Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяПершоджерела з філософії → 
« Попередня Наступна »
В. В. Анашвілі, А. Л. Погорельский. Філософія в систематичному викладі. М.: Видавничий дім «Територія майбутнього». (Серія «Університетська бібліотека Олександра Погорєльського») - 440 с., 2006 - перейти до змісту підручника

III. Антагонізм між формальною і телеологічною філософією моралі

У цій главі я маю намір поговорити про те принциповому антагонізмі в конструкції морального світу, який проходить через всю історію філософії і який можна зобразити у вигляді антагонізму поглядів на відносини, що існують між моральними нормами і цілями, між обов'язками і благами. Правда, вищевикладені нами міркування вже дають вирішення цього питання, але так як це питання в даний час займає центральне місце в суперечках, то нам здається доречним зупинитися на ньому більш докладно.

Формальна філософія моралі, як вона представлена ??Кантовской метафізикою звичаїв, відхиляє яку б то не було внутрішній зв'язок між моральними нормами і благами, зокрема - зв'язок, згідно з якою обов'язковість морального закону або обов'язкова сила норм заснована на їх відношенні до благ або матеріальних цілей волі. Моральний закон - не втомлюється Кант твердити - обов'язковий безумовно, «практичні» норми суть «категоричні» імперативи, а не «гіпотетичні», якими є всі без винятку технічні норми, які містять завжди лише висловлювання про те, що потрібно робити, якщо бажають досягти певної мети. Всі спроби виведення необхідності моральних норм з досяжною при посередництві поведінки мети необхідно ведуть, як стверджує Кант, в кінцевому рахунку до вчення Епікура, бо «блаженство» є єдино можлива мета волі чуттєвого істоти, яким є людина. Але «евдемонізм» - продовжує він - перетворює моральність у простий засіб задоволення нахилів, тим самим руйнує її в корені; тим самим він скасовує яке розрізнення між добром і злом і замість нього встановлює відмінність між розумним і нерозумним. Подібна мораль розуму стоїть в непримиренній суперечності з непідкупним моральним судженням; вчинки бувають добрими і поганими - це кожному підказує неупереджене, ніякими софістичними теоріями не сплутаєш моральну свідомість, не вважається ні з якими результатами, цілями або благами, і визначається виключно формою вольової визначеності. Лише згодом, у «теології моралі», пристебнутим до «критики практичного розуму» під заголовком «Діалектика», створюється зовнішня зв'язок між цінностями нормативними та цільовими цінностями; вчиняється це за допомогою поняття «достойності» бути блаженним: практичний розум не може не хотіти, щоб доброчесна людина, що став гідним блаженства, досяг його, але так як воно саме не є як наслідок чесноти, то в що утворюється тут пробіл вставляються відомі постулати: Бог - посередник між чеснотою і блаженством.

На противагу цьому кантівського розуміння, що має, втім, сильне підкріплення у звичайному поданні, телеологічна філософія моралі допускає внутрішню зв'язок між моральним законом і вищим благом, між нормальними цінностями та цільовими. Вона стверджує і прагне довести наступне. По-перше, що виконання морального закону довільно діючими істотами веде до здійснення «вищого блага», зневага ж закону веде до знищення «вищого блага». При цьому вона разом з Аристотелем вбачає вище благо в «досконало», а не в задоволенні або блаженстві, як то стверджує Кант, зв'язуючий телеологічний погляд з вченням про задоволення для того, щоб за допомогою протидії, що чиниться цим вченням, тим легше подолати теле- логічну точку зору. По-друге, остання стверджує, що саме на цьому відношенні між моральними нормами і вищим благом і покоїться їх об'єктивна обов'язковість: моральний закон, як і субота - для життя і, зокрема, життя досконалою, а не життя - для морального закону.

Історико-еволюційна точка зору може, як сказано, стати тільки на бік телеологического розуміння: право, як і звичай, вона буде виводити з їхніх відносин до істотних благ життя окремої особистості і життя цілого і на цьому обгрунтовувати їх обов'язковість. Найближче завдання філософії моралі вона вбачатиме саме в соціально-телеологічному поясненні або обгрунтуванні об'єктивної моральності. Якби моральні заповіді не служив умовами внутрішнього вдосконалення життя, то вони воістину залишалися б чимось таким же незрозумілим, як і в кантівської філософії моралі, простими абсолютними імперативами, які доносяться до нас подібно голосу з потойбічного світу в світ емпірично-історичного життя.

Якщо прагнути зрозуміти, а не, як прийнято, тільки заперечувати або висміювати, то найближчим вимогою буде з'ясувати собі: що складає предмет затвердження і що не складає його. Противники телеологического погляду нерідко з великою докладністю спростовують те, чого ніхто не стверджував. Телеологічна філософія моралі відмовляється немає від всього, що стверджує формальна; її опис морального, як суб'єктивного переживання, абсолютно співпадає з описом формальної філософії моралі: буває-де так, що окрема особистість відчуває обов'язок як безумовне, а не обумовлене метою вимога, але буває і так, що моральна цінність особистості полягає в способі мислення, тобто у формі вольової визначеності: у повазі до визнаної безумовно внутрішньо обов'язковій нормі, моральному закону. Але дослідження морального цим адже не вичерпується. Телеологічна етика робить самі ці норми предметом подальшого додаткового дослідження. І тут вона стверджує, по-перше, що ці норми, якими окрема особистість визначає свою волю, випливають не з «практичного» розуму, тобто з форми логічного мислення, оскільки воно застосовується до поведінки, а з об'єктивної системи звичаїв соціального цілого , як то встановлюється і антропо-етно-графічним дослідженням; те, що в одному місці визнається і суворо дотримується як моральна норма, наприклад, кривава помста чи моногамія, то в іншому місці не випробовується як борг і навіть визнається безглуздим або проклятим. Далі вона стверджує, що право і звичаї знаходяться у відомому взаємовідносини із збереженням історичного життя, їх породила, що інститути сім'ї, статевого союзу, держави з їх морально-правовими нормами є умовами збереження і підвищення житті цього союзу і його членів. Нарешті, по-третє, що об'єктивна обов'язковість цих порядків і норм грунтується на тому обставину, що вони впливають жізнесохраняюще або, краще, що вони-то тільки й роблять можливою людську, історичну, взагалі духовне життя; священність права і звичайна [життя], представляющаяся в суб'єктивному відчутті абсолютної і безпричинної, виявляється при об'єктивному розгляді умовною і обгрунтованою.

Виходячи з іншої точки зору, ми можемо ту ж саму думку виразити наступною формулою: чесноти гарні чи цінні тому, що вони впливають в сенсі збереження та підвищення людського життя, пороки погані тому, що вони тягнуть за собою згубні наслідки. Чесність хороша, бо вона підтримує і зміцнює довіру, без якого не може бути жодного спілкування і ніякої жізнеобщності, тобто ніякої людського життя; брехливість, навпаки, дурна тому, що вона не тільки в кожному окремому випадку заподіює сум'яття і неприємності, але і взагалі підкопує довіру між людьми. Точно так же помірність і самовладання хороші, бо вони впливають жізнесохраняюще; непомірність, розпуста і непоміркований погані, бо вони принижують і руйнують власне життя і, крім того, переносять свою руйнівну вплив і на чуже життя, і разом з тим ведуть до виродження роду в нащадках.

Отже: вчинки і властивості волі, об'єктивно розглянуті, гарні чи погані залежно від впливу, яке від них виходить на власне життя і на життєву обстановку дійових осіб. Якщо б людські воління і поведінка не тягли за собою жодних наслідків, то і про оцінку не було б ніякої мови; і якщо б доброзичливість і чесність, за природою своєю, впливали жізнеразрушітельно, а черствий егоїзм і брехливість - жізнесохраняюще і жізнеповишающе, то і їх оцінка була б зворотною. Така об'єктивна сторона аналізу. При цьому - знову повторюю - залишається відносно від неї незалежної інша, суб'єктивна сторона. Судження про особистості вступника і її моральної цінності поширюється насамперед на «образ думок», тобто на ставлення вольового рішення до власного морального судження. При цьому важливо наступне: якщо вольове рішення прийнято під впливом свідомості моральної обов'язковості, то виявляється у вчинку воля буде волею моральної незалежно від того, якими є вчинок і його об'єктивна цінність. Австралієць, який, виконуючи випробовуваний їм як безумовно обов'язковий борг кривавої помсти, вбиває першого зустрічного з племені вбивці, надходить «морально», яке б не було наше суж-дення про сам звичаї і його цінності. Або візьмемо більш близький нам приклад - політичне вбивство. Якщо хто-небудь, рухомий самовідданою любов'ю до свого народу і відчуваючи моральну необхідність, вбиває людину, в якому він не може не бачити попірателя права, губителя моральності і руйнівника добробуту її народу, то, зважаючи на його наміри, його можна виправдати, - бо той , хто чинить так, як велить його совість, не рахуючись з власними шкурними інтересами, надходить формально морально: власна совість у цьому намірі є останньою інстанцією. Інша річ - судження щодо об'єктивної цінності такого вчинку взагалі. Це питання вирішується не в залежності від способу мислення людини, яка вчинила вчинок, а залежно від наслідків, які такий вчинок може мати для людського життєвого ладу.

І, звичайно, в даному випадку доведеться, розмірковуючи взагалі, визнати політичне вбивство об'єктивно неприпустимим, бо лежить в природі його вплив - це скасування правомірного стану і порушення громадського спокою, і, оскільки це йому дано, воно повертає людей до стану війни всіх проти всіх. Ці наслідки політичного вбивства не залежать від добрих намірів коїть його створити краще правове становище; як не повно недоліків існуючий правовий лад, в якості початку виходу з простого стану насильства він все ж може претендувати на повагу.

У вищій мірі важливо цілком з'ясувати собі цей пункт. До тих пір поки не розрізняються ці дві сторони морального оцінює судження і не визнана їх відносна незалежність один від одного, доти не можна передбачати і кінця безперервним спорах між формальною і телеологічною філософіями моралі. Формальна філософія моралі звинувачує телеологічну і бореться проти неї, як проти «моралі успіху»: вона-де цінність поведінки ставить у залежність не від образу думок, а від його «успіху», незважаючи на гучний протест моральної свідомості. І телеологічна мораль не зможе позбутися цього докору до тих пір, поки вона не визнає права формальної моралі в сенсі суб'єктивної оцінки. Тільки коли це станеться, вона зможе вимагати і очікувати визнання істинності свого погляду в сенсі об'єктивної оцінки.

Погляд, до якого ми тепер прийшли, можна виразити таким чином. У хорошу поведінку входять два моменти: момент суб'єктивний (добрий образ думок або сумлінність діючого) і момент об'єктивний (правильність поведінки). Перший момент визначається виключно особистим переконанням діючої особи в моральної необхідності такої поведінки. Другий момент визначається об'єктивно: правильним буде ту поведінку, яка лежить у напрямку до вищого блага, скоєного строю людського життя. Обидва моменту разом дають моральне досконалість; робити правильну без доброї волі буде простою легальністю і не володітиме ніякої власне моральної цінністю, але точно так само і навпаки: один лише добрий образ думок не забезпечує ще правильність поведінки; з «добрих спонукань» були вчинені самі жахливі злочини; все фанатики діяли без «злої волі» - як Робесп'єр, так і Торквеї-мада, і я не сумніваюся в тому, що серед політичних вбивць всіх часів багато хто уявляє собою істинних мучеників боргу. Крім «доброї совісті», стало бути, повинна бути і «правильна» совість.

Отже, своїм завданням філософії моралі є виклад змісту «правильно» певної совісті і виявлення його практичної необхідності. «Добра» совість дана самою своєю формою (суб'єктивне переконання діючої особи), і про це нема чого більше сказати. Якби етика не переслідувала ніяких інших цілей, окрім визначення суб'єктивних форм добра і зла, то всю її можна було б викласти на одному рядку. Але жодна етика цим не обмежувалася, ні навіть кан-Котовського етика. Вона також визначає поведінку щодо його змісту за допомогою окремих норм або наказує йому певні, за змістом, обов'язки, як-то: не говорити неправди, що не приховувати вкладів, активно домагатися щастя свого ближнього, працювати в напрямку власного вдосконалення. Але замість виведення цієї вимоги з визначеної за змістом ідеї вищого блага вона б'ється над дивними логічними фокусами і прагне показати за їх допомогою, що всяке розумне істота, будь то людське або нелюдське, обов'язково повинно мати це зміст совісті і не може мати іншого тому-де , що тільки воно одне підходить під форму общеобязательности, між тим як всяке інше носить в собі внутрішнє протиріччя; разом з тим ця етика стверджує, що ніколи ніхто не може сумніватися в кожному окремому випадку щодо того, що велить обов'язок. Всім цим спробам і твердженнями так очевидно суперечать факти, що неможливість виведення об'єктивного змісту моральності із суб'єктивних форм не може бути переконливіше доведена, як саме на марних спробах Канта.

 Правда, можливо і суб'єктивну моральність необхідно виводити з точки зору об'єктивного розгляду, тобто залежно від її ставлення до вищого блага. «Сумлінність», у чому, з точки зору суб'єктивної, полягає сутність моральності, об'єктивно краще безсовісного поведінки, тому що совість насамперед визначається звичаєм і правом і остільки, згідно з попереднім викладу, регулюється- ет поведінка в сенсі збереження загальної життя і життя власної. Розважлива воля, визначальна положеннями свою поведінку, буде і формально перевершувати яка визначається одними лише інстинктами і схильностями волю, яка, власне кажучи, рівносильна поверненню до дочеловеческой щаблі розвитку. Щоб уникнути можливих непорозумінь і заперечень я присовокупляют наступне. Нами вже було зазначено, що для моральності в суб'єктивному сенсі не потрібно знання останньої мети; вона дана вже простим фактом свідомості моральної необхідності, незалежно від того, як створюється ця свідомість - у формі чи підпорядкування категоричного імперативу практичного розуму, або божественної заповіді (передбачається, що і те і інше визнається мають внутрішнє право на існування саме по собі), або у формі підпорядкування необхідному вимогу - з точки зору вищого блага. Істотно важлива у всіх випадках лише впевненість діючої особи у внутрішньо визнаної обов'язковості. Це, однак, не означає вимоги постійної готівки цієї обов'язковості у свідомості, тим менш вимагається, щоб вона супроводжувалася свідомістю своєї протилежності природним схильностям; тільки в критичних випадках проявляється таке певне свідомість. При нормальному перебігу життя поведінка керується найближчими певними цілями і обмежується перетворилися на звичку нормами загальної моралі. Щодо філософа-мораліста можна сказати те ж саме. Той, хто обгрунтовує обов'язковість звичаю і права останньою метою, регулює свою поведінку в кожному окремому разі, не вираховуючи ефекту щодо останньої мети, а, подібно іншим смертним, виходячи з совісті або із загальних положень про те, що красиво, добре і морально необхідно. Вже хоча б по одному тому, що зважаючи піддається обліку всіх впливів у кожному окремому випадку ніколи неможливо призвести чистого розрахунку (так, в загальному, ми відмінно бачимо, що правда і чесні вчинки мають тенденцію впливати в бік збереження і зміцнення людських життєвих умов, а брехня і нечесність - у бік їх руйнування, часто навіть можемо розкрити це їх дію in concreto), але ніколи ми не буваємо в змозі вирахувати в кожному окремому випадку суму їх впливів. Тому ми регулюємо свою поведінку загальними правилами подібно до того, як фізіолог за прикладом всіх людей регулює свою індивідуальну диететику загальними правилами і пережитими настроями, а не вираховує кожен раз, чи може він сьогодні спати чи працювати на годину довше, чи може з'їсти шматком більше або випити зайвий стакан. Заперечується чи тим самим всяке значення за етикою, всяке практичне, принаймні, значення при керівництві життям? Я цього не думаю. Перш за все як щодо відповідності- але етики, так і відносно фізіології для мислячої істоти цінно розуміти внутрішню необхідність давно усталеної практики. Потім, як тут, так і там розуміння надає впевненість практичного поведінки, зміцнює його проти коливних похотей і схильностей і головним чином дає йому силу опору резонуючою софістиці, яка в якості супровідного явища «освіти», лібертіністіческого освіти в загальній життя і окремої, утворює таку велику небезпеку для постійного способу життя та моральної стійкості. У Греції наука етики і була спочатку створена з метою боротьби з подібними софізмами. Проти тези лібертіністіче-ського просвітництва - правильне і неправильне, добро і зло визначаються виключно випадковим положенням (vo ^ w або © єаа) - Платон, а за ним і Арістотель, виставили інша теза: і те і інше визначається природою речей, природою самої людини ; моральні закони суть природні закони людської істоти. Немає ні однієї епохи, коли не виступали б подібні софістікаціі, коли презирство до моралі, філістерської моралі, стадної моралі звістити в якості самоновітньої і грандіозний мудрості. Проти цієї отруює софістики немає більш дієвого протиотрути, як скромне урозуміння, що моральні закони дійсно не що інше, як наукові формулювання порядків і норм, створених спочатку целестремітель-ної життєвої волею з несвідомою доцільністю, порядків і норм, в яких процвітає людське життя і вона по можливості захищена від струсів; що вони природні закони здорового життя в тому ж сенсі, як і приписи медичної диететики, які нічого не виражають, крім умов фізичного здоров'я. Вони випливають не з сваволі, неземними або земного - соціального, а є вираженням необхідних природних відносин між людською поведінкою і метою, встановленої природою людської істоти. Нарешті, я зупинюся ще на одному пункті. Формальна філософія моралі - принаймні в тому вигляді, якою їй надано Кантом, - грунтується на тому, що окремі моральні закони, всі без винятку, - обов'язкові норми, так що попрання хоча б однієї з цих норм за всіх обставин аморально.

 Цим вона потрапляє в непримиренні конфлікти не тільки з фактичною поведінкою, але і з судженням непідкупною совісті, яку ніколи не можна переконати, наприклад, в тому, що всяке свідомо брехливе висловлювання за всіх обставин - аморальне і знищує людську гідність дію. Телеологічна ж філософія моралі в змозі зрозуміти ці факти за допомогою своїх принципів. Згідно їй існує лише абсолютно загальна моральна норма: ніколи не поступати проти недвозначного свідомості моральної необхідності. Всі ж конкретні норми суть не юридичні норми, яким окремі факти слід підпорядковувати за допомогою логічного методу підпорядкування, а загальні правила начебто медично-дієтетічеських приписів, які допускають і вимагають пристосування до особливих умов. Втім, характер правових норм ж теж такий, що вони повинні застосовуватися до своєрідності кожного окремого випадку, а іноді навіть у виняткових випадках залишають лазівку, як у так званому праві крайньої необхідності: якщо, наприклад, загрозлива життю і здоров'ю небезпека не може бути уникнуть без нехтування чужого права, то відстала формула поступається своє місце і допускає виключення; правовий лад як би згадує, що він існує заради життя, а не життя заради правового ладу: jus ars boni et aequi2. To ж саме і норми моралі: потрібні не відсталі, обов'язкові без винятку закони з додаванням - fiat lex, pereat mundus3, а формули, що полегшують знаходження необхідного в даному випадку поведінки. Хто, згідно Канту, перетворює їх на абсолютні, недопускати винятку закони, потрапляє в непримиренний конфлікт з фактами морального життя. Йому доведеться сказати: якщо людина для порятунку чужого життя від згубного краху, або для огородження честі небіжчика, зводячи на себе наклеп, каже неправду, то це «брехня», до якої потрібно так само ставитися, як якщо б він вдався до неправди в цілях убезпечення себе на чужий рахунок від догани або покарання. Я не думаю, щоб «святість» моральних заповідей виграла від подібної відсталості, так само мало, як святість правових законів виграла б від відсталого fiat lex, pereat mundus. Само собою зрозуміло, що необхідна сувора самокритика, щоб софістика похоті або страху відплати не були прийняті за голос совісті. Все сказане відноситься до антагонізму між формальною і телеологічною мораллю. З нього можна бачити, як незручно і помилково протиставляти їх один одному - як «мораль образу думок» і «мораль успішності». Адже немає жодної етики, яка була б так сліпа і так безбожна, що при оцінці поведінки абсолютно виключала б образ думки, звертаючи виняткову увагу на успіх: без свідомої, саме себе визначальною і оцінює волі взагалі не було б ніякої мови ні про поведінку, ні про осудність, ні про мораль і філософії моралі. Повчати телеологічну етику в цьому відношенні абсолютно зайве. Вона тільки не зупиняється на суб'єктивному стані діючої особи, але звертає увагу і на об'єктивну сторону, на вплив челове- чеського поведінки на жизнетворчество і життєві цінності. І тільки таким шляхом вона вважає досягти справжнього розуміння феноменів морального життя як з боку її психологічно-антропологічної конструкції, так і з боку її значення для людської історичного життя. Формальна ж філософія моралі позбавляє етику притаманних їй зв'язків з дійсністю і життям, бо вона або пригвождает її до безплідною скелі простої форми «чистої волі», або намагається встановити «зміст волі», вичавлюючи його всіма правдами і неправдами знову-таки з форми. Тому гаслом етики повинно бути не «назад до Канту!», А «нарешті, геть Канта!». Нотабене: звільнення від Канта, теоретика-мораліста; зовсім інша річ, яке його значення в якості етичної особистості або морального проповідника. 

 У формі примітки я додаю ще таке. Згідно нашому погляду, взагалі добро і благо, зло і страждання пов'язані між собою як причина і наслідок: хороші вчинки тягнуть за собою для обличчя діючого та його оточуючих слідства, випробовувані з почуттям задоволення; погані вчинки викликають почуття страждання, при цьому потрібно, звичайно, мати на увазі не тільки найближчі слідства, а й більш віддалені, так само як і те, що існують не тільки чуттєві, але й духовні відчуття блага і страждання. Але закон, що зв'язує добро і благо, зло і страждання, очевидно, допускає виключення; обставина, що світовий процес часто потрапляє в протиріччя з цим законом, з вимогою справедливості, належить до найбільш драматичних переживань людства: негідник, брехун, лицемір часто благоденствують, а людина чесна, якому совість не дозволяє йти поганими шляхами, терпить негаразди. 

 Варто визнати цей факт (а жодна етика не може закрити на це очі), як виникає питання: як бути з цим? Можна, правда, заявити, що етика має справу з законами, що не мають характеру законів природи в строгому сенсі цього, «з законами емпіричними, формулюють хоча і регулярне, але допускають виключення, биваніе, - абсолютно так само, як і закони біології. У житті взагалі має значення «звичайне», ш; єт то похи Аристотеля. Але жало згаданого протиріччя цим не усувається. Для його усунення можна обрати два шляхи: або стверджувати, що в кінцевому рахунку все ж хороший благоденствує, а злий страждає, або встановити, що добро і благо, зло і страждання безпосередньо тотожні у відчутті. До першого вирішенню протиріччя схиляється релігія, до другого - філософія; перша посилається на рівняння в майбутньому, друга - на рівність у сьогоденні. 

 Жоден народ не був так сильно обурений удаваній несправедливістю світового процесу, як ізраїльський, основна моральна струк- туру якого дана в поняттях «закон» і «справедливість»; у всій його літературі звучить патетична скарга на благоденство безбожника і негаразди праведного, і в Іові вона досягає ступеня звинувачення самого Господа Бога і його несправедливості. Рішення, до якого на цьому грунті щоразу підходить мислення, щоб не впасти у відчай, наступне: в кінцевому рахунку настає перелом, безбожник падає з вершини щастя, досягнутого мерзенним шляхом, а праведник височить, і вчиняється це в справжньому житті, бо іншого життя не існує. Християнство принципово зберігає це рішення, але переносить перелом в потойбічний світ: там, на останньому Суді, відбудеться справедливе рівняння між моральною цінністю і життєвим жеребом. Правда - потрібно додати - в дійсному відчутті християнина це рівняння відбувається раніше: він не тільки харчується надією на блаженство, але й у сьогоденні відчуває себе під покровом благості Божої, незалежно від зовнішніх життєвих доль і обставин. 

 Ми наближаємося до вирішення цієї проблеми в грецькій філософії, що обгрунтовує людське жізнеощущеніе безпосередньо на життєвої цінності. Добрий, слушну, мудра людина блажен відчуттям власної цінності, яку зовнішні долі не можуть ні підвищити, ні зменшити; буття означає більше, ніж маєток і значимість, дія - більше, ніж вчинення. І, навпаки, зла людина може уникнути всього, що у вигляді покарання слідує по п'ятах за його злістю, але ніколи не уникнути йому власної злості й почуття власної малоцінності. Починаючи з Платона, це є панівною, основною рисою грецької філософії моралі: щастя дає не щастя, а власна цінність, а так як підвищення останньої лежить виключно у владі власної волі, то людина є паном своєї долі, і розколу або протиріччя між гідністю і блаженством зовсім не може бути. 

 Мислення нового часу коливається між шляхами, прокладеними грецьким і християнським мисленням, наближаючись то до одного, то до іншого. У філософів, подібних Спіноза, ми спостерігаємо повернення грецького вирішення проблеми: мудрий той, хто живе, узгоджуючи з розумом, знаходячи блаженство в насолоді абсолютним пізнанням, незалежний від долі і вільний від коливань афектів. Кант, навпаки, залишається ближче до християнського рішенням: доброчесна людина, хоча і може обійтися без щастя, але практичний розум вважає рівняння між гідністю і блаженством, яке тут недосяжно, необхідним і безсумнівним в іншому житті. Може бути, і справді в тому стоїчному затвердження криється відоме перебільшення: людина - не чисте розумна істота і не може себе зробити таким, хоча, звичайно, розум багато сприяє подоланню афектів. У всякому разі, завжди буде живий імпульс, що змушує рахуватися з трансцендентним рівнянням, незалежно від того, як його малює собі уявлення: чи у вигляді чистого вічного почуття власної цінності, яка за відпадати чуттєвої сторони залишається єдиною направляючої життя силою, або у вигляді почуття залишаються впливів життя - як добрих, так і поганих , або, нарешті, у вигляді реорганізації життя в метапсіхозе, яка визначається моральним виграшем цьому житті. Гете також висловлює подібні думки у вірші, названому «Symbolum», колишньому також символом Карлейля: 

 Hier winden sich die Kronen In ewiger Stille, Die sollen mit Fulle Die Tatigen lohnen! Wir heifien euch hoffen. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "III. Антагонізм між формальною і телеологічною філософією моралі "
  1.  Контрольні питання по § .1: 1.
      між ідеєю і сенсом моралі; як впливає на розуміння людини і її буття? 6. Як співвідносяться поняття «мораль» і «свобода»
  2.  Теми для рефератів, курсових і дипломних робіт
      філософського дослідження. 2. Сутність та існування людини: історія та сучасний стан проблеми. 3. Теоретична і практична цінність філософської антропології. 4. Основні філософські моделі людини: його природи і сутності. 5. Спільність і специфіка підходів до людини, природознавства та теології. 6. Філософія Аристотеля і його вчення про людину. 7. Метафізичний
  3.  Формально - неформально
      між оцінюючим і оцінюваним, ніж від конкретної
  4.  Антагонізм між тратою і генезисом
      § 347. Тут ми будемо мати на увазі головним чином факти, надані вищими наземними тваринами, щодо яких ми маємо досить відомостей. § 348. Важко відшукати задовільний доказ того, що ппкірн піщаства, обумовлена ??необхідністю підтримувати теплоту, умгнин.ш! Г) і.ісі роту розмноження. Однак звичайна курка дає хороший ІрІМпр
  5.  ВСТУП. ІСТОРИЧНІ ВІХИ РОЗВИТКУ ФІЛОСОФІЇ
      філософії. Основні напрямки, школи філософії та етапи її історичного розвитку: фактологічний і хронологічний матеріали. Основні персоналії в філософії. Причина плюралізму філософських систем. Антична філософія. Філософія середніх віків та епохи Відродження. Філософія Нового часу. Німецька класична філософія. Діалектико-матеріалістична філософія. Європейська філософія 19 століття.
  6.  § 5. Які типи відносин можуть скластися між моральністю і мораллю?
      між моральністю і мораллю буде той, що притаманний містичної картині світу і тсоцентріческой концепції людини. Тут моральність безроздільно панує, скасовуючи всяку тимчасову форму моралі. Отчого тип подібних відносин умовно назвемо «морально-аморальний», а тип світогляду - релігійним. Виразниками подібних поглядів стають святі, пророки, жерці, релігійні лідери.
  7.  V. Етика і метафізика
      між етикою і метафізикою, більш інтимну і більш істотною, ніж та, яка досягнута в постулатах Канта, завжди залишиться потребою людського розуму; та й Кант ніколи не переставав шукати її, доказом чого може служити його «Критика здатності судження». І ця потреба стає наполегливіше по мірі того, як, з одного боку, філософія моралі звільняється від
  8.  Тема 6.Політіческое та правові вчення в країнах Європи в період становлення і розвитку громадянського суспільства (кінець XVIII - 1-я половина XIX ст.)
      філософії. Вчення І. Канта про право і державу. І. Кант про співвідношення моралі і права. Поняття права. І. Кант про завдання та устрої держави. Теоретичне обгрунтування правової держави Проект вічного миру. Вчення Гегеля про державу і право «Філософія права» в системі гегелівської філософії. Поняття абстрактного права, моралі, моральності. Гегель про співвідношення громадянського суспільства та
  9.  10. Нормативний, соціологічний і філософський підходи до права. Визначення права.
      формально-визначеним, загальнообов'язковим і абстрактним. Соціологічний - право - це встановлені правила поведінки, кіт регулюють суспільні відносини. При нормативному підході його праворозуміння право відносять до нормативних систем суспільства. При цьому виявляються ознаки, властиві соціальним нормам взагалі (звичаєм, моралі, релігії), і специфічні особливості права, які відрізняють
  10.  Теми рефератів 1.
      філософії Е. Гуссерля. 2. Сучасна «філософія науки». 3. Психоаналіз і філософія неофрейдизму. 4. Екзистенціалізм М. Хайдеггера: предмет і завдання філософії. 5. Філософія історії К. Ясперса. 6. Новий синтез знання про людину і ноосфера (М. Шелер, Тейяр де Шарден). 7. Фрейдизм як філософський світогляд. 8. Структурна антропологія К. Леві -