в його розробці відносини драми і діалектики. Саме в ліричному вірші, де мова виявляється в його чистої сутності, всі можливості мови, а також і поняття існують як би в згорнутому вигляді. Гегель побачив найголовніше, коли він визнав, що мовний характер, на відміну від «матеріалу» інших мистецтв, означає загальність. Це те розуміння, яке спонукало вже Аристотеля - незважаючи на всю перевагу, яке дано зору від природи, - все-таки приписувати особливу перевагу слуху бо слухом ми сприймаємо мову, і тим самим - все, а не тільки видиме. 

 Гегель, звичайно, не виділяв особливо лірику цією перевагою мови. Він був занадто підпорядкований ідеалу природності, який представляв для своєї епохи Гете, і тому бачив у ліричному вірші тільки суб'єктивне вираження внутрішнього життя. Насправді ж ліричний слово є промовою в особливому значенні. Не в останню чергу дана особливість виявляється в тому, що ліричний слово дозволяє підніматися до ідеалу po? Sie pure (чистої поезії). Це дає, правда, можливість думати не про досконалої формі діалектики - як у драмі, - а про спекулятивне, що лежить в основі всієї діалектики. У мовному русі спекулятивної думки, як в мовному русі «чистого» вірші, здійснюється те ж саме самоіз'явленія духу. І Адорно правомірно звернув увагу на спорідненість між ліричним і спекулятивно-діалектичним висловлюваннями, і насамперед - у самого Малларме. 

 Мається ще інша вказівка того ж плану, а саме градація переводимости, яка притаманна різних родів ірезіі. Масштаб «дії», який був запозичений Вілем у самого Гегеля, є по відношенню до цього масштабом майже протилежністю. У всякому разі, безперечно, що лірика тим менш перекладного, чим більш вона наближається до ідеалу po? Sie pure: очевидно, змішання звучання і значення досягає тут нерозривності. 

 641 

 21-253 

 У цьому напрямку я з тих пір і продовжив роботу. Звичайно, не я єдиний. Розрізнення між «денотативним і коннотатівним» у Уеллек-Уоррена висуває вимогу точного аналізу. При аналізі різних способів промови я слідую насамперед за значенням, яким володіє писемність при ідеальності з мовної точки зору. Поль Рікер при подібних роздумах теж прийшов недавно до висновку, що писемність стверджує ідентичність сенсу і свідчить про відокремлення від психологічного боку сказаного. Так з'ясовується, між іншим - з приводу предмета дослідження, - чому Шлейермахер не прийняв подальшу герменевтику, насамперед Дільтея, незважаючи на попереднє оволодіння романтичної основою герменевтики в живому діалозі, а повернувся до «письмово фіксованим проявів життя» більш старої герменевтики. Це відповідає тому, що Дільтей бачив у викладі поезії тріумф герменевтики. На противагу такому підходу я виділяв як структури мовного розуміння «розмова» і характеризував його допомогою діалектики питань і відповідей. Мій підхід виправдовував себе і для нашої проблеми «Буття і тексту». Питання, яке ставив нам текст при інтерпретації, дозволяв сам себе розуміти лише в тому випадку, коли текст зі свого боку був зрозумілий як відповідь на запитання. 

 Мовне твір мистецтва не без підстави варто при цьому на передньому плані. Воно є - абсолютно незалежно від історичної проблеми oral po-etry (усної поезії) - в принциповому сенсі мовним мистецтвом, як література. Текст такого роду я називаю «емінентним» текстом (від eminens - високий). 

 Що мене вже давно займає і чого я слідую в різних доповідях, ще не опублікованих («Образ і слово», «Буття вірші», «Про істину слова: філософського, поетичного, релігійного»), - так це особливі герменевтические проблеми емінентного тексту. Такий текст фіксує чисте словесне дію і тому має емінентное ставлення до твору. У ньому мова присутня таким чином, що його пізнавальне ставлення до даного розсіюється як комунікативне ставлення в сенсі звернення. Загальна герменевтическая фундаментальна ситуація освіти горизонту і його розмивання, яке я розкрив у зв'язку з понятійної виразністю, відносяться також до таких емінентним текстам. Я дуже далекий від того, щоб отри- 

 642 

 цять, що спосіб, яким витвір мистецтва втручається в свій час і свій світ (у Г. Р. Яусса 28 він називається «негативністю»), сприяє визначенню його значення, тобто того способу, яким воно для нас висловлено. Це ж було вершиною дієво-історичної свідомості - мислити твір і дію як єдність сенсу. Те, що я описував як розмивання горизонту, було формою здійснення такої єдності, що не дозволяла інтерпретатору говорити про первинному сенсі твори, якщо в його розумінні не був заздалегідь включений власний розум інтерпретатора. Цю основну герменевтичну структуру не усвідомлюють, коли, наприклад, думають, що можуть «розірвати» коло розуміння за допомогою історико-критичного методу (як віднедавна - Кіммерле 29). Те, що таким чином описує Кіммерле, є не що інше, як те, що Хайдеггер називав «правильним способом входити в коло», тобто зовсім не анахронічна актуалізація і не некритичне випрямлення відповідно до власної упередженістю. Розробка історичного горизонту тексту завжди вже є його розмивання. Історичний горизонт не може бути наданим лише самому собі. У новій герменевтиці це відомо як проблематика перед-розуміння. 

 Однак у емінентном тексті певну роль грає ще й інше, що вимагає герменевтической рефлексії. «Випадання» безпосереднього відношення до дійсності, для якого англійські, номиналистическую структуровані переконання щодо думки і мови мають характерний вираз «фікція», є насправді не явище випадання, не послаблення безпосередності мовного дії, а зовсім навпаки - його «емінентное» здійснення. Точно так же у всій літературі «адресою» всього міститься в ній вважається не одержувач повідомлення, а сприймає раптово. Вже класичні трагедії, хоча вони і були створені для довговічною святкової сцени і, звичайно, втручалися в громадське сучасність, були визначено як театральний реквізит для одноактного застосування або залишалися поки на складі до нового застосування. Те, що вони могли бути виконані знову і знов незабаром могли бути прочитані як текст, відбувалося, звичайно ж, не через історичного інтересу, а тому, що вони залишалися в мові. 

 Не було ніякого певного змістовного канону класичності, який спонукав би мене виділяти 

 643 

 класичне як буквально дієво-історичну категорію. Я хотів швидше підкреслити особливість твору мистецтва, і насамперед всякого емінентного тексту по відношенню до іншого понимаемому і викладеному переказами. Діалектика питання і відповіді, яку я розвивав, не втрачає своєї сили, однак вона модифікується: початковий питання, по відношенню до якого певний текст повинен бути зрозумілий як відповідь, як було зазначено вище, має тут за своїм походженням початкове перевагу і початкове ж відсутність його в собі. Звідси ніяк не випливає, що «класичний твір» було б доступно лише у безнадійній конвенциональности і вимагало гармонійно спокійного поняття «загальнолюдського». «Мовне», навпаки, існує завжди лише в тому випадку, коли говорять «спочатку», тобто «як ніби це було сказано мені самому». Це зовсім не означає, що те, що так говориться, стає відповідним внеісто-річеского поняттю норми. Навпаки: те, що так говориться, стає тим самим заходом. У цьому проблема. Споконвічний питання, як відповідь на який розуміється даний текст, притязает в такому випадку на ідентичність сенсу, завжди опосередковують розрив між походженням і сучасністю. На герменевтические розрізнення, які необхідні для такого тексту, я вказував в 1969 р. у своєму цюрихському доповіді «Буття твір- 

 го » 

 30 

 Герменевтический аспект здається мені невіддільним і від естетичних дискусій наших днів. Після того, як «антимистецтво» стало суспільним гаслом, у тому числі «поп-арт» і «хепенінг», і навіть при традиційному зародженні художніх форм, які відвернулися від традиційних уявлень про твір і його єдності і хотіли познущатися над всякої однозначністю понимаемости, - саме після цього слід запитати герменевтичну рефлексію, яке відношення до неї мають такі претензії. Відповідь полягає в тому, що герменевтична поняття твори замовчує про його виконання до тих пір, поки в таке виробництво взагалі включаються ідентифіковані, повторення і достій-ність повторення. Поки це виробництво як таке, яким воно хоче бути, кориться основному положенню герменевтики - розуміти щось саме як це щось, - форма розуміння для неї жодним чином не є радикально новою. Таке «мистецтво» насправді зовсім не відрізняється від відомих, з давніх 

 644 

 часів визнаних форм мистецтва трансисторическом роду - наприклад, мистецтва танцю. Претензії цього рангу і якості такі, що навіть імпровізація, яка ніколи не повторюється, повинна бути «хорошою», а це вже означає: ідеально повторюване і що затверджує себе в повторенні. Тут ми стоїмо дуже близько до кордону чистого трюку або фокуснічества. Але і в такого роду речі треба дещо розуміти. Це може бути зрозуміле, це може бути фальсифіковане. Це навіть може бути здійсненим і бути хорошим. Але його повторення, згідно з Гегелем, буде позбавленим смаку, як викрите фокуснічество. Перехід від твору мистецтва до кунштюків може здаватися дуже плавним, і сучасники часто можуть не знати, чи є чарівність твори чарівністю подиву чи чарівністю художнього збагачення. Адже зустрічаються художні засоби, які часто достатні як засобу в одній лише взаємозв'язку дій, наприклад в мистецтві плаката і в інших формах ділової та політичної агітації. 

 Те, що ми називаємо витвором мистецтва, зовсім відрізняється від таких функцій художніх засобів. І хоча, наприклад, статуї богів, хоровий спів, антична трагедія і комедія зустрічаються всередині культових обрядів і взагалі всяке «твір» належить спочатку життєвим взаєминам, які вже в минулому, - вчення про естетичне НЕ-разли-чении увазі, що таке минуще ставлення міститься в самому творі. І при своєму зародженні воно вже увібрало в себе свій «світ», і тому воно «малося на увазі» і як таке, як статуя Фідія, трагедія Есхіла, мотет Баха. Герменевтическое встановлення єдності твори мистецтва инвариантно по відношенню до всіх суспільних змін художньої творчості. Воно також має значення і по відношенню до піднесення мистецтва до релігії культури, яке відбулося в буржуазну епоху. І марксистському аналізу літератури повинна імпонувати така інваріантність, як, наприклад, справедливо підкреслював Люсьєн Гольдман 31. Мистецтво - це не просто знаряддя суспільно-політичної волі - коли воно дійсно мистецтво, а не тоді, коли його хочуть зробити знаряддям, - воно демонструє суспільну дійсність. 

 Щоб подолати то поняття естетичного, яке відповідає буржуазної релігії культури, і не захищати класичний ідеал, я ввожу в моє дослідження 

 645 

 «Класичні» поняття «мимесис» або «репрезентація». Це розуміли як свого роду рецидив платонізму, рішуче повторюваного в одному з сучасних тлумачень мистецтва. Вчення про впізнавання, на якому грунтується все міметічеськоє розуміння, являє собою лише перший натяк на правильне розуміння домагання художнього зображення на існування. Той же Аристотель, який виводив мистецтво, як мимесис, з радості пізнання, відрізняє поета від історика тим, що поет зображує явища не так, як вони відбуваються, а як вони могли б відбуватися. Тим самим він приписує поезії загальність, яка не має нічого спільного з субстанциалістського метафізикою класичної естетики наслідування. Навпаки, утворене Аристотелем поняття вказує на масштаб можливого і тим самим на масштаб критики дійсності (великий смак до якої нам прищепила не тільки антична комедія), - і герменевтична законність цих масштабів здається мені безперечною, хоча багато в чому класси-цістская теорія наслідування долучилася до Аристотеля . Однак я закінчую. Розмова, яка тут йде, позбавляється визначеності. Поганий той герменевтика, який уявляє, що він може або повинен був би зберегти за собою останнє слово. 

 Інформація, релевантна "Післямова"

1. Бек У.. Влада і її опоненти в епоху глобалізму. Нова всесвітньо-політична економія / Пер. з нім. А. Б. Григор'єва, В. Д. Сідельник; післямова В. Г. Федотової, Н. Н. Федотової. - М.: Прогресс-Традиція; Видавничий дім «Територія майбутнього» (Серія «Університетська бібліотека Олександра Погорєльського»). - 464 с., 2007
   
   
2. Економіка і соціальний стройДревней Греції за даними гомерівських поем.
     План: Гомер і «гомерівський питання», значення поем як історичного джерела. Заняття древніх греків в «гомерівську епоху»: а) сільське господарство, землеробство, садівництво та землекористування; б) ремесло, в) торгівля. Соціальний лад греків за даними «Іліади» та «Одіссеї»: а) риси родового ладу; б) майнове і соціальне розшарування всередині родової громади, в) становище рабів; г) органи
   
3. Література 1.
     Балашов Ю.В. Спостерігач в космології: дискусії навколо антропного принципу / / Проблеми гуманітаризації математичної і природничо-наукового знання. -М., 1991. - С. 80-119. 2. Бичков С. Евальд Ільєнков: Талант філософа / / Діалог. - М., 1994. - № 7. - С. 33-40. 3. Гвардіні Р. Кінець нового часу / / Питання філософії. - М., 1990. - № 4. - С. 151-169. 4. Гулига А.В. Космічна
   
4. Катехизм МАРКСИЗМУ
     '* «Питання життя» - щомісячний журнал, що видавався в Петербурзі в 1905 р. Див: М. К. «Ідеалістичні напрям» і «християнський соціалізм» в погодинної друку / / Дослідження з історії російської думки. Щорічник за 1999 рік. М., 1999, с. 359-382. v Мається на увазі книга Ф. Енгельса «Переворот в науці, вироблений паном Євгеном Дюрінгом», відома більше під умовною назвою
   
5. Попереднє повідомлення 1
     Згаданий молода людина - Шарль Ояоре д'Альбера, герцог де Шеврез (1646-1712), син герцога де Люїн, яка здійснила переклад на французьку мову «Роздумів про першу філософії» Декарта. 2 Аптуап Арпо. 3 Цей абзац представляв собою Передмова до пяюму виданню (1683), поміщене після попереднього повідомлення і згодом приєднане до нього. Важливі оновлення - гл. IV і XV першій частині, XII
   
6. Аналіз ставлення арифметики до логіки
     Чи означає все сказане, що Фреге повністю досяг своєї мети - відомості арифметики до логіки? Відповідь на це питання, як показав Б. Рассел, залежить від прийняття всього лише однієї аксіоми формалізованої арифметики (аксіоми V «Основних законів арифметики»). Виходячи зі своїх загальних припущень, Фреге вважав, що якщо довести, що класи представляють логічні об'єкти, і тим самим теорія класів -
   
7. § 2. Проблема специфіки психічного розвитку людини
     Биологизаторского, внеісторічеськую підходу, ідеї еволюціонізму Л.С. Виготський протиставив ідею історизму, культурно-історичну концепцію розвитку. Згідно Л.С. Виготському, кожна форма культурного розвитку є вже продукт історичного розвитку людства, а не простого органічного дозрівання, в процесі суспільного життя самі природні потреби людини зазнали глибокі
   
8. Статті із збірників та журналів 153.
     Алексєєв Н. А. Педагогічні основи проектування особистісно-орієнтованого навчання / Н. А. Алексєєв / / Удосконалення загальної та професійної освіти молоді. - М., 1999. - С. 46-52. 154. Алексєєв Н. А. Поняття особистісно-орієнтованого навчання / / Завуч. - 1999. - № 3. - С. 113-126. 155. Алексєєв Н. А. Теоретичні аспекти організації особистісно-орієнтованої освіти
   
9. Право авторства характеризується такими рисами:
     а) воно невіддільне від особистості автора: належить тільки творцю твори, неотчуждаемо, від нього можна відмовитися; б) воно є правом абсолютним, оскільки йому кореспондують обов'язки всіх і кожного утримуватися від порушення даного правомочності; в) воно діє протягом усього життя автора і припиняється з його смертю. Надалі воно існує як юридичний факт, з
   
10. (Післямова відповідального редактора)
      У минулому вже в історію 2006 році вийшов у світ міжнародний працю «Про ноу-хау концепції ГА. Югая про витоки корейської цивілізації ». Він позначений як ИСРВ із серії «Євразійські (російські та центральноазіатські) витоки світової цивілізації», з грифами Інституту Далекого Сходу РАН і Ташкентського державного інституту сходознавства. Укладачем і відповідальним редактором першого випуску
    
11. ІЗ ПІСЛЯМОВИ ДО ПЕРШОГО ВИДАННЯ
      Автор цієї книги користується, очевидно, тією традицією, яка дозволяє в передмові звернутися до читача з поясненнями, які носять більш специфічний характер, ніж ті, які мають місце, власне, в самій книзі. Однак пояснення, написані після завершення цієї роботи, нехай будуть опубліковані в якості післямови, а не як передмову. Це дозволяє автору припустити, що
    
12. Вибрана бібліографія робіт В. Ф. Асмуса *
      Нарис розвитку діалектичного методу і новітньої філософії від Канта до Леніна. Київ, 1924. Спірні питання історії філософії. - Під прапором марксизму, 1926, № 7-8. Суперечності спеціалізації в буржуазному свідомості. Під знаме ньому марксизму, 1926, М 9-10. Адвокат філософської інтуїції (Бергсон і його критика пнтеллек туалнзма). - Під прапором марксизму, 1926, № 3. Пер. на ньому. яз., 1928.