| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
?) Історичне світогляд Ранке |
||
|
Така телеологія, правда , недовідна, якщо виходити з філософського поняття. Вона не робить світову історію апріорної системою, в яку дійові особи залучені, як в якійсь несвідомо направляючий їх механізм. Навпаки, вона цілком сумісна зі свободою діяльності. Ранке навіть може заявити, що конструктивними ланками історичної взаємозв'язку є «сцени свободи» 49. Цей оборот увазі, що в нескінченному ланцюгу подій є виділяються сцени, в яких як би концентруються історичні рішення. Хоча рішення приймаються всюди, де є свобода дій, але відмінною рисою справді історичних миттєвостей є те, що рішенням дійсного щось вирішується, це значить, що рішення творить історію і розкривається в повному і довготривалому значенні тільки у своїх наслідках. Подібні історичні миті структурують історичну взаємозв'язок. Ми називаємо миті, коли вільне дію відіграє вирішальну роль в історії, епохальними чи кризовими, а індивідів, чиї дії стають вирішальними, можна-разом з Гегелем - назвати «всесвітньо-історичними індивідами». Ранке в таких випадках говорить про «оригінальних умах, які самовладно вторгаються в боротьбу ідей і світових сил, щоб з'єднати наймогутніші з них, на яких грунтується майбутнє». Це чистої води Гегель. Ми володіємо найвищою мірою повчальним роздумом Ранке про те, яким чином з таких вільних рішень виходить історична взаємозв'язок: «Ми визнаємо, що історія ніколи не зможе володіти єдністю філософської системи, а проте вона не позбавлена внутрішньої взаємозв'язку . Ми бачимо перед собою ряд наступних один за одним і один одного обумовлюють подій. Коли я кажу «обумовлюють», це, звичайно, не означає абсолютної необхідності. Навпаки, велич полягає в тому, що всюди потрібно чоло- 252 воческая свобода: історія простежує сцени свободи, в цьому її найбільша принадність. До свободи приєднується сила, а саме одвічна сила, а без неї свобода закінчується, причому як в світових подіях, так і в області ідей. Кожна мить може початися щось нове, якесь можна звести тільки до першого і загального джерела всіх людських вчинків; ніщо не відбувається тільки в ім'я чогось іншого, ніщо не розчиняється повністю в реальності іншого. Але при цьому все-таки має місце також глибока внутрішня взаємозв'язок, від якої ніхто не вільний повністю, яка проникає всюди. Поруч зі свободою існує необхідність. Вона закладена у вже сформованому, Непреоборимая, що становить основу якої нової висхідній діяльності. Що стало конституює взаємозв'язок зі таким стає. Але й сама ця взаємозв'язок не їсти щось довільно прийнятне або отвергаемое; вона існує певним чином, так, а не інакше. Вона теж є об'єктом пізнання. Довгий ряд подій - відбувалися один за одним або одночасно, - будучи пов'язаним таким чином, утворює сторіччя, епоху ... »50 У даному викладі важливо те, що поруч з поняттям свободи тут ставиться поняття сили . Сила - це, очевидно, центральна категорія історичного світогляду. У цій функції її використовував вже Гердер, коли перед ним стояло завдання звільнитися від прогресивної схеми Просвітництва і особливо подолати поняття розуму, яке лежить в її основі 5 |. Поняття сили саме тому займає центральне місце в історичному світогляді, що в ньому у своєрідному напруженому єдності знаходяться внутрішнє і зовнішнє. Всяка сила існує тільки в зовнішньому прояві. Зовнішній прояв - це не тільки явище сили, але і її дійсність. Гегель абсолютно правий, коли він діалектично розгортає внутрішню взаімопрінадлежності сили та її зовнішній прояв. Але інша сторона цієї діалектики полягає в тому, що сила є щось більше, ніж її прояв. Силі просто притаманна здатність впливати, це значить, що вона є не тільки причиною певної дії, але і здатністю завжди викликати таку дію там, де вона вивільняється. Спосіб її буття як раз відмінний від способу буття дії. Сила існує в модусі «настороженості»-єдино вірне слово, бо воно виражає саме для-себе-буття сили всупереч невизначеності того, в чому вона може проявитися. Звідси випливає, що силу не можна 253 пізнати або виміряти по її проявам, вона може бути випробувана як щось внутрішнє. Спостереження дії завжди дає нам доступ до причини, а не до сили, оскільки сила являє собою внутрішній надлишок в порівнянні з причиною даної дії. Цей надлишок, який відчувається в заподіянні, може бути, звичайно, випробуваний також з боку дії, в опорі, оскільки вчинений опір саме є прояв сили. Але й тоді сила випробовується саме за допомогою внутрішнього. Перенесення буття в сферу внутрішнього - це форма досвіду сили, так як сила по своєї власної сутності співвідноситься сама з собою. Гегель в «Феноменології духу» переконливо продемонстрував діалектичне зняття поняття сили в нескінченності життя, яка співвідноситься з собою і себе сприймає 52. Формулювання Ранке завдяки цьому сама набуває всесвітньо-історичний абрис в межах світової історії думки і філософії. Вже Платон вперше розгледів рефлексивну структуру dynamis (потенції) і тим самим зробив можливим перенесення даного поняття на сутність душі, який здійснив Аристотель своїм вченням про dynameis, здібності душі. За своєю онтологічною суті сила - це «внутрішнє» (Innerlichkeit). Саме це має на увазі Ранке, коли він абсолютно точно і правильно заявляє: «До свободи приєднується сила». Бо сила, яка є щось більше, ніж її прояв, завжди є свободою. Даний факт має вирішальне значення для історика. Він знає: все могло б піти по-іншому, кожен діючий індивід міг би діяти по-іншому. Сила, яка творить історію - не механічний момент. Щоб виключити такий погляд, Ранке прямо'говоріт про «споконвічній силі», про «перший і загальному джерелі всього людської поведінки» - це, згідно Ранке, і є свобода. Свободі який суперечить те, що вона обмежена і обмежена. Таке положення наочно показує суть сили, яка вміє себе реалізувати. Тому Ранке і може сказати, що «поруч зі свободою існує необхідність». Бо необхідність увазі тут не детермінацію, яка виключає свободу, а опір, з яким стикається вільна сила. Тут виявляється істина відкритої Гегелем діалектики сили. Опір, з яким стикається вільна сила, само виникає з волі. Необхідність, про яку в даному випадку йде мова, - це могутність успадкованого та протидії інших сил, які супроводжують 254
кожному акту вільної діяльності. Виключаючи багато як неможливе, вона обмежує діяльність можливостями, які відкриті. Необхідність сама виникає з свободи і сама обумовлена свободою, яка з нею рахується. З логічної точки зору мова йде про гіпотетичну необхідності (????????????????? -?), З змістовної - про спосіб буття чи не природи, а історичного буття: що встановилося, то не просто зіштовхнути. Вживання категорії сили дозволяє мислити взаємозв'язок в історії як первинну даність. Сила завжди реальна тільки як гра сил, і історія є подібна гра сил, яка породжує спадкоємність. Ранке і Дройзен в даній зв'язку заявляють, що історія є «становящаяся сума», щоб відкинути завдяки цьому всяку претензію на апріорне конструювання історії і вважаючи, що вони 255 цілком стоять на грунті досвіду 56. Але все питання в тому, чи не чи передбачає така позиція більше, ніж вони самі про це знають. Якщо універсальна історія є що стає сумою, отже, вона є - нехай і незакінчена - ціле. Однак це аж ніяк не самоочевидне. Якісно різні складові не сумуються. Навпаки, підсумовування припускає, що єдність, в яке вони зводяться, вже попередньо направляє сам процес їх зведення воєдино. Але це припущення є твердження. Ідея єдності історії справді не так формальна і не так незалежна від змістовного розуміння конкретної історії, як це здається 7. Світ історії далеко не завжди мислився в аспекті всесвітньо-історичної єдності. Його можна розглядати також - подібно Геродоту - як моральний феномен. В якості морального феномена він дає безліч прикладів, але не дає єдності. Що виправдовує теза про єдність світової історії? На це питання було легше відповідати перш, коли передбачалося, що у історії є єдність мети і, стало бути, плану. Але що служить знаменником, який дозволяє складати числа, якщо в історії немає такої мети і такого плану? Коли дійсність історії мислиться як гра сил, то цієї ідеї, очевидно, недостатньо для того, щоб показати необхідність її єдності. І ідеал багатства проявів людяності, яким керувалися Гердер і Гумбольдт, сам по собі не обгрунтовує справжньої єдності. Має існувати щось, висувається в спадкоємності русі відбувається в якості путеуказующей мети. Дійсно, місце, яке у філософсько-історичних есхатології релігійного походження і в їх секуляризованих модифікаціях було зайнято, тут поки що залишається вільним 58. Так, ніяке попереднє думку про сенс історії не повинно вносити упередженість у її дослідження. І все-таки самоочевидною передумовою дослідження історії є те, що вона утворює єдність. Так, Дройзен в якості регулятивної ідеї прямо визнав всесвітньо-історична єдність, нехай навіть воно не тотожне змістовному уявленню про план провидіння. Тим часом у даному постулаті укладена ще одна посилка, яка його змістовно визначає. Ідея єдності світової історії включає в себе безперервну спадкоємність всесвітньо-історичного розвитку. І ця ідея наступності спочатку має формальну природу - їй не притаманне ніяке конкретний зміст, 256 l Вона теж є апріорі дослідження, свого роду заклик до все більш глибокого проникнення в хитросплетіння всесвітньо-історичної взаємозв'язку. Тому тільки як методологічну наївність можна розцінити слова Ранке про «гідному захоплення сталості» історичного розвитку 59. Насправді він має на увазі не структуру самого сталості, а зміст, який виробляється в ході постійного розвитку. Що породжує його захоплення? Те головне і єдине, що в кінцевому рахунку утворилося з неозора різноманітного цілого всесвітньо-історичного розвитку, а саме - єдність культури західного світу, яке було піднято на новий щабель германо-романськими народами, поширити цю культуру по всій землі. Правда, навіть якщо ми прийнятний змістовний сенс ранкевского замилування «постійністю», все одно виявляється його наївність. Те, що світова історія в процесі спадкоємного розвитку піднесла західний культурний світ, знову-таки їсти не емпіричний факт, який констатує історичну свідомість, а умова існування самого історичної свідомості. Не можна уявляти собі справу так, що цього-де могло не відбутися або що це, мовляв, може бути перекреслено новим досвідом. Навпаки, тільки тому, що світова історія пішла даними шляхом, історична свідомість може поставити питання про сенс історії і роздумувати про єдність її сталості. У цьому зв'язку доречно послатися безпосередньо на Ранке. Найблагородніше відміну західної системи від східної Ранке бачить у тому, що на Заході історична спадкоємність утворює культуру як форму свого существованія60. А значить, немає ніякої довільності в тому, що "єдність світової історії грунтується на єдності культури західного світу, до якого належать західна наука в цілому і історія як наука - особливо. І немає також ніякої довільності в тому, що на цій західній культурі лежить відбиток християнства, яке в однократності події спокутування бачить абсолютний тимчасової пункт. Райку визнавав дещо з цього, вбачаючи в християнській релігії відновлення людини в його «безпосередньому відношенні до Бога», яке він, в дусі романтизму, відніс до первісних засадам всієї історії 61 . Але ми ще переконаємося, що принципове значення даного факту неповністю було усвідомлено в філософської рефлексії історичного світогляду. 257 У-253 Емпіричне умонастрій історичної школи теж не позбавлене філософських передумов. Заслугою проникливого методолога Дройзена залишається те, що він звільняє ці передумови від емпіричного облачення і надає їм принципове значення. Було б невірно бачити в цьому тільки ідеалістичну упередженість. Навпаки, саме апріорі історичного мислення є історичною дійсністю. Якоб Буркхардт абсолютно правий, коли він спадкоємність західної культурної традиції вважає умовою існування самої західної культури62. Крах цієї традиції, вторгнення нового варварства, про який якраз Буркхардт висловив деякі похмурі пророцтва, для історичного світогляду стало б не катастрофою у світовій історії, а кінцем самої історії щонайменше, оскільки історія прагне розуміти себе як всесвітньо-історична єдність. Важливо прояснити цю змістовну передумову універсально-історичної постановки питання історичною школою, і важливо саме тому, що сама вона принципово заперечує наявність такої передумови. В ідеї універсальної історії на цьому шляху знаходить своє кінцеве обгрунтування герменевтическое саморозуміння самої історичної школи, що ми і показали на прикладі "Ранке і Дройзена. Врозріз з цим історична школа не здатна була ухвалити гегелівське обгрунтування світовій історії за допомогою поняття духу. Стверджувати, що в завершеному самосвідомості історичної сучасності завершується шлях духу до самого себе, - значить витлумачувати себе есхатологічно, що в принципі ве- 258
дет до скасування історії спекулятивним поняттям. Замість цього історична школа була змушена прийняти теологічне самоістолкованіе. Коль скоро вона не хотіла відмовлятися від власної сутності як прогресуючого дослідження, вона повинна була співвіднести власне кінцеве і обмежене пізнання з божественним духом, якому речі відомі в їх завершеності. Це старий ідеал нескінченного інтелекту, який тут був застосований навіть до історичного пізнання. Так, Ранке пише: «Божество - якщо мені дозволено буде наважитися на таке зауваження - я мислю собі так: не будучи обмежена часом, воно оглядає все історичне людство в його сукупності і всюди знаходить рівноцінне» 63. В даному випадку ідея нескінченного інтелекту (intel-lectus infinitus), для якого все існує одночасно (omnia simul), перетворена на прообраз історичної справедливості. До неї наближається той історик, який знає, що всі епохи і всі історичні явища рівноправні перед Богом. Так свідомість історика стає вершиною людської самосвідомості. Чим більше йому вдається пізнати власну нетлінну цінність кожного явища - а це означає: чим більше йому вдається мислити історично, - тим богоподібним він мисліт64. Саме тому Ранке порівняв місію історика з місією священнослужителя. Безпосереднє відношення до Бога для лютеранина Ранке становить справжній зміст християнської проповіді. Відновлення цього передував смертного гріха безпосереднього відношення відбувається не тільки благодіяннями церкви - в ньому бере участь також історик, оскільки він робить предметом свого дослідження історію занепалого людства і пізнає останнє в його ніколи до кінця не втрачається безпосередньому відношенні до Бога. Універсальна історія, всесвітня історія - це насправді не сукупності формального роду, які охоплюють цілісність подій; немає, в історичному мисленні до самоусвідомлення піднято універсум як божественне творіння. Зрозуміло, мова йде не про концептуальний свідомості: кінцевий результат історичної науки - це «співчуття, з-знання всесвіту» б5. На такому пантеистическом тлі, стає зрозумілим і знамениту заяву Ранке про те, що він хотів би забути себе в процесі пізнання історії. Природно, подібне самозабуття насправді, як заперечив на це Діль-тей ь, є розширенням «Я» до масштабів внутріш- 259 нього універсуму. Але все ж не випадково те, що Ранке не усвідомлює даної сторони питання, яка підводить Дільтея до її психологічному основоположення наук про дух. Для Ранке самозабуття - це все ще форма дійсної причетності. Не слід тлумачити поняття причетності суб'єктивно-психологічно; його потрібно мислити виходячи з поняття «життя», яке лежить в його основі. Оскільки всі історичні явища - маніфестації все-життя, остільки співпричетність їм є причетність життя. Ось звідки термін «розуміння» набуває свого майже релігійне звучання. Розуміння являє собою безпосередню причетність життя, без розумового опосередкування поняттям. І пряме завдання історика - НЕ співвідносити дійсність з поняттями, а всюди добиратися до пунктів, де «життя мислить і думка живе». Явища історичного життя осягаються в розумінні як маніфестації все-життя, божества. Подібне второпати проникнення в них насправді означає щось більше, ніж акт людського пізнання або утворення внутрішнього універсуму, якщо повернутися до того, як Дільтей переформулював в порівнянні з Ранке ідеал історика. Ранке належить метафізичне висловлювання, вельми сближающее його з Фіхте і Гегелем, в якому він стверджує: «Ясна, повне, пережите осягнення - це стало прозорим і видящее себе наскрізь осередок буття». Неможливо не помітити по наведеній фразі, наскільки близьким до німецького ідеалізму залишається по суті Ранке. Повна самопрозрачность буття, яку Гегель мислив у вигляді абсолютного знання філософії, узаконює також самосвідомість Ранке як історика, як би енергійно він ні відкидав при цьому претензії спекулятивної філософії. Саме тому йому так близький приклад поета, і він не відчував потреби в відмежування себе як історика від поета. Бо спільне у історика і поета - саме в тому, що і той і інший зображують, «як щось внеположен-ве», стихію, в якій всі жівут68. Чистий самовіддача споглядання речей, епічна установка того, хто шукає легенду світової історії 69, насправді може бути названа поетичної, оскільки для історика Бог присутній в усьому не у вигляді поняття, а у вигляді «зовнішнього подання». Дійсно, саморозуміння Ранке не можна описати краще, ніж за допомогою цих понять Гегеля. Історик, як його розуміє Ранке, належить 260 до того утворенню абсолютного духу, яке Гегель описав як «художню релігію».
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "?) Історичне світогляд Ранке" |
||
|
||