§ 2. Ідея розвитку - основне методологічне підгрунтя новоєвропейської філософії і науки

У Новий час цей процес був обумовлений потужно розвинулася експериментальною наукою, яка дуже швидко виступила в якості вирішального чинника розвитку всієї культури. При цьому всі наукові дисципліни цієї епохи виходили з існування якоїсь єдиної і елементарної першооснови у досліджуваній сфері дійсності.

У філософських системах Декарта, Спінози, Лейбніца субстанціальний підхід виступає настільки виразно, що не вимагає яких-небудь коментарів. Ця лінія не втрачається, а лише змінюється за своїм змістом, яке здійснилося з твердженням німецької класичної філософії і яке, за словами І. В. Блау-берга і Е. Г. Юдіна, можна назвати переходом від онтологізма до гно-сеологізму.

У чому висловилася суть цього корінного перевороту в методологічному свідомості?

По-перше, якщо в античності методологія збігається з філософією, то в Новий час, у зв'язку з виявленням відмінності соціаль-по-культурних функцій філософії і науки, виникає власне методологічна проблематика. Це пов'язано з тим, і це, по-друге, що саме в Новий час долається споглядальний ідеал, успадкований від Аристіт ля і закріплений пануванням християнської ідеології, і встановлюються в якості самостійних об'єктів наукового і філософського пізнання - людина і природа. Звідси, по-третє, наука Нового часу дуже швидко виступила в якості вирішального чинника розвитку всієї культури. Але, оскільки осередком нового типу культури стала наука, представлена в першу чергу природознавством, а в ній - механікою, панівним у світогляді стає механістична картина світу.

Якщо в античності зовнішній світ - макрокосмос і світ людини - мікрокосмос - були пов'язані в єдиний, наповнений життям і красою, фарбами і звуками світ, в якому людина займала чільне місце, то в Новий час картина істотно змінилася. Тепер природа і людина постають величезною безбарвною і безмовною сферою механічних рухів, піддається геометричного опису.

Проте субстанціальний підхід, націлений на пошуки граничних основ існування людини і природи, характеризує 462 - як античну, так і середньовічну філософію і науку, став методологічним принципом і в умовах панування механістичного світогляду. Особливо наочно дана тенденція виявилася у філософських вченнях Декарта, Спінози і Лейбніца.

Разом з тим, оскільки в Новий час, починаючи з Ф. Бекона, головним предметом аналізу стала проблема методу пізнання, то природно, що як субстанція не міг розглядатися ні «світ чуттєвого досвіду», ні «світ ідеальних сутностей», рівною мірою відношуваний в античності до світу онтологічних реальностей. Тому першооснова всього сущого, буття «як такого», або справжнього буття, «в особі» її основних елементів - природи і людини, вбачається тепер в так чи інакше зрозумілої активність пізнає суб'єкта.

Дух механістичного світогляду полягає в елімінації з предмета дослідження як надприродних, так і антропоморфних передумов. Тому, у міру того як в механістичної картині світу вимальовується образ самосущей природи, яка втілює чисту об'єктивність буття, оскільки тут всі прояви людини погашаються, за людиною залишається тільки один привілей-духовно засвідчити буття світу, як він є «сам по собі». Однак чим більше в природі бачили тільки концентрат об'єктивності без суб'єкта, тим більше ця об'єктивність потребувала персоніфікації, як джерелі всіх формоутворень, творця і суб'єкті.

У підсумку на одному полюсі філософських і наукових уявлень постає Природа, на іншому - Людина, що нагадує лише пасивне істота.

Суперечливість цієї тенденції була зрозуміла у філософії раніше, ніж вона стала проблемою в науці. Кант, намагаючись розв'язати антитезу «світу природи» і «світу свободи» приходить несподівано до проблеми доцільності. І це природно, оскільки чим ближче до сучасності, тим частіше наукова методологія починає тлумачити доцільність не тільки як спосіб людського ставлення до світу, а й як імманетний принцип самоорганізації природи і людини.

Основне уявлення науки XVII-XVIII ст., «З якою, як показав уже досвід античності, взагалі починається філософія та наука, - це ідея внелічного природного порядку, нескінченної причинного ланцюга, що пронизує все буття, трансцендентної по відношенню до людини, але раціонально збагненною »[1]. Хоча дана трансцендентність мислення, супутня розвитку науки і філософії, нав'язувана телеологію, і виганяється розсудливими природознавцями і філософами з онтологічної картини природи і неуто-463 повз робляться спроби затвердити об'єктивну, природний-ноісторіческую концепцію існування світу, елімінувати повністю з неї теологію було ще неможливо.

Як вже зазначалося, розвиток природознавства і філософії, починаючи з XVII в., Протікало в умовах панування механістичного причинного пояснення природи, коли всі природні, а не тільки біологічні явища редукувалися до загальним законам механіки і фізики. Разом з тим, незважаючи на всі ті значні успіхи, які були отримані в рамках механістичної методології, природознавство Нового часу ні експериментально, ні теоретично не володіло ще такими засобами вирішення, щоб пояснити, яким чином за законами механістичної причинності з тіл і речовин неорганічної природи, позбавлених якийсь ні було доцільності, могли виникнути хоча б і нижчі, найпростіші організми, що демонструють доцільне будова органів як «всередині» себе, так і по відношенню до зовнішнього світу.

Труднощі, які стоять перед наукою у вирішенні даної проблеми, всіляко використовувала релігія, яка прагнула затвердити віру в Бога як творця всесвіту і причину існуючої в природі органічної доцільності. Але з тих пір, як філософія, починаючи з Спінози, а з нього і експериментальне природознавство, стала намагатися пояснити світ з нього самого; посилатися на Бога у вирішенні наукових проблем стало неможливо. Наука повинна була шукати наукові, а не релігійні, телеологічні кошти вирішення питання. «Так виникло в науковому світогляді XVIII в. одне з основних для нього протиріч. Наука не могла не визнати як факт існування доцільності в природі. У той же самий час наука визнавала, що наукове (релігійне) пояснення цього факту неможливо »[2].

Найбільш узагальнено і послідовно для класичного, або раціоналістичного, періоду розвитку філософії і науки це протиріччя було дозволено у філософській системі Гегеля.

464

Гегель здійснює давню мрію філософії про об'єктивне методі, природному та адекватному самому предмету, мрію про Логос, керуючому внутрішнім життям і долею речей. Стародавні греки не змогли реалізувати це подання про ідеал філософського і наукового пізнання світу, оскільки їм була невідома ідея самовизначення, саморозвитку предмета думки.

Створення такого методу, як наслідок теорії саморозвитку, або теорії історії, його практичне застосування в науковому пізнанні, повинно було спиратися на вирішення фундаментальних філософських проблем, головною з яких безперечно є проблема ставлення мислення і буття.

У вирішенні даної проблеми Гегель виходить з традицій античної діалектики, згідно з якою поза людської свідомості і зовсім незалежно від нього існує «зовнішній світ» - «світ речей» і відбуваються в них самих «змін». У той же самий час у самому мисленні цей світ з абсолютною неминучістю постає як система суперечностей, як зв'язок двох суперечать визначень однієї і тієї ж «речі», однієї і тієї ж «субстанції».

Ще в 1801 р. в роботі «Про орбітах планет» Гегель в лапідарною формі сформулює суть своєї філософії - ідею протиріччя. «Протиріччя - є критерій істини, відсутність протиріччя - критерій омани». Однак поняття субстанції становить тільки вихідний пункт, тільки початок розвитку, але такий початок, яке спочатку містить протиріччя, стало бути, спочатку містить істину. Тому, щоб зрозуміти і висловити щире не як субстанцію тільки, але рівним чином і як суб'єкт, вихідне початок має бути «субстанцією-суб'єктом», оскільки саме в такому вигляді це вихідне початок може стати активною причиною всіх своїх формоутворень, а стало бути, виявляти в бутті іманентну необхідність саморозвитку.

Суть гегелівської думки тут полягає в тому, що через аналіз саморозвитку, саморазліченія предмета ми одночасно опановуємо і філософським методом пізнання цього ж самого предмета. Оскільки, за Гегелем, ми тільки тоді правильно зрозуміємо і опишемо річ, коли в ній самій виявимо не тільки її «наявне, вихідне буття», а й ті особливості, завдяки яким вона рано чи пізно перетворитися на «своє інше», в свою протилежність . Тут принципово важливо усвідомити таке: це «інше», протилежне даному предмету, є не зовнішнє інше, а його власне, внутрішнє інше, інше його самого. Гегель при всіх його ідеалістичних забобонах був єдиним мислителем класичної філософії, який прагнув по. 465 няти проблему буття як процес, як розвиток. При цьому це онтологічне подання було одночасно і гносеологічним.

Цікаво відзначити, що хоча Дарвін не був знайомий з роботами Гегеля, тим більш вражаючим представляється та тотожність субстанціальним підходів, які реалізуються в таких, на перших погляд, різних, але однаково геніальних в кожній з своєї областей пам'ятниках культури, як «Наука логіки» і «Походження видів». З-за нестачі місця, що не дозволяє обгрунтувати тотожність логічних побудов теорії еволюції Дарвіна з теорією розвитку Гегеля, тут можна лише зауважити, що якщо в догегелевской метафізиці суб'єктивне, з одного боку, і об'єктивне - з іншого, залишалися чужими один одному сутностями, які можуть бути виражені і в термінах мислення і буття, раціональності і чуттєвості, то, за Гегелем, історія мислення «може бути зрозуміла як тимчасове розгортання того, що лежить у вихідному пункті того, що складає початок пізнання цілісно розвиненої теоретичної системи саморозвивається поняття» [3] .

Або інакше, як в гегелівської, так і в дарвінівської теоріях розвитку слідства пожинають те, що спочатку закладено у вихідних посилках, понятих як суб'єкт-субстанція. І, в принципі, тому в цих теоріях розвитку, в кожній з них по-різному, відсутнє протиставлення суб'єкта та об'єкта, оскільки вони, як протилежності, взаимопревращающихся один в одного. У цьому плані для Гегеля, що знімає відчуження і зовнішнє протиставлення суб'єкта та об'єкта, «класична для філософії XVII-XVIII ст. теоретико-пізнавальна проблема «трансцензуса», стрибка від суб'єкта до зовнішнього світу, втрачає сенс »[4].

Але, втрачаючи в гносеологічному плані, гегелівське рішення суб'єкт-об'єктного відношення, що виходить з тотожності мислення і буття наповнюється величезним методологічним змістом, оскільки процесу розвитку тут повідомляється об'єктивний, самосовершающійся характер, але за рахунок елімінації суб'єкта пізнання , за рахунок втрати його активності. При цьому саме в такому об'єктивному підході до розвитку природи, яке найбільш повно було реалізовано в дарвінівської теорії еволюції, одночасно кореняться витоки як прічінностного, раціоналістичного вирішення проблеми доцільності, так і рецидиви теологізм, які до цих пір не подолані в сучасному природознавстві. Однією з основних причин такого стану справ слід вважати неадекватну трактування активності суб'єкта пізнання, а в більш широкому сенсі - категорії діяльності як соціально-історичної передумови, що дозволяє подолати і практично, і теоре-тично розрив між людиною і природою, суб'єктом і об'єктом, буттям і мисленням.

 І Гегель це прекрасно розумів, саме тому, вирішуючи проблему розриву буття і мислення, він приходить до висновку, що хоча історична подія не завжди має розумний зміст стосовно залученим в його орбіту індивідам, вища своє виправдання вони отримують в кінцевому торжестві розуму в історії . Це означає, що стверджуване в гегелівської філософії ставлення свідомості до буття передбачає наявність абсолютного розуму, ідеї, становлення якого здійснюється за допомогою розвитку, історизму. По суті, такий жорсткий соціальний детермінізм, заснований на методологічному принципі субстанциального розвитку, робить активність, свободу суб'єкта пізнання надіндивідуальної, а в кінцевому рахунку пасивним відображенням культури та історії в цілому. 

 Якщо говорити про гегелівської концепції розвитку, а ще ширше - про ідеї розвитку, яка розроблялася не тільки у філософії, але і в науці (у геології - Ч. Лайель, в біології - Ч. Дарвін), то вона (ідея розвитку) продукувала методологічне свідомість насамперед своїм теоретичним змістом, який виразилося в сучасній космології, хімії, біології, геології, психології та в синергетики і може бути узагальнено названо глобальним еволюціонізмом. 

 Разом з тим основна трудність, супроводжуюча ідею глобального еволюціонізму, полягає в непростому суміщенні цільової установки і засобів її реалізації. «Мета фактично формулюється в тональності філософського знання, оскільки пошук універсальних характеристик систем (какіхугодно систем) спрямований на виявлення найбільш фундаментальних основ розвитку. Кошти ж формуються з багажу природничомислення »[5]. 

 Сформулюємо короткі висновки. 

 По-перше, у філософії та науці Нового часу досягнення знання про буття світу (про Природу і Людину) «як він є», в його автентичності, можливо лише тоді, коли це буття усвідомлюється в її ес-тественноісторіческой, причинно-наслідкового, об'єктивної організованості. 

 По-друге, можливість такого пізнання реалізується тому, що вона грунтується на ідеї розвитку. При цьому ця онтологічна передумова була одночасно і гносеологічної. 

 По-третє, тому особливістю методологічного свідомості у філософії і в науці Нового часу є те, що її зміст безпосередньо вплетене в теоретичні концепції. 467 

 Інформація, релевантна "§ 2. Ідея розвитку - основне методологічне підставу новоєвропейської філософії і науки "

1. В.І. Штанько. Філософія та методологія науки. Навчальний посібник для аспірантів і магістрантів природничонаукових і технічних вузів. Харків: ХНУРЕ. с.292., 2002
   
   
2. Контрольні питання для СРС 1.
     розвитку науки. 4. Розвиток науки і проблема соціального прогресу. 5. Наука і технологія. 6. Проблеми сучасної
   
3. Поняття завершеною аксіоматики
     розвитку. Цей підхід буде методологічним в тому сенсі, що ми будемо спиратися тут, в основному, на якісні характеристики математичного знання, вироблені в історії математики і в філософії науки. Його можна назвати також системним, оскільки математика розглядатиметься тут як історично розвивається і самоорганізується. Від аналізу структури математичної теорії
   
4. План семінарського заняття 1.
     ідея у філософії: западничества слов'янофільства
   
5. Токарєва С.Б.. Проблема духовного досвіду і методологічні підстави аналізу духовності. - Волгоград: Вид-во ВолДУ. - 256 с., 2003
     основні типи ставлення людини до духовної реальності. Проаналізовано структуру духовного досвіду, що постає як єдність знання і переживання. Виявлено основні методологічні підходи до аналізу духовності та проаналізовано евристичні можливості їх використання для сходження від абстрактного, «худого» поняття духовності до конкретних його визначень. Призначена для філософів і
   
6. Передмова
     ідея мінливості знання погано узгоджується з законами логіки і простими математичними істинами, які існуючи протягом тисячоліть, що не виявляють жодних ознак спростування або коректування. Ми відчуваємо, що докладаючи еволюційний тезу до математичного знанню, ми здійснюємо деякий насильство над істиною, поширюємо в загальному вірне положення за межі його дійсної
   
7. . Онтологічні проблеми філософії
     ідея і благо. Сутнісно-онтологічна концепція буття. Екзистенційна концепція буття. Теза: існування передує сутності. Проблема буття в марксистській філософії. Проблема тотожності мислення і буття. Термін «суспільне буття». Проблема буття і сучасність. Єдність світу і сенсу. Буття як єдність суб'єктивної та об'єктивної реальності. Матерія, її атрибути
   
8. 109. Які проблеми розглядає філософія науки?
     розвиток науки? Становлення філософії науки як особливої галузі досліджень припадає на 2-у підлогу XIX в. Основною причиною її розвитку як самостійної галузі філософського знання є видатна роль науки в сучасному світі Якщо в Новий час наука представляла собою головним чином пізнавальну діяльність, здійснювану силами невеликої групи вчених, то до XIX в. наука
   
9. 1.1. ФІЛОСОФСЬКІ КОНЦЕПЦІЇ ЛЮДИНИ. ЕВОЛЮЦІЯ УЯВЛЕНЬ ПРО ЛЮДИНУ В історії філософської думки
     основні ідеї та методологічні установки сходять до роботи німецького філософа Макса Шелера «Положення людини в космосі», опублікованій ще в 1928 році. Представники філософської антропології М. Шелер, Г.Плеснер, Г. Хенгстенберг орієнтуються на створення синтетичної концепції людини, бачать у філософії вчення про сутність і сутнісної структурі людини, науку про людину з точки зору
   
10. Рекомендована література
      філософія науки: знання, раціональність, цінності в працях мислителів Заходу. Хрестоматія. Вид. 2-е, перераб. і додатк. -М., 1996. 3. Кун Т.С. Структура наукових революцій / Пер. з англ. - М., 1975. 4. Поппер К. Логіка і зростання наукового знання. -М., 1983. 5. Фейєрабенд П. Ізбр. Праця з філософії науки / Пер. з англ. -М., 1974. 6. Ракитов А.І. Філософські проблеми науки. -М., 1977. 7.
    
11. Теми рефератів 1.
      філософії Е. Гуссерля. 2. Сучасна «філософія науки». 3. Психоаналіз і філософія неофрейдизму. 4. Екзистенціалізм М. Хайдеггера: предмет і завдання філософії. 5. Філософія історії К. Ясперса. 6. Новий синтез знання про людину і ноосфера (М. Шелер, Тейяр де Шарден). 7. Фрейдизм як філософський світогляд. 8. Структурна антропологія К. Леві -