| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
II. Вчення про борг, моральний закон і совість |
||
|
Другим фактом, з якого виходить мислення про людського життя і її цінностях, є повинність. Можна його назвати першим фактом, бо безсумнівно, що випробовуване протиріччя між повинністю і воління, занепокоєння, що виникає з приводу дії, що суперечить совісті та її вимогам, є тим збудливим переживанням, яке вперше штовхає на роздуми про добро і зло. При цьому виникають наступні моменти. Людська воля не є щось просте, що збігається з самим собою, як воля у тварин; в ній як би живуть дві волі, нерідко вступають між собою в суперечку: первісна, інстинктивна, чуттєва воля, обумовлена відчуваннями і пристрастями і спрямована на окремі успіхи, і вторинна, рефлекторна воля, якій притаманне визначатися загальними нормами і яка остільки носить характер розумного, логічного. Моральне вимога, що пред'являється до людини і визнане їм самим, зводиться до того, щоб він у діях своїх не дотримувався безумовно своєї інстинктивної волі, а підпорядковував її контролю другого волі вищого порядку, щоб не поступатися похоті, впадаючи в протиріччя з моральними нормами. Таким чином, намічені питання, які є основними проблемами етики: питання, що стосуються походження і підстав значущості або обов'язковості цих норм. Візьмемо вихідною точкою відповідь, що дається кантовской філософією моралі на ці питання. Подібно до того, як аристотелевское вчення наскрізь вчення про блага, кантовское - наскрізь вчення про борг - до того, що питання про блага і цілях - спочатку, принаймні, - залишається без всякого розгляду або зачіпається з негативною метою, а саме для з'ясування того , що воля лише тоді має моральної цін-ністю, коли вона визначається не цілями, не "матерією воління», якою для істоти чуттєвого може бути тільки задоволення, а виключно законною нормою. На питання про походження і достатньому підставі морального закону Кант відповідає вказівкою на розум, на здатність мислення в поняттях, на відміну від чуттєвості, суттєві риси якої відрізняються частностью або випадковістю. Моральності той вчинок, який носить характер загальності чи закономірності, нижче морального або аморальним той вчинок, який цього характеру не носить або випливає з приватного збудження інстинктів. Законне домагання розумної норми на перевагу над інстинктивним імпульсом для Канта, власне кажучи, саме собою зрозуміло: чуттєве - це ясно йому - складає нижчу, тваринну сторону нашої істоти, розум ж - вищу, специфічно людську сторону. Кан Котовського мислення всюди виходить з основного погляду на цей предмет Платона і Аристотеля; антагонізм між розумом і чуттєвістю, як вищим і нижчим моментами, служить підставою структури всієї його філософії. Так, в теоретичній філософії ми знаходимо таке положення: чуттєвість дає лише матерію, відчуття, розум ж в якості законодавчої спроможності перетворює його в пізнання. Те ж саме і в практичній філософії: чуттєвість, пристрасті і схильності складають матерію воління, і тільки розум, в якості законодавчої спроможності, створює моральний світ, єдине царство свободи, подібне царству природи, існуючому там. І тут, і там розумні визначення розпізнаються за ознакою їх абсолютної загальності, в першому випадку виступаючи як закони природи, у другому - як закони моральні. І тут, і там загальне і закономірне складають специфічно людське, через те то й вищу і більш благородне. Розумне споріднено разом з тим і істинно істинному і божественного. Бо у Канта, як і у Платона, до природничо благородству розуму прівходіт момент метафізичний: у ньому проявляється «умопостигаемая» сутність людини, як він «сам у собі» (homo noumenon), тим часом як чуттєвість, відчуття і інстинкти належать до світу явищ . Тому людина не може не поважати морального закону або норму розуму як закону, що випливає з його істинної сутності; його людську гідність покоїться на тому, що він не слід інстинктам, подібно простому природному суті, а в якості члена умопостигаемого світу і вільного розумної істоти кладе закон в визначає підстава своєї поведінки. Цим кантівська філософія моралі переходить в область релігійну: у своїй якості розумної істоти людина належить до царства абсолютної дійсності, де Бог є законодавцем і главою. Моральний закон, пізнаваний челове-ком в собі, і є справжній світовий закон, моральний же порядок є порядок дійсності в собі, божественний світопорядок. Такі положення кантівської філософії моралі, які - з численними відступами в деталях - ще й тепер вважаються остаточної конструкцією морального світу. Як охоче я ні визнаю її історичні заслуги, як не потрібно було зважаючи загрожувала небезпеки виродження моралі в сторону солодкаво-гедоністичного вихваляння чесноти відновити у всій їх суворості поняття обов'язку і морального закону, все ж я не можу вважати для себе переконливим те положення, ніби в кантовской етиці ми володіємо досконалим пізнанням сутності та походження боргу або останнім обгрунтуванням обов'язковості морального закону. Навпаки, в головних своїх рисах вона видається мені науково неспроможною формою етики; подібно природному праву, яка є її супровідником, вона відзначена печаткою индивидуалистически-раціоналістичного способу мислення XVIII століття, від якого, втім, Кант взагалі не міг абсолютно звільнитися. Філософія і наука XIX століття вийшли у всіх гуманітарних дисциплінах з рамок цього способу розгляду; те саме сталося і у вченні про моральність. Двома характерними рисами відрізняється етика теперішнього часу як від колишнього догматично-теологічного розуміння, так і від догматично-раціоналістичної філософії XVII і XVIII століть, і в цьому її перевага над ними: в той час як та була неісторичність і индивидуалистична, вона історико-генетичного і соціально-телеологична. Найрізкіше це розходження проявляється в розумінні права, тому я з нього і починаю. XVIII сторіччя - це століття «природного права» - було переконане в можливості виведення і розвитку з природи самого розуму системи абсолютно загальних і вічно обов'язкових правових положень; це розумне або природне право протиставлялося позитивному праву як вищого, абсолютно обов'язкового, і в ім'я розуму турбувалися знищення суперечать йому течій права, являю-трудящих-де лише помилками, витікаючими з сваволі, насильства чи невігластва. XIX ж сторіччя вважає цей «розум» нічим іншим, як суб'єктивно зумовленими і аж ніяк не збігаються з самими c собою роздумами філософів природного права про те, що, по крайньому розумінню кожного з них, має бути правом. До того ж історичний аналіз привів до переконання, що в історичних процесах завжди проявляється щось на кшталт «об'єктивного розуму» - властивий їм творчий принцип. Цей розум, який випливає не з суб'єктивного рефлектирующего мислення окремих осіб, а передує йому і робить його можливим, той же розум, який проявляється у творчості мови та більш примітивно виявляється в інстинктах, створив і в праві і в державних та соціальних порядках доцільні об'єктивно « розумні »організації, в яких історичні особини зберігаються так само, як зберігаються природні особини за допомогою своїх органів та їх функцій; подібно до того, як ці останні (природничі особини) не вигадую своїх організацій, буваючи раніше самих себе, а створюють їх з об'єктивною, але несвідомої розумністю, так і освіти історичного життя виливаються в форми і творять свої організації несвідомо, але слідуючи все ж внутрішньої телеологічною необхідності. Ось ті думки, в яких «історична школа права» збігається з гегелівської філософією. Пред загальною наукою про право, філософією права, постала, таким чином, наступне завдання: не робити право, як це намагалося робити старе природне право - річ абсолютно неможлива, бо право органічно «росте» як продукт історичного життя, - а зрозуміти його в його історичної необхідності, сиріч в його об'єктивної розумності. Тим самим падає і то уявлення про систему загальних і вічно обов'язкових правових норм, шуканих або нібито знайдених природним правом: існує тільки спеціальне право, обумовлене національністю, життєвої обстановкою, фазою розвитку історичного життя. Точно так само не існує і вічно обов'язкового права: всяке право еволюціонує разом з еволюцією історичного життя. Протягом останньої третини XIX століття цей історичний метод знайшов собі нове загальну підставу в історико-еволюційної біології; згідно йому соціальні утворення являють собою щось на зразок надорганізмів над організмами індивідуальними, з яких вони складаються, подібно до того, як ці, в свою чергу, складаються з елементарних організмів, клітинок; форми історичного життя є тому окремим випадком загального розвитку життя, а її іманентна доцільність - лише розсіяна форма доцільності, властива всім органічним утворенням; соціально-телеологічне розуміння і тлумачення її є-де тому єдино необхідною формою її наукового пояснення. Під тими ж впливами, під якими в XIX столітті відбулося перетворення старого природного права з його відсталими нормами в соціально-телеологічну філософію права, сталося і перетворення старої раціоналістичної нормативної моралі в історико-гені-тичні та соціально-телеологічну етику. Насамперед вона з'являється у формі умоглядного еволюціонізму гегелівської системи, потім, в останній третині сторіччя, під впливом новітніх биогенетических поглядів - у формі емпіричного еволюціонізму, шлях якого-го може бути позначений іменами Ч. Дарвіна, Г. Спенсера і В. Вундта. Звичай, моральність, система об'єктивної моральності - все це розглядається, подібно праву, як продукт і функції не індивідуума як такого або його «розуму», а загального розуму, іманентного соціальним утворенням історичного життя; окрема особистість бере участь у звичаї і моральності так само, як і в мові і вірі. Правда, моральне як суб'єктивна визначеність волі належить окремій життя як такого але ця суб'єктивна моральність не піддається поясненню без зведення до об'єктивної моральності, що виражається в звичаях і праві, в моральних вимогах і судженнях, поглядах і ідеалах цілого; став історичним народний етос - ось той джерело , звідки випливає суб'єктивна моральність. Виходячи з цього основного погляду, ми можемо наступним чином розвинути поняття вчення про борг. Явище повинності, цей початковий феномен морального на противагу до воління, виводиться з відносини індивідуума до соціального цілого, власної волі - до загальної волі. Воно виникає тоді, коли схильності, наприклад, чуттєві природні інстинкти, прагнуть направити нашу поведінку в бік, протилежний нормам об'єктивної моральності. Ти не повинен! - Заявляють схильності, звичай і чинне моральне судження, заважаючи їй проявитися; або служать їй імпульсом, заявляючи: ти повинен; або, нарешті, після скоєного вчинку: ти повинен був би або ти не повинен був - докір або покарання. Совість - ця функція, за допомогою якої окрема особистість контролює свою поведінку об'єктивної моральністю, - виявляється, по розгляді її з цієї точки зору, знанням окремої особистості об'єктивної моральності і свого внутрішнього ставлення до неї. Борг же - за формою своєї - є почуття обов'язковості діяти завжди і скрізь так, як того вимагає об'єктивна моральність, не рахуючись з випадковими схильностями власної волі; за змістом своїм борг є сукупність того, що в суспільстві діє і визнано як звичай і право. Звичай і право, складові у своєму первісному єдності об'єктивну моральність, приводять нас, однак, при історико-гені-тичної їх розгляді до наступної подальшого зв'язку. За формою і функцій своїм вони грають в людському житті ту ж роль, що й інстинкти в подчеловеческой життя. Інстинкти - це вироблені в життя виду, що передаються по спадковості поряд з психофізичними здібностями, безпосередньо закладені в індивідуумі вольові визначеності, які спонукають виконувати доцільні, що зберігають життя виду і особини дії; при цьому суб'єктивне мислення може не передбачати успіху і не знати про видовий загальності вольової визначеності . Людський звичай тим відрізняється від тварин інстинктів, які, втім, аж ніяк не відсутні і в людському житті, що людина, завдяки своїй вишеразвітой життя уявлення, знає, що звичай є загальна вольова визначеність в рамках соціального цілого, і тим, що він, завдяки своїй вишеразвітой довільній волі, знаходиться до нього в більш вільних відносинах: звичай визначає його прояви не з притаманною інстинктам безпосередністю і впевненістю - він протистоїть їм, зберігаючи можливість вільного схвалення або відхилення. Зате звичай тим подібний інстинкту, що носієм і того й іншого є не індивідуум, а суспільне ціле, що звичай визначає життєдіяльність в сенсі збереження суспільного цілого і індивідуума, і, нарешті, тим, що індивідуум не знає значення звичаю для збереження життя і відчуває його як абсолютне або безпричинне вимога, як «категоричний імператив». Область, в якій переважно домінують звичай і право, є не життя окремої людини як така, а соціальне життя з усім нескінченним різноманітністю відносин, що існують тут між окремими особистостями. Регулювання інтерсуб'єктивності відносин - ось, власне, до чого зводяться функції об'єктивної моральності. Так, відношення полів між собою, регульоване в житті нижче людської виключно інстинктами, у людини не надається тільки інстинкту (останній, зрозуміло, залишається природною базою відносини), а ставиться під контроль звичаю і права; форми зближення, заманювання, воспрініманія, зв'язку і примикають до них форми спільного існування, поділу та праці, право жінки - все це вперед намічено звичаєм і почасти правом. Те ж саме можна сказати і про ставлення батьків до дітей, дітей - до батьків і взагалі до дорослих. Точно так само визначаються звичаєм і правом відносини між членами роду або клану, відносини між вищими і нижчими, а також відносини до чужих і ворогам; нарешті, ще одна важлива область: ставлення живих до мертвих і - що тісно з цим пов'язано - ставлення людей до богам. Зміст наказува правом і звичаєм окремої особистості у всіх цих життєвих відносинах нескінченно різноманітно, але ніде окрема особа не надана своєму власному сваволі і вибору при вирішенні життєвих завдань: завжди право і звичай намічають той шлях, на якому одному можливе правильне, «моральне» рішення. Такі факти. Їх значення представляється соціально-телеологічною філософії в наступному світлі. Насамперед, що стосується значе- ня права і звичаю для суспільного цілого, то воно, очевидно, полягає в тому, що між довільно діючими істотами стають можливими життєва спільність і співробітництво в міцних соціальних союзах виключно завдяки загальним, що визначає поведінку всіх, нормам. Та обставина, що відносини окремих особистостей визначаються звичаями і правовими законами так, як ніби вони були законами природи, - це обставина говоримо ми, тягне за собою оселення в житті чогось на кшталт природної закономірності. Останнє ж, у свою чергу, тільки й робить можливим передбачення і пристосування, систематичне поведінку і планомірне співробітництво. Якщо впевнені дії щодо природи припускають природну закономірність або принаймні відому регулярність у процесах природи, то соціальна діяльність можлива лише завдяки тому, що відома закономірність регулює довільні дії окремих особистостей. З цього випливає, що тільки завдяки звичаєм і праву взагалі можлива людське життя: людська духовне життя може досягти розквіту лише в співтоваристві, в міцному замкнутому співтоваристві спільно живуть і в спадкоємності співтоваристві поколінь в рамках історичного життєвого процесу. Якщо звичай і право є, таким чином, тією умовою, яка одне і робить можливою людське життя, то їх значення для життя окремої особистості може бути розглянуто ще з наступних точок зору. Насамперед вони, подібно всім усталеним звичкам, механизируют поведінку і тим самим забезпечують і підвищують ефект; окремій людині не доводиться в кожному окремому випадку, зважуючи і вибираючи, відшукувати рішення життєвого завдання; його шлях в цілому намічений заздалегідь, поведінка схематизовано і тим самим полегшено і зміцнене. Разом з тим поведінка, вироблене відповідно до звичаю, в цілому буде і найбільш доцільним, за даних умов найбільш сприяє збереженню життя окремої особистості. Подібно до того, як інстинкти містять гарантію гармонійного відповідності умов життя виду (жізнеразрушітельние інстинкти зруйнували б життя, і тим самим і себе), так і звичаї - погані, згубні, руйнівні звичаї - мали б привести до знищення соціального союзу, а тим самим - і до знищення самих себе. Припустимо, що звичаї і право, що регулюють сімейне життя і виховання, не відповідали б життєвим умовам народу. Таке становище призвело б до їх власного знищення: погане виховання спричинило б за собою вимирання історичної форми життя, підтримуваної саме даними вихованням, а дурний лад взаємин статей привів би до відмирання і фізичної життєвої форми. Новий біологічний аналіз приводить нас, таким чином, до того ж висновку, до якого прийшов Гегель при своєму аналізі історії: дійсність розумна. Це, звичайно, не виключає змін; якщо дійсне саме по собі мінливе, то разом з ним змінюється і розумне. І так може статися і навіть завжди буде так, що звичай і право, корениться в минулому, залишаються позаду вимоги нового сьогодення і потребують пристосуванні. Це, однак, не заважає тому, щоб у цілому дійсна моральність, як вона виражена у звичаях і праві соціального цілого, відповідала умовам життя і була, стало бути, розумна. Завданням філософії права і моралі було б, значить, пізнавання об'єктивного розуму в звичаях і праві, а не оселення розуму в життя; така адже, по суті, і завдання фізіолога - відшукувати розум в системах органів та їх природних функціях або естетика - пізнавати розум і внутрішню доцільність у творах мистецтва. Was erst, nachdem Jahrtausende verflossen Die alternde Vernunft erfand, Lag im Symbol des Schonen und des Grossen Vorausgeoffenbaret dem kindlichen Verstand *. Можна скористатися цим віршем Шіллера і сказати: те, що створено людством морально доброго і прекрасного без роздуми, виставляється філософом моралі у світлі рефлектирующего пізнання. Але якщо філософ володіє і здатністю проникати в сьогодення і волею до майбутнього, то він вийде за рамки чинного в морально-правових поглядах та інститутах і буде почувати себе покликаним розчищати дорогу майбутнього; при цьому він, звичайно, досягне цього не шляхом презирства минулого і його плодів, шляхом став в наш час знаменитим методу «переоцінки всіх цінностей», а розумно примикаючи до минулого і ретельно культивуючи насіння майбутнього, що криються в ньому. На закінчення цього огляду ще одне зауваження про значення і прояві совісті. Вищевикладеним воно вже дано: для живих істот, в яких природна воля піднеслася в волю довільну, совість є необхідним органом. Контролюючи поведінку окремої особистості за допомогою закладеного в звичаях і праві видового досвіду, що стосується допустимого або згубного, совість по можливості убезпечує життя від згубних помилок свавілля. Вона утримує кожної людини при вирішенні ним своїх життєвих завдань на второваною дорогою, випробуваної тисячоліттями, і заважає йому вибирати шляхи непрохо- дімие. Вона утримує від руйнівних перевищень і вторгнень у життя навколишнього і попереджає, таким чином, виникнення згубних, жізнеразрушітельних конфліктів. Вона підтримує у волі гармонію з самою собою і з загальною волею, в результаті - внутрішній світ і світ з навколишнім життєвої обстановкою. Зворотний досвід тільки підтверджує ці міркування. Втрата совісті як органу саморегулювання, яка трапляється при легковажному либертинізму або моральному нігілізмі, або початкове відсутність совісті, що зустрічається при моральному ідіотизм, тягнуть за собою найважчі жізненарушенія; вони ведуть до панування діссолютних інстинктів над життям, конфліктів з навколишнім оточенням і зазвичай закінчуються викидання з людського життєвого спільноти, нерідко навіть припиненням життя, позбавленої цінності, за допомогою самогубства. Тим самим визначено і походження совісті. Інстинкти доводиться розглядати як примітивне природне підставу, і дійсно, у багатьох пунктах вони досить ясно просвічуються як таких, наприклад, в батьківській любові або в ревнощів, чим забезпечується винятковість статевих стосунків. Походження совісті бере свій початок у розвитку соціальних інстинктів у напрямку до рефлекторного, знайомому з звичаєм человеческо-історичному самосвідомості. Найближчою причиною цього розвитку є вишеотме-ченная інтелігентність, що охоплює при посередництві роздумуючи об'єктивного знання людське «я» і його навколишнє. При підвищенні звичаю до свідомості і доведення його до міркує пізнання особливо велику роль відіграють такі моменти. Насамперед, виховання: з першого ж дня життя воно втягує підростаючих в життєві форми племені, і дуже скоро воно починає запам'ятовувати у поданні та звичаї і право, діючи за допомогою заповідей і вироків: так-де потрібно, так не можна чинити, так ладно, добре, красиво, а отак - погано, бридко, зневажено. Мова, в свою чергу, запам'ятовує в кожному слові вироки, які в ньому відображені; значення слова і оцінка усюди зведені до одного і того ж: брехня, хитрість, боягузтво відзначені поганим балом, чесність, вірність, хоробрість - хорошим. Потім виховання робить свій вплив і за посередництві суспільства, яке супроводжує похвалою або осудженням кожен крок своїх членів, а в якості організованого цивільного співтовариства воно вдається і до примусу і покаранню в цілях навіювання свого вироку. Нарешті, совість досягає своєї останньої форми у зв'язку з релігійними уявленнями: боги-де стоять на сторожі права і звичаїв, оточують любов'ю того, хто залишається на прямому шляху, і ненавидять грішника, переслідуючи його покараннями, які простягаються за справжнє життя. Звичай і право отримують трансцендентне, або космічне, значення, що піднімається над людським свавіллям і людськими установами, вони перетворюються в основопорядок дійсності. У совісті своєї людина вважає себе володіє глибоким пізнанням суті і змісту цієї самої дійсності; в її голосі він чує голос вічної справедливості. Так відкривається можливість нового і вищого розвитку совісті - індивідуальної совісті, емансіпіруется від звичаю та об'єктивної моральності. На вищому щаблі розвитку релігійно-морального життя вона виступає як досить значного моменту історичного життя. Усяке прогресивний розвиток протікає так. В окремих піднесено налаштованих душах виникає ідея вищого і більше чистого ладу життя, на противагу до панівних форм життя і прийнятим життєвим цінностям. Цей новий ідеал життя стає масштабом цінності як для життя ззовні, так і для власної поведінки. Ми маємо тут справу з формою індивідуальної совісті, обізнаної свій антагонізм до загальної совісті і проте що не сумнівається в собі. Навпаки, саме завдяки цьому антагонізму зростає і міцніє впевненість в особливому призначенні, індивідуальної місії, яка полягає у тому, щоб проповідувати «нову справедливість» і звіщати про кінець нині панівною. Мужність, необхідне для такої величезної важливості справи, і сила для його виконання випливають з впевненості в тому, що це робиться не в ім'я дрібного, суб'єктивного, випадкового «я», а в ім'я і за дорученням вищої влади, що сповіщається справедливість Божа на противагу до права і звичаями людським. Проповідь Ісуса є грандіозною прикладом подібної переоцінки моральних вимог в ім'я ідеї вищої моральності, божественної справедливості.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "II. Вчення про борг, моральний закон і совість" |
||
|
||