| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
§ 3. Людина як нова передумова сучасного методологічного свідомості |
||
|
Можна вважати усталеним фактом, що однією з ключових проблем сучасної культури є проблема, пов'язана з методологічним осмисленням переходу мислення людини від класичної до некласичної раціональності. Саме в даному контексті відбувається переорієнтація людського пізнання на пошуки «нового світогляду», «нового мислення», «нового методологічного свідомості». З точки зору сучасної реальності, радикально змінила онтологію людського існування, класичному раціоналізму можна адресувати два основних недоліки, які свого часу були його достоїнствами. Насамперед, це стосується абсолютизації ідеї розвитку, яка хоча і зберігає методологічне та загальнонаукове значення, але вже не в колишньому масштабі і не з такою ж ефективністю, як це мало місце в останні два століття. Це пов'язано з тим, і в цьому можна угледіти другий її недолік, що в рамках ідеї розвитку, орієнтованої на створення причинно-наслідкового, каузальної картини світу людині відводиться місце не в центрі, а десь на периферії процесу розвитку, оскільки він є « результатом »розвитку," вінцем "еволюції. Зараз, мабуть, передчасно говорити про наявність в культурі альтернативної ідеї розвитку; методологічної концепції, яка виступала б як її рівноправного і рівнопотужності партнера. Але для її появи є передумови, які в теоретичному та методичному оформленні починають виявлятися не тільки в гуманітарних, але й у природних науках. Йдеться про структуралізм як про конкретно-науковому і методологічному напрямку в сучасній культурі. Структуралізм як методологічне мислення має таку ж давню і повну драматизму історію, як і ідея розвитку. Разом з тим з моменту появи структуралізм, родоначальником якого можна вважати Аристотеля, сповідує інше, не тимчасове, як це відбувається з точки зору концепції розвитку, а просторове бачення світу. Разом з тим і тимчасове, і просторове бачення світу «малюють», кожне само по собі, тільки одну сторону в розвитку й існування світу і людини. У сучасній літературі, присвяченій проблемам часу і простору, як правило, питання про їх єдність, про методологічному та теоретичному значенні цієї ідеї розглядається на матеріалі некласичної фізики. Разом з тим у фізичних представле-пах час і простір, хоча і виступають в якості атрибутів рухомої матерії, це єдність мислиться роздільні. «Виникає підозра, що за межами високої теорії багатьма фізиками час в глибині душі сприймається безвідносно до простору і уособлюється астрономічним часом в роках» [6]. І це відбувалося, перш за все, тому, що фізична реальність поставала донедавна перед дослідником як однорідна, сама по собі тотожна, без відмінностей, матерія. Для наук ж, що вивчають живі системи, час і простір повинні виступати в єдності. Свого часу В. П. Беклемишев охарактеризував живий організм як Морфопроцесс. Така ж спроба охарактеризувати мисляче тіло людини з точки зору живого руху, в якому в нероздільній єдності присутні простір і час, була нещодавно зроблена в психології та філософії [7]. Разом з тим з більш широких загальнонаукових позицій, конкретно з точки зору ідеї симетрії, яка одночасно охоплює як просторові, так і тимчасові закономірності природних і соціальних явищ, ця проблема була розглянута в роботах В. І. Вернадського. Вчення про симетрії, як відомо, історично було розроблено головним чином мінеролог і математиками. Але симетрія розумілася ними, на думку В. І. Вернадського, геометрично і відображала властивості природних тіл, проявляються не матеріально, а енергетично. «У випадках же, охоплених думками Пастора і Кюрі, ми маємо справу зі станом простору, насамперед виявляється в матеріальному середовищі [8]. При цьому матеріальні явища дають більш глибоке поняття про його геометричній структурі, ніж енергетичні », - вважає В. І. Вернадський. Філософська інтерпретація даної тези розкривається їм при зіставленні «часу» Ньютона і «часу» Бергсона. Якщо «час» Ньютона було абстрактним, тобто геометричним, так як воно не відображається в явищах і фактах, що вивчається наукою, то «час» Бергсона є час реальне, матеріальне. У зв'язку з цим, - стверджує В. І. Вернадський, - «абстрактне« час »Ньютона є ідеальне створення, цілком однорідне і незмінне. «Час» Бергсона є явище неоднорідне, різне в різних випадках і проявах »[8]. Але саме тому «час» Бергсона необоротне, а «час» Ньютона може йти назад, тобто воно оборотно. Ці роздуми В. І. Вернадського підтверджують думку М. К. Мамардашвілі про збіг термінів «об'єктивне» і «просторове» в класичний період розвитку науки. Але зміну відносини між людиною і природою, які були передбачені В. І. Вернадського-_-_ ___ 469 ським, вимагають і відповідної переоцінки в методах і засобах мислення, коли на перше місце висувається вже не просто «просторове» або «тимчасове» в окремо, а просторово-часове бачення світу, де просторове і тимчасове не різні, а тотожні способи осмислення реальності. Про те, що це надзвичайно важлива в методологічному відношенні положення ще недостатньо асимільоване науковим знанням, говорить цей факт, що до цих пір то вщухають, то знову розпалюються дискусії з проблем співвідношення «генетістов» і «агенетістов» (у геології), еволюції та організації (у біології), структурного та історичного підходів (в археології, лінгвістиці). У змістовному плані всі ці дискусії спрямовані на те, щоб довести і виявити реальну теоретичну значимість ідеї єдності просторово-часового бачення світу. У чому конкретно В. І. Вернадський бачив нове розуміння поняття єдиного простору-часу, відмінного від ейнштейнівського розуміння? Насамперед у тому, що ця ідея виходить далеко за межі власне фізичного світу і, «схоплена» в понятті або в принципі симетрії, вперше ставить два нових запитання в науковому пізнанні: по-перше, схоплює чи простір-час всю наукову реальність; під -друге, чому принцип симетрії починає набувати таку загальність в пізнанні? Досліджуючи роль поняття симетрії в розвитку філософського і наукового пізнання, можна побачити, що воно як в своїх початкових, так і в сучасних формах пов'язано з історією різноманітних типів людської діяльності. Не випадково тому термін «симетрія» найчастіше ототожнюється з поняттям «гармонія» для вираження краси людського тіла і краси взагалі і в роздумах про впорядкованість Космосу. Звідси, описуючи симетрію природних і соціальних форм, ми вживаємо такі терміни, як «збереження», «інваріантність», «тотожність». Все це опису одного і того ж змісту, виражені різними способами. Разом з тим історія пізнання показала, що ці «даності» існують і розвиваються в контексті це-леполаганія в тому сенсі, що їх узагальнення здійснюється не в онтології, а у свідомості людини, загальність яких (цих «даностей») встановлюється в мисленні, в ідеальному світі. Філософське свідомість здавна проявляє особливий інтерес до «граничним підставах »буття, бо тільки в подібному масштабі воно здатне проникнути в суть буття і одночасно сформулювати нові точки відліку для його визначення. У цьому сенсі в умовах відбуваються у сучасному світі процесів, у своєму прагненні до вироблення нового мислення принцип симетрії як би дозволяє не тільки врахувати активність природних і соціальних явищ, а й окреслити «максимально мислимий предмет» для свого додатку. Яким чином це досягається? Насамперед за рахунок більш повного врахування людських діянь, точніше, його розуму, свідомості, у своїх теоретичних уявленнях. У цьому зв'язку розглянемо дві альтернативні позиції, які найбільш узагальнено резюмують, відповідно, філософську методологію соціокультурної детермінації пізнання світу і філософську методологію, пов'язану зі становленням людини особистістю. З робіт Е. В. Ільєнкова видно, що він, виходячи з кращих традицій класичної раціональності, намагався ясніше окреслити таку систему поглядів, яка виключала б і редукцію свідомості до його буття, і абсолютну протилежність свідомості зовнішньому світу. Він наполегливо проводить думку про те, що ідеальне - це не суб'єктивне переживання, наступне за фізіологічним процесом в нашому організмі, і не той логічний процес обробки чуттєвих даних досвіду, невідомо на якій підставі присвоєний переживання. «Людина існує як людина, - пише Е. В. Ільєнко, - як суб'єкт діяльності, спрямований на навколишній світ і на самого себе, з тих пір і до тих пір, поки він активно виробляє свою реальне життя у формах, створених ним самим, його власною працею. І праця, реальне перетворення навколишнього світу і самого себе, совершающийся в суспільно розвинених і суспільно узаконених формах, якраз і ссть той процес, абсолютно незалежно від мислення починається і триває, всередині якого в якості його метаморфози народжується і функціонує ідеальне, вчиняється ідеалізація дійсності, природи і суспільних відносин, народжується мова символів як зовнішнє тіло ідеального образу зовнішнього світу. Тут - таємниця ідеального і тут же - її розгадка [9]. Наведений теза містить найбільш розгорнуту характеристику ідеального в роботах Е. В. Ільєнкова, в якому основний упор у визначенні зроблений на соціальну його природу. 471 Але чи обмежується визначення ідеального тільки соціальної його характеристикою? Ідеальне, дійсно, належить світу об'єктивних речей і відносин. Думка про те, що ідеальне є синонім суспільного, може бути проведена до кінця, якщо ідеальне розглядається з точки зору відображення, тобто з гносеологічної позиції. Але вона стає недостатньою, якщо ідеальне досліджується онтологічно, тобто в самій реальності. Адже, як справедливо стверджує М. А. Лівшиць, «форми і відносини матеріальних речей, які людина бере за основу своєї трудової діяльності, самі по собі не речовина, а деякі межі того, що дають нам наші чуттєві сприйняття в досвіді» [10] . Природа розташована до ізвестньм нормам, але хто встановлює цю їх граничність? Яка в цьому зв'язку роль суб'єкта, тобто свідомості? Якщо, згідно відомої тези Маркса, не можна розглядати дійсність у формі об'єкта, а потрібно розглядати її практично, суб'єктивно, «то і свідомість, - зазначає М. А. Лівшиць, - не можна розглядати тільки у формі суб'єкта, і треба бачити ті об'єктивні форми, які воно приймає історично »[10]. Е. В. Ільєнков безперечно правий, коли стверджує, що думка не закладена в мозкових клітинах людини, навіть якщо ми будемо розглядати думка як властивість матерії. Але не можна обмежувати походження ідеального тільки соціальною сферою - не потрапити б тут знову в рабство, але вже соціологічне. Який же вихід? Тут слід нагадати про те, що історично методологічна свідомість змінюється в силу двох взаємопов'язаних обставин. Перше з них пов'язало з зміною філософського знання, тобто із зміною її предмета і функцій, які філософія виконує в науковому пізнанні та соціального життя. Друге пов'язане із зміною місця науки в суспільстві та її ролі в соціальному процесі. На певних етапах історії філософії специфічна теоретична форма, в яку вливався філософське свідомість, затушовувало і маскувало методологічну функцію філософії, що було характерно для класичної метафізики, яка вбачала «граничні підстави» буття у вигляді «перших почав »,« останньої сутності »і т. п., що лежать у площині того ж самого змісту, що вивчалося і конкретними науками. Природною реакцією на подібну метафізику з її спекулятивними «новаціями» стає позитивізм, який з кінця XIX до середини XX в. являє собою найбільш потужне, впливове протягом філософської та наукової думки. Подолання обмеженою «метафізичної» позиції у філософії і тим самим ліквідації підгрунтя для її позитивістської анти- 472 тези полягає в переосмисленні філософської специфіки пізнання, що припускає пошук «граничних підстав» буття не тільки в зовнішньому, об'єктивному, але і в суб'єктивному світі, тобто в роботі самої свідомості людини. З цієї точки зору, саме людина стає тією передумовою, яка продукує нове, сучасне методологічна свідомість! Найбільш продуктивно і розгорнуто, в чому незвично цей новий некласичний ідеал філософії був сформульований М. К. Мамар-дашвілі «як завдання введення свідомих і життєвих явищ в наукову картину світу» [11]. Доречно при цьому зауважити, що виявлення методологічного змісту філософії тут супроводжується з одновременньм поясненням, що таке людина як предмет філософії. Вихідною у методологічних дослідженнях Мамардашвілі була постановка питання про те, який сенс піднесення людини над самим собою. Мамардашвілі вважає, що саме до цього зводиться призначення і європейської, і російської культури, біля витоків якої два історичних початку: античне і християнське. Якщо античність залишила у спадок європейській культурі віру у всемогутність розуму, то християнство внесло в західне свідомість ідею морального сходження людини. Саме ці дві філософські передумови, історично змістовно міняючись, зумовлюють своєрідність європейської культури, служать основою піднесення особистості. У цьому зв'язку Мамардашвілі постійно любив повторювати, що людина народжується двічі: перший раз як природне, біологічна істота, тобто від батьків, другий раз як культурне, моральне істота. Це означає, що людина в культурному контексті - це не якийсь емпірично наочний індивід, що володіє тими чи іншими властивостями, - це «можливий людина», що знаходиться в стані постійного «заново-народження», якому тільки собсгвен-ньмі зусиллями вдається відірватися від «колеса народження» і тим самим перевести себе, свою думку, свою моральність, свої вчинки в стан особистісного становлення. Це, як вважає Мамардашвілі, неможливо без філософії, яка будучи сферою символів, впорядковує людські стани і смисли, завдяки чому ми й можемо жити по-людськи. Пам'ять людині не дана. Її не було б. якби вона залежала від природного матеріалу: від нашої фізичної здатності зберігати її в часі. І тоді людина звертається до філософії. Спочатку до міфу, релігії, мистецтву, а потім до філософії, оскільки саме ці культурні форми є способи організації та конструювання людських сил або самої людини. - 473 Стало бути, людина як особистість є штучне істота, народжене не природою, а саморождаемое через культурно винайдені пристрої, прагнення до яких філософи позначили терміном «трансцендирование». Тим самим особистість є щось трансцендентне по відношенню до культури, по відношенню до суспільства. Тут мається на увазі здатність людини трансформуватися, тобто виходити за рамки і межі будь-якої культури, будь-якої ідеології, будь-якого суспільства і знаходити підстави свого буття, які не залежать від того, що трапиться в часі з суспільством, з культурою, з ідеологією або з соціальним рухом. Це і є так звані особистісні підстави. Саме особистісні підстави і є філософськими передумовами того, що у свідомості людини поряд з визнанням універсальних зв'язків наукових знань виникає і принцип зрозумілості світу. Цей принцип передбачає наступне: «щоб ми могли розуміти світ, в ньому повинні виконуватися передумови самого існування людини, яка розуміє цей світ» [12]. Це означає, що наукове висловлювання припускає деяке вихідне або первинне зрощення людини зі світом, що світ сам містить у собі передумови існування такої істоти, яке цей світ може пізнавати і мати про нього знання. Тут мається на увазі наступне. Особистісне становлення людини, яке переважно реалізується за допомогою філософської мови, створює таке розумове простір зрозумілості, усередині якого і стає можливим універсальне, об'єктивне наукове висловлювання. Сама ж можливість пізнання нами чогось у світі залежить від того, наскільки ми самі є тими, хто подолав природу, тобто припускає, як казали древні, наше «друге народження». Але якщо це так, тоді наука як пізнання, як здатність формулювати універсальні закони є очевидно те, що пов'язано не просто з існуванням людини, а з «можливим» людиною, котра робить над собою особистісне зусилля бути людиною, виповнитися, відбутися ім. Адже людина - це те, що знаходиться в постійному заново-народженні, це істота, якій власними зусиллями вдається помістити себе самого, свою свідомість, свою моральність в якесь поле, поєднане з граничними силами, з граничними підставами, природу яких і розкриває філософія як історично , так і на сучасному етапі свого розвитку. Саме в ході даного процесу одночасно утворюється то трансцендентальне простір, який є методологічним умовою чи підставою будь-яких конкретних наукових уявлень про світ: фізичних, хімічних, біологи- 474 ческіхі т. д. Підводячи підсумки, слід зазначити, що наукова картина світу класичного періоду не включала в себе явища життя і свідомості, оскільки панівні в цей період механістичні, або просторові, а також еволюціоністські, або тимчасові, уявлення, відповідно, або розводили суб'єкта та об'єкта, мислення і буття, або ототожнювали їх в загальному «горнилі» розвитку. Видається, що спроби обгрунтування парадигми нової раціональності припускають попередню роботу не тільки з виявлення передумов, що лежать в основі класичного ідеалу раціональності, але і по встановленню альтернативного способу мислення, відмінного від еволюціонізму. При цьому і структуралізм «малює» тільки одну, просторову сторону в розвитку й існування світу і людини. З цією метою і було привернуто увагу до проблеми доцільності, яка була розглянута в контексті діалогу між еволюціонізмом і структуралізмом, оскільки доцільність виконує синтезує функцію саме при спробах створення узагальнюючої наукової картини світу. Це відбувається тому, що змістотворних компоненти поняття доцільності-«мета» і «сообразность» - дозволяють вписувати людини, його свідомість в картину світу з боку як онтології, так і гносеології, а тим самим - світу і людини. Можливість же існування цих двох методологічних принципів пізнання світу корениться в природі людини як діяльного й свідомого істоти. Висновки: По-перше, сучасне наукове пізнання, що припускає перш за все введення свідомих явищ в область наукового розгляду в якості методологічної передумови, виходить з людини. По-друге, реалізація даної задачі передбачає пошук і постулирование таких філософських підстав, які були б і адекватні змінилася онтологічної реальності і служили б умовами об'єктивних і універсальних наукових висловлювань про світ. Література: 1. Мамардашвілі М. К., Соловйов Е. Ю., Швирьов В. С. Класика і сучасність: дві епохи в розвитку буржуазної філософії / / Філософія і наука. М.: Наука, 1972. С. 38. 2. Асмус В. Ф. Проблема доцільності у вченні Канта про органічну природу та естетиці / / Кант И. Соч. У 6 т. Т. 5. М.: Думка, 1966. С. 8. 475 3. Огурцов А. П. «Філософія природи» Гегеля і її місце в історії філософії науки. Післямова: Гегель Г. Енциклопедія філософських наук. Т. 2. Філософія природи. М.: Думка, 1975. С. 613. 4. Лекторский В. А. Філософія і науковий метод / / Філософія і наука. М.: Наука. 1972. С. 191. 5. Карпінська Р. С. Глобальний еволюціонізм і діалектика / / Про сучасний статус ідеї глобального еволюціонізму. М., 1986. С. 11. 6. Мейен С. В. Поняття часу і типологія об'єктів / / Діалектика в науках про природу і людину. Т. 2. М., 1983. С. 312. 7. Див про це: Давидов В. В., Зінченко В. П. Принцип розвитку в психології. Діалектика в науках про природу і людину. Т. 2. М., 1983; Василюк Ф. Е. Психологія переживання. М., 1984; Мамардашвілі М. К. Необхідність себе. М., 1996. 8. Вернадський В. І. Роздуми натураліста / / Простір і час в неживій і живій природі. М., 1975. С. 52, 108. 9. Ільєнко Е. В. Діалектична логіка. М., 1974, С. 194. 10. Лівшиць М. А. Про ідеальному і реальному / / Питання філософії. М., 1984. № 10. С. 123,132. 11. Мамардашвілі М. К. Класичний і некласичний ідеали раціональності. Тбілісі, 1984. С. 3. 12. Мамардашвілі М. К. Необхідність себе. М.: Лабіринт, 1996.С. 75.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "§ 3. Людина як нова передумова сучасного методологічного свідомості " |
||
|
||