Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяФілософи → 
« Попередня Наступна »
І. С. Нарской. ФІЛОСОФІЯ Давида Юма, 1967 - перейти до змісту підручника

VI. МІЖ релігійних догм і безвір'я

Проблема істинності віри в бога була для Юма настільки ж важлива, як і проблема причинності [1]. Це була друга область докладання його скептицизму, до деякої міри прогресивного за своїми наслідками саме в цій області. Погляди Юма на релігію опукло виявляють подвійність позиції шотландського філософа, зайнятої ним в антитезі релігії і безвір'я. Ця подвійність дозволила йому зіграти в чому мимовільну роль союзника французьких просвітителів і навіть матеріалістів в боротьбі їх проти християнства, але в той же час відмежуватися від атеїзму, щоб не опинитися відщепенцем в «респектабельному» суспільстві на своїй батьківщині. Ця ж двоїстість завадила Юму зробити найбільш послідовні висновки з зробленого ним аналізу причин виникнення релігії, але не захистила його від невдоволення «добропорядної Англії» з приводу його ворожості до всякого духовенству. Як говорилося, на північ від Ламанша Юму ставили в провину недолік релігійного завзяття, а до півдня - чекали від нього більш рішучої критики релігійного фанатизму.

1 Ч. Гендель у своїй книзі про Юмі вважає навіть погляди Юма на релігію центральним пунктом усього його світогляду і сукупності його поглядів (С. W. Н е п d е 1. Studies in the Philosophy of David Hume. Princeton, 1925).

235

В історії формування особистих переконань Юма становлення його як скептика і агностика було одночасно тим кроком, який звільнив його від пут сліпого пієтизму. Народився Юм в кальвіністської сім'ї, ріс в атмосфері панування шотландської (пресвітеріанської) церкви, але зречеться некритичного благочестя досить рано. Процес цей почався, мабуть, вже в 12-13-річному віці: роздуми, які привели Юма до гносеології «Трактату про людську природу», привели його і до відмови від безрозсудною віри [1].

1 Про релігійної обстановці юнацьких років Юма див.: J. Y. Т. Greig. David Hume. London, 1934, pp. 36-48; E. С. М о s-s n e r. The life of David Hume. Nelson, 1954. Про кальвіністському оточенні молодого Юма см. N. К. Smith. Introduction to Hume's Dialogues concerning Natural Religion. N. Y., 1947, pp. 1-8.

Релігійну проблематику в тій чи іншій мірі зачіпають наступні роботи Юма: «Діалоги про природну релігію» (написані в 1751-1757 рр.., Опубліковані посмертно), «Природна історія релігії» (1755-1757 рр. .), есе «Про марновірстві і релігійному нестямі», «Про самогубство» і «Про безсмертя душі», а також деякі голови в «Історії Англії», глави про розум тварин, нематеріальності душі і тотожність особистості в «Трактаті ...» і 9-11 глави в «Дослідженні про людському розумі (пізнанні)», в тому числі глава «Про провидіння і майбутнього життя» і знаменита глава «Про чудеса», написана ще в 1737 р. і призначалася для «Трактату ...» , але, як Юм писав про це Генрі Гоуму, вилучена з його тексту, зважаючи на побоювання переслідувань, так як вона явно підривала авторитет біблії. Далі ми ще зможемо переконатися в тому, що побоювання Юма були небезпідставні. Поки ж нагадаємо хоча б про те, що навіть близькі приятелі Юма двічі, в Единбурзі (1744) і Глазго (1751), перешкоджали йому отримати університетську кафедру, щоб захистити молодь від «небезпечного» впливу, а з 1761 р. всі твори філософа знаходилися в католицькому «Індексі заборонених книг».

(Утримання всіх цих творів далеко не однозначно. З одного боку, критика Юмом духовної субстанції наносила влучний удар по релігіям. Поширення властивостей людської психіки (здатність до асоціювання, звичка, афекти гордості і приниженості і т. д.) на тварин також підривало релігійні погляди. У нарисі «Про самогубство» епітет «згубна виразка (pestilent distemper)» був прикладений автором до всякої релігії, а не тільки до «хибним народним (popular)», як він називав традиційні віросповідання. У «Дослідженні про людському розумі»

236

Юм вклав в уста Епікура переконливий доказ того, що божественний «вищий розум і ця вища добрість сповна вигадані» [1] , і цей висновок був ворожий як християнству, так і просвітницькому деизму. До войовничого антиклерикалізму піднімається Юм на окремих сторінках «Природній історії релігії».

1 І, стор 162.

237

З іншого боку, дослідник стикається зовсім з іншими фактами. У «Трактаті ...» можна виявити не тільки критику космологічного докази буття бога, а й благочестиве заяву, що «порядок всесвіту доводить [існування] всемогутнього духу ... »[1], а заперечення такого« блюзнірство ». В останній частині« Діалогів ... », де Юм, принаймні зовні, залишає читача в невіданні, хто ж переможець у суперечці, він вкладає в уста Філона висновок, що «бути філософським скептикам є для вченого першим кроком до того, щоб бути здоровим віруючим християнином» [2]. Правда, М. Корнфорт вважає цю заяву нещирим, продиктованим, з одного боку, обережністю, а з другий, - «повною байдужістю» Юма до релігії [3]. Але як можна вважати, що вся справа зводиться тільки до однієї «обережності», коли необережним було вже саме прагнення Юма до філософського обговоренню теологічних догм? І якщо Юм був байдужим до релігії , то в усякому разі він не був байдужим до проблематики релігійних суперечок. А та перемога, яку «віра (belief)» здобула над розумом в його теорії пізнання, не могла залишитися без впливу на напрямок аналізу ним цієї проблематики.

Таким чином, ставлення Юма до релігії не відрізняється ясністю і простотою. Але безсумнівно, що для: амого Юма це питання було важливим, чому він і повертався до нього знову і знову. Деякі буржуазні дослідники творчості Юма вважають навіть, що це головне питання всіх його теоретичних шукань [4]. Зазначені вище неузгодженості в позиції Юма не виражають безпосередньо фундаментальної подвійності його в проблемі релігії, але сигналізують про неї. На цій підставі Н. Кемп Сміт доходить навіть до твердження, що під час написання «Трактату. .. »Юм

1 Т, стор 153.

2 Р, стор 164.

3 Див М. Корнфорт. Наука проти ідеалізму. М., ІЛ, 1957, стор 83.

4 Див, наприклад, С. W. Hen del. Studies in the Philosophy of David Ніші. Серед філософів, що зробили вплив на Юма в проблемі релігії, Гендель перераховує Цицерона, Монтень, Шефтсбері, Батлера, Берклі і Мальбранша і бачить у них філософських вчителів Юма взагалі.

238

дотримувався «теїстичного погляду» на Природу, а в «Діалогах про природну релігію» просто-напросто отрешдлся від нього і взагалі відкинув будь-яку релігію »[1]. Нo це думка дуже спрощує стан речей, воно невірно. Суперечності Юма більшою мірою пояснюються тим, що 23-річний автор «Трактату ...» зробив у цьому творі кілька трафаретних компліментів за адресою релігії, щоб не відлякати читачів, а навчений життям дипломат бажав в «Діалогах ...» зашифрувати свої справжні погляди [2]. Погляди ці були , звичайно, несумісні, але не з релігією взагалі, а лише з певними її формами і насамперед, - з християнством. Юм віддавав собі повний звіт у тому. що вони суперечать всякої релігійної догматик (Так, у листі до В. Франкліну від 7 Лютий 1772 oн робить наступне зауваження з приводу неблагожелательного прийому читаючої публікою першого тому «Історії Англії»: «Я очікував ... що всі християни, всі віги і всі торі стануть моїми ворогами» [3].

Дослідження Юма з історії Великобританії, зокрема Шотландії, приводили його до висновку, що релігійні чвари різних ворогуючих груп служать політичним цілям, а догматичні відмінності між віруючими всього-навсього просто мотлох, який, якщо не приносить шкоди, то марний [4 ]. Політичне підгрунтя релігійних суперечок була добре зрозуміла Юму на історії рідної його Шотландії, де пресвітеріанська церква (з другої половини XVI в. вона стала державною церквою і була такою доти, поки країна не втратила незалежності) зазнала багато політичних метаморфоз внаслідок складного перехрещення антифеодальних і антіанглійскіх настроїв.

1 N. К. Smith. The philosophy of David Hume, London, 1941, p. 564. Цю думку він повторює в «Introduction» до оксфордського виданню «Діалогів .. . »[1] 935 р.

2 Незважаючи на ці запобіжні заходи, ні його друг Адам Сміт, ні видавець Вільям Страен (Strahan), яких Юм незадовго до смерті особливо просив про видання« Діалогів. .. », не наважилися виконати його прохання, і твір вийшло в світ тільки в 1779 р. зусиллями племінника Юма, Давида Юма-молодшого.

3 NL, р. 194.

4 В ненадруковану авторській передмові до II тому англійської «Історії» (повний текст його опубліковано лише Е. Мосснером в кн.: «The life of Dafid Hume», p. 306). Юм писав, що релігійні ідеї не чинили на історичні події ніякого позитивного впливу.

239

Не тільки католикам, «секту» яких, як висловлювався Юм, він особливо зневажав, але і представникам всіх інших християнських віровчень чимало дісталося від нього. Він вважав християнську релігію скупченням «суворий», «помилок» і «фантазій», «сновидіннями хворої людини», «грайливими примхами мавп в вигляді людському» і т.д. Всяка, у тому числі християнська, релігійна догматика це не тільки бездоказова гіпотеза, а й поєднання припущень, які ніколи не вдасться хоча б «до певної міри збалансувати з звичайними подіями життя, відомими нам з повсякденного спостереження та експериментального міркування» [1].

уїдливо висміював Юм релігійний культ і обрядовість. Він заперечував изначальность віри в бога серед первісних народів і стверджував, що існуючі релігії протіворазумни. Це був випад вже не проти католицьких ортодоксів, але і проти деїстів, начебто Шефтсбері, Гетчесона або Вольтера і Руссо. До речі, про Руссо Юм писав, що він «тягнеться до біблії» і мало чим відрізняється від звичайного християнина. антихристиянські був і висновок Юма в есе «Про самогубство», що цей акт не гріховний, оскільки неможливо заперечувати за людьми право в міру своїх сил змінювати дії природи [2].

1 WM, р. 273.

2 Мається на увазі, що зміна дій природи відбувається на основі знання її ж законів, так що таке розуміння детермінізму не переходить у фаталізм. Не можна не визнати правильність міркувань Юма в даному нарисі.

суперечить християнській релігії та есе «Про безсмертя душі», де Юм заперечував цей атрибут свідомості, посилаючись на відсутність його у тварин і на факт нашої «нечутливості» в той час, коли ми ще не народилися. Та обставина, що Юм не прийняв догму безсмертя душі, випливало, зрозуміло, - на що ми вже звертали увагу, - із заперечення їм існування духовної субстанції. Не дивно тому, що католицький історик філософії Ф. Коплестон скрупульозно виявляє у своїй «Історії філософії»

240

всі перипетії розчарування Юма в концепції особистості як пучка перцепций: для Коплестона руйнування цієї концепції тотожне падіння протіворелігіозного вектора Юмов філософії. Безперечно, що розуміння свідомості як зв'язки сприйнять упраздняло не тільки людину як особистість, а й особистість божественну. Однак, коли Юм в «Дослідженні про людському розумі» відійшов від цього розуміння, він не висунув ніякої теорії натомість, а значить висновки Коплестона в більшій мірі відповідають тому, яким він, Коплестон, хотів би бачити Юма, ніж дійсної еволюції поглядів Юма на релігію.

Прощаючись із життям, Юм, як можна судити по відкритому письму А. Сміта до Страену від 9 листопада 1776, не змінив свого негативного ставлення до традиційних віровчень і до церкви. На смертному одрі він ділив свої останні години між читанням Лукіана і грою у віст. Він також мало вірив в бога як особистість перед смертю, як і раніше. Приблизно за півтора місяці до кончини Юма відвідав письменник Джемс Босвелл (1740-1795), який записав свою розмову з Юмом про релігію. Юм заявив, що не вірить у загробне життя і підтвердив свою відразу до релігійної моралі [1] . У такому ж дусі протікали та бесіди Юма з А. Смітом, своє враження від яких той висловив у листі до Страену. Всі ці факти дуже істотні для оцінки поглядів Юма на релігію, хоча ці факти відносяться більше не до його теорії, але до його біографії.

У першому томі «Капіталу» Карл Маркс спеціально повідомляє про цей лист Адама Сміта і розповідає про те, що англіканське духовенство прийшло в лють від того, що А. Сміт видав «таємницю» [2 ]. Единбурзькі церковники і оксфордские теологи (Д. Хорн та ін) були вкрай розлючені на А. Сміта за його відвертість. Були опубліковані брошури, в яких доводилося,

1 «Він сказав, що ніколи не дотримався якої віри в релігію з тих пір, як почав читати Локка і Кларка »(« An account of my last interview with David Hume, esq ».« Private Papers of James Boswell », vol. XII, ed. by Geoffrey Scott and Frederik A. Pottle. Oxford, 1931, pp. 227-228). Далі Юм назвав, за словами Босвелла, віруючих людей «негідниками (rascals)», а загробне життя - «самої неймовірної вигадкою (a most unreasonable fancy)» .

 2 Див К. Маркс і Ф. Енгельс. Соч., Т. 23, стор 631. 

 241 

 що Юм прирівняв себе в передсмертні години закоренілим злочинцям і безсловесним тварям [1]. 

 Але, можливо, найбільший гнів клерикалів викликала знаменита критика Юмом вчення церкви про чудеса, з якою ми вже познайомилися в главі про причинності. В есе «Про чудеса» Юм кваліфікував всяке передбачуване чудо як «порушення законів природи», вірити в яке людям «приємно». Він протиставляє вигадкам про «божественне втручання» протягом подій «твердий і незмінний досвід (a firm and unalterable experience)», який затвердив ці закони [2]. У цьому протиставленні терпить крах християнство в цілому: суцільним «дивом» є вже те, що люди приймають це протиприродне і безглузде вчення і вірять в нього [3]. 

 Таким чином, у молодого Енгельса були підстави писати що «юмовская скептицизм ще понині є формою всякого іррелігіозності філософствування в Англії. Ми не можемо знати, - міркують представники цього світогляду, - чи існує який-небудь бог, якщо ж який-небудь і існує, то всяке спілкування з нами для нього неможливо, а значить, нам потрібно будувати нашу практику так, як ніби ніякого бога і не існує »[4]. 

 Але Юм ні матеріалістом. Він не був тому й атеїстом. Агностицизм підривав значення його антирелігійних і антиклерикальних виступів. Г. В. Плеханов справедливо підкреслював істотна відмінність між войовничим атеїзмом французьких матеріалістів і «релігійним индифферентизмом» Юма [5]. 

 1 Див J. Y. Т. G r e i g. David Hume, p. 410, порівн. G. Horn e. Letters on Infidelity. Oxford, 1784. Цікаві додаткові бібліографічні відомості наведені у цьому зв'язку в ст.: А. Носhfeldowa. Dawida Hume'a «Dialogi про religii naturalnej». «Biblioteka klasykow filozofii». Warszawa, 1962, str. XVIII-XIX. 

 2 E, pp. 524-544. Зміст цього есе увійшло в X главу «Дослідження про людський розум». 

 3 Перемагає ж наука про закони природи, але ця перемога вже не настільки безумовна, як поразка християнства. За Юму, це як би лише найменше зло, бо слід вірити в те, заперечення чого була б великим чудом, ніж його прийняття, а вірування ніколи не досягає достовірності. 

 4 К. Маркс і Ф. Енгельс. Соч., Т. 1, стор 601. 

 5 Див Г. В. Плеханов. Обр. філос. произв., т. 1. М., Соцекгіз, 1956, стор 659. 

 242 

 Звернемося, в інтересах подальшого аналізу, до найяскравішою роботі Д. Юма, спрямованої проти догматичних віровчень, а саме до «Природній історії релігії». 

 Це твір завдавало удар і по християнству, і по інших «світовим» релігіям, і по деизму. Заснована чи яка-небудь з раніше виникли релігій на розумних доводах? - Запитує філософ. І відповідь його, вбивчий і для томістов-католиків і для деїстів, говорить: ні. Чи має релігія безпосередній своє джерело в людській природі (тобто чи існує споконвічна потреба в релігійній вірі)? Чи є взагалі підстави вважати таку віру істинної? Відповідь на ці два питання, що використовує локкову критику теорії вроджених ідей, також негативний, і він йде врозріз з витонченим антропоморфізмом деїстів. 

 Було б невірно думати, що Юма і деїстів, в тому числі французьких, чи не ріднило буквально нічого. Навпаки, він солідарний з ними, коли стверджує, що релігія приносить шкоду моралі і людського щастя [1]. Солідарність з деистами знову виявляється в кінцевому пункті релігійних пошуків Юма, коли він, як ми побачимо, приймає бога як саме інтелектуальну гіпотезу. Але Юм вступив у конфлікт з деїзмом XVIII в., Коли він відкинув усі спроби раціонального докази буття божого і виведення релігії з раціональних підстав (допитливості, роздумів над ладом природи тощо) [2]. 

 Перший із зазначених вище питань - про розумних підставах релігії - детально досліджується Юмом в іншій його великій роботі про релігію, в «Діалогах ...» [3]. Другий же питання - про початкової релігійної потреби стоїть у центрі його уваги саме в «Природній історії релігії». Якщо релігія не виникає з якоїсь споконвічної релігійної потреби, значить 

 1 ср М. Ossowska. Moralnosc uniezaleznia sig od religii. Deisci. wolmonysliciele i masoni wczesnego angielskiego Oswiece-nia. «Studia filozoficzne», 1961, № 3, (24), str. 10-12. 

 2 Cp. Ladislaus Berkovits. Hume und der Deismus. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwurde. Berlin, 1933. 

 3 Втім, і в «Природній історії релігії» чимало міркувань, які говорять про протіворазумни релігій. Так, Юм зауважує, що в суперечках віруючих один з одним завжди перемагали ті, хто висловлювався на користь найбільш безглуздого думки. 

 243 

 вона виникає якимось складним, опосередкованим шляхом, поступово, історично. Початкові її форми не відрізнялися ніяким раціональним єдністю, були вельми різноманітні. Але всюди це були політеїстичні вчення. «Що близько 1700 років тому все людство сповідався політеїзм - це факт незаперечний» [1]. 

 Ця теза була неприйнятний для деїстів, не кажучи про католиків, англікани і т.д. Починаючи з Едуарда Герберта Чербері, засновника англійського деїзму, його прихильники вважали в більшості випадків, що релігія виникла з роздумів над загальними причинами, а тому незабаром придбала монотеистический вигляд. Особливо неприйнятно для деїстів була думка Юма, що політеїзм «краще» монотеїзму, оскільки більш веротерпім і не страждає крайней винятковістю [2]. 

 Для Л. Фейєрбаха питання про політеїзм не грав особливо великої ролі: варіанти політеїзму - це видові випадки монотеїзму як родового явища, логічно узагальнюючого і завершального передували политеистические «підходи» до єдинобожжя [3]. Для Д. Юма ж це питання кардинальної важливості, оскільки його розгляд дозволяє йому зовсім інакше, ніж у деїстів, вирішувати питання про ставлення релігії та розуму. Якщо в теорії пізнання розчинення Юмом розуму в емоціях сприяло агностична підходу до вирішення проблеми походження знання, то в теоретичних питаннях історії релігії заперечення розважливих підстав появи вірувань грало двоїсту роль: руйнувало міф про розумність релігії, але, з іншого боку, знецінювало найбільш раціональну її критику з позицій атеїзму, оскільки підказувало думку, що віра заміщається знову-ж вірою, хіба лише більш витонченою. Як побачимо, саме таку заміну Юм та скоїв. 

 Аналізуючи долі політеїзму, Юм приходить до висновку, що образність і предметність релігійних уявлень незнищенна до кінця зі свідомості людей. Від єдинобожжя вони знову і знову повертаються до ідолопоклонства і обожнювання різних стихій. Рецидивами політеїзму Юм вважає, зокрема, культ святих угодників і т. п. в католицизмі і родинних йому віросповіданнях. 

 1 ІР, стор 2. 

 2 ІР, стор 30. 

 3 Ср Л. Фейєрбах. Обр. філос. произв., т. II, М., Соцек-гіз, 1955, стор 512. 

 244 

 Походження та ранні етапи розвитку релігії в первісної, тобто в політеїстичної її формі Юм уявляє собі таким чином. Людина, що тільки що вийшов з рук природи, був «диким (barbarous) твариною», далеким від спекулятивних інтересів, постійно страждають від поневірянь і постійно вишукували шляхи і засоби задоволення своїх потреб. «... Перші релігійні ідеї ... були викликані не спогляданням творів природи, але турботами про життєвих справах, а також тими безперестанними надіями і страхами, які спонукають до дії дух людини »[1]. Отже, релігія зобов'язана своєю появою афектам надії і страху, але не роздумам міфічного допитливого «дикуна-філософа». 

 Далі Юм детально перераховує ті афекти, які сприяють становленню віри. Він відносить до них «тривожні турботи про щастя, страх перед прийдешнім нещастям, боязнь смерті, жага помсти, прагнення задовольнити голод та інші нездоланні потреби» [2]. Отже, бажання і надія досить повно задовольнити свої різні потреби (а серед них і потреба не відчувати страху в якому б то не було його вигляді), - ось від чого в минулому виникла віра в богів як у ті ілюзорні «причини», від яких виходить і те, що потрібно людям для повноти їхнього щастя і те, що заважає цьому. «Невідомі причини суть предмет апеляцій у всякому критичному положенні; і це загальне уявлення, цей смутний образ є постійними об'єктами людських надій і страхів, бажань і побоювань. Мало-помалу діяльну уяву людей, не задовольняючись цим абстрактним, невпинно займає його поданням об'єктів, починає надавати останнім більшу визначеність (make particular) і драпірувати їх в одягу, більш відповідні властивому людям способом подання. Воно зображує їх чувствующими розумні- 

 1 WR, р. 443; ІР, стор 7 (курсив наш. -І.Н.). 

 2 WR, р. 444; ІР, стор 8. 

 245 

 ми істотами, подібними людям, жвавими любов'ю і ненавистю і схиляються на приношення і прохання, на молитви і жертви. Звідси - початок релігії, і звідси ж початок ідолопоклонства, або політеїзму »[1]. 

 Від світу «дикуна-філософа" не був цілком вільний такий вдумливий дослідник, як матеріаліст Т. Гоббс, хоча він, як і Спіноза, визнавав роль страху у виникненні віри в надприродні сили. І «страх» розумівся ним не як забобонний жах перед богами, боязнь їх прогнівити (адже це в свою чергу вимагало б пояснення) і т. п., але насамперед як побоювання можливих негараздів на життєвому шляху, голоду в зимовий час, стихійних лих і т.д. Однак, як і раціоналісти-деїсти, Гоббс бачив одну з причин появи релігій в бажанні умів проникнути в таємниці світобудови. На відміну від Гоббса, Юм бачить головний побудник віри в ілюзорні вищі сили в тому, що в повсякденному житті людські потреби часто-густо не задовольняються досить повно. Виникаюча звідси тривога має ту ж природу, що й страх. «Первинна релігія людини породжується головним чином тривожним страхом за майбутнє ...» [2]. 

 На це через сторіччя вказав Людвіг Фейєрбах. Ці ідеї він сформулював не під впливом Юма і розвинув їх з незрівнянно більшою повнотою, ніж Юм. Але Юм був у цьому питанні його попередником [3]. 

 1 WR, pp. 471-472; ІР, стор 28-29. 

 2 WR, р. 498; ІР, стор 48. Невиразність все ж залишається. Юм допускає, що до віри у вищі сили вів страх і просто перед «найбільш невідомими і незрозумілими» явищами, хоча, як він зауважує, подібні явища швидше вселяли віру в диявольську, а не в божественну силу. У іншому сенсі Юм пише про страх, коли вказує на значну питому вагу залякування в релігійній практиці: «жах є первинний принцип релігії» (Р, стор 161). 

 3 Цікаво відзначити, що Юм наводить приклади того, як у різних народів було прийнято карати ідолів за погану їх службу, тобто за невиконання звернених до них прохань (ІР, стор 14 - 15). Аналогічні приклади згодом привів і Фейєрбах в «Сутності християнства» і в інших творах. Зауважимо, що ці ж приклади, явно запозичивши їх у Юма, наводив і французький історик де Бросс у книзі «Про культ богів-фетишів» (1760). 

 246 

 Задовго до німецького філософа, Давид Юм показав недостатність розгляду релігії як продукту зустрічі «дурня і обманщика», цікавого припущення і т.д. і взагалі - як чистої випадковості (не в сенсі безпричинно, а в сенсі малозначних причин індивідуального характеру). Просвітителі XVIII в., Як правило, не йшли далі подібних припущень. Юм показав також недостатність раціоналістичного підходу до генезису релігії взагалі, в більш широкому плані, ніж це було властиво методології просвітителів-деїстів. Односторонньо-раціоналістичного підходу до релігії не уникнув і такий великий мислитель, як ідеаліст-діалектик Гегель. 

 Виходячи з тези, що релігія пізнає сутність Бога не через поняття, але через образи, Гегель, правда, був далекий від думки приписувати абстрактно-деїстичний характер раннім формам релігійної віри і почав історію її розвитку з таких видів вірувань, як «природна грубість зла» , чаклунство і фетишизм. Однак Гегель вважав релігію тим більше «істинної», чим більш абстрактно-раціоналістичний характер вона набувала (тому він стверджував, що протестантизм «вище» і «краще» католицизму). 

 Юм звернув увагу на емоційні коріння релігійних ілюзій, наполегливо доводячи, що джерело релігії - це афекти, пристрасті людей. Релігія виникла закономірно і історично неминуче, вона була потрібна людям. У самій людській природі немає власне релігійної потреби, але є потреба щастя. Саме на основі останньої і з'являються релігійні фантазії, більш-менш одночасно у багатьох людей і за допомогою досить однотипних психічних асоціацій. Функції божеств приписувалися спочатку тим природним предметів, явищ, стихіям, від яких, в силу минулого досвіду, можна було очікувати задоволення потреб людей. Заклики і моління, звернені до богів, мали сенс остільки, оскільки люди сподівалися на те, що їх голос буде почутий богами і ті побажають на нього відгукнутися, особливо якщо їх схилити на свій бік підношеннями і лестощами. Коротше, люди творили богів по своєму духовному подобою. 

 Але й початкові і пізніше виникли «народні», або «встановлені (instituted)», релігії не виконали своїх функцій. Страх не зникає, а зростає ще більше, потреби ненадовго заглушаються уявним задоволенням їх у сфері фантазій: піетета веде до рабської приниженості, фанатизм - до «збоченим» вчинкам, а релігійний екстаз - до спустошення і виснаження духу. 

 247 

 Юм негативно оцінює моральний зміст релігій, у тому числі і реформованих. Віра в богів була спочатку засобом ілюзорного посмертного винагороди людей за позбавлення і страждання їх в земному житті, а звідси неминуче перетворилася на засіб морального виправдання і апології цих поневірянь. Тим самим релігія стала «потужною і необхідної опорою» аскетичної моралі самоприниження і резигнацією. Вона стала джерелом моральних мотивів, що закріплюють і підсилюють ті первинні асоціації очікування, надії на потойбічне втручання і т. п., за допомогою яких релігія виникла. Так складається взаємодія між релігією і мораллю, ворожої людському здоров'ю і природним радощів життя. 

 Почасти до тих же самим думкам згодом прийшов і Фейєрбах, але неправий С. Равідовіч, вважаючи, що Фейєрбах запозичив Юмов критику релігії. Неправий і А. І. Ардабил, який відкидає подібні міркування начебто б зовсім «бездоказові» [1]. Вище йшлося про факти, що не дозволяють міркувати подібним спрощеним чином. Але безсумнівно й те, що між Юмом і Фейєрбахом в питанні про релігію є істотні відмінності. 

 1 Див А. І. Ардабил Атеїзм Людвіга Фейєрбаха. М., Изд-во АН СРСР, 1963, стор 62-63. 

 Тут було б мало сказати, що Фейєрбах був атеїстом, а Юм ним не був. Обидва вони виходять з однієї і тієї ж посилки, яка невірна, якщо розглядати її внєїсторічеськи і абстрактно, як це роблять, хоча і з різних міркувань, Юм і Фейєрбах. Посилка ця така: «релігія потрібна людям». Фейєрбах в дусі свого антропологічного матеріалізму запропонував замінити її особливої ??нерелігійною релігією, яка збігається з вищої, як її розуміє Фейєрбах, «мораллю любові». Юм у відповідності зі своїм агностицизмом не наважився на більше, ніж на заміну «традиційних» релігій гранично розпливчатою, але цілком релігійною вірою. У «Природній історії релігії» це рішення не сформульовано, але деякі передумови його наявності. 

 248 

 Внаслідок агностичний установки розглядаються в цьому творі історичні закономірності виникнення релігії, як вони представлялися Юму, вміщаються всі в описово-психологічній площині. У самій загальній формі Юм відповідає на питання, чому люди побажали вірити в богів, але не відповідає на питання, чи існує божество. Він пише про те, що релігія виникла як плід уяви, але не стверджує того, що це уява була цілковитим самообманом. 

 Результати, до яких Юм прийшов в цьому творі, були небезпечні для офіційної церкви і взагалі для клерикалів, але вони не вирішувати наперед остаточних суджень про надприродне світі. 

 У «Природній історії релігії» Юм виконував завдання, аналогічну тій, яку він у першій книзі «Трактату про людську природу» поставив перед собою відносно закону причинності, - завдання з'ясування психологічного механізму становлення «віри» - в одному випадку в бога, в іншому - в існування об'єктивних причинних зв'язків. В обох випадках історичні факти для Юма не більше як допоміжна схема, особливо в «Трактаті ...». В обох випадках теоретична оцінка «віри» саме як «віри» не визначає суду над нею з точки зору життєвої її правомірності.

 Далі намічається різниця: «віра» (belief) узаконюється Юмом як незмінний путівник людини в її повсякденному житті, релігійна віра (faith) практично шкідлива, але це відомо лише щодо нині існуючих і існували релігій. 

 Практичний шкоду релігійної віри показаний (при названому обмеження) в «Природній історії релігії» з великою силою. «Народні (popular)» релігії і доброчесність не сумісні. «... Всяка доброчесність, якщо навіть люди в ній мало вправлялися, приємна, а всяке марновірство (тобто релігія. - І. Н.) завжди мерзенно і обтяжливо (odious and burdensome)» [1]. Виховуючи в людях 

 1 WR, р. 507. 

 249 

 смиренність і покірність, релігія готувала людський дух «для рабства і підпорядкування» [1]. Особливо католицизм веде до жорстокосердя, а й взагалі релігія і злочинність цілком сумісні. Не руйнують такої думки і «Діалоги про природну релігію», хоча одне з діючих у них осіб і стверджує, що «релігія, як би зіпсована вона не була, все ж краще відсутності всякої» [2]. Ще один штрих додають есе «Про національні характери» і сатиричний нарис «Петиція дзвонаря» (1751), де лицемірство і святенництво визнані типовою рисою морального обличчя священнослужителів. 

 Але яка теоретична значущість релігійної віри? Якщо звичайні релігії не сумісні з мораллю, то, може бути, вони сумісні зі знанням? Якщо всі колишні релігії були продуктами уяви, то чи не можна допустити, що щось в цьому уяві відповідало істині і що може бути створена нова, «природна» релігія, яка була б вільна від ілюзій? «Природна історія релігії» не дає достатньо відповідей на ці питання, але й не заперечує остачі можливостей позитивної відповіді на них. Твір закінчувалося нотою скепсису з приводу самого антирелігійного скепсису і словами: «Все в цілому (the whole) - це загадка й незрозуміла таємниця. Сумнів, недостовірність, утримання від всякого судження, ось, мабуть, єдиний результат наших самих ретельних вишукувань про даний предмет ... »[3]. 

 1 WR, р. 480. 

 2 Р, стор 151. З іншого боку, ще в другій книзі «Трактату ...» Юм відводив заперечення теологів проти деїзму та атеїзму, засновані на небезпечних нібито для моралі наслідки цих поглядів. 

 3 WR, р. 513; ІР, стор 59. 

 Подивимося тепер, до такого чи висновку приводять «Діалоги про природну релігію», написані на початку 50-х років, тобто майже одночасно з «Природній історією релігії», і стоять з останньою в тісному зв'язку: якщо в «Природній історії релігії »Юм показав неістинність релігійної віри, то в« Діалогах ... »він піддав випробуванню затвердження про істинність релігійних теорій. Юм не раз повертався до роботи над «Діалогами ...» у 50-60-х роках, а потім, після довгого 

 250 

 перерви, в рік смерті (1776) вніс в XII частина «Діалогів ...» останні зміни і додавання. Це задоволена загадкове твір, який після його публікації (1777) було багатьма визнано за філософське заповіт Юма, але вельми по-різному тлумачилося істориками філософії, хоча для сучасників, наприклад для Д. Прістлі, було лише додатковим свідченням на користь висновку про «безбожництві» померлого мислителя. У листі Адаму Сміту за десять днів до своєї кончини [1] Юм повідомляв, що свідомо ускладнив текст, щоб ввести в оману мстивих клерикалів. «Діалоги» написані в абстрактній формі, поза певної історичної обстановки. Образи беруть участь у бесіді осіб позбавлені конкретності, так що з упевненістю дізнатися в них будь-яких сучасників Юма неможливо. Протягом твори відбувається теоретичний суперечка між догматиком-теїстом Демея, деистом Клеантом і скептиком Филоном. Всі вони - вигадані особи, пов'язані, втім, асоціаціями з Цицероном: в цицероновской діалозі «Про природу богів» ми зустрінемо, наприклад, посилання на стоїка Клеанта. Остання, дванадцята частина «Діалогів ...» завершується словами: «... принципи Філона більш вірогідні, ніж принципи Демея, але ... принципи Клеанта ще ближче підходять до істини »[2]. У листі до Гильберту Еллиоту (1751) Юм помічав про Клеанту як про «героя» «Діалогів ...». Але якщо навіть і прийняти ці заяви на повну віру, залишається багато неясностей і виникає багато питань. При читанні «Діалогів ...» важко позбутися враження, що автор не солідарний повною мірою ні з ким з виведених ним диспутантів, і «Діалоги ...» закінчуються, мабуть, відступом по всій лінії і напівпризнання теоретичного фіаско автора в розглядуваної їм питанні. Так саме і вважав, наприклад, французький дослідник Сейю (Sayous). Однак і це враження недостатньо переконливо. Адже воно виникає і при читанні есе «Про безсмертя душі», хоча 

 1 Лист датований 15 серпня 1776 

 2 Р, стор 165. Ця кінцівка нагадує за формою закінчення діалогу Цицерона «Про природу богів»: «... Велл більше було прийнятно рішення Котти, а ще ближче до істини мені здавалося розуміння питання Бальбусом ». Є ряд аналогій і в структурі цих двох творів Цицерона і Юма. 

 251 

 ми знаємо, що в безсмертя душі Юм не вірив. І взагалі кінцівка твору далеко не підводить його підсумку. Нагадаємо, що Дідро закінчує своє «Лист про сліпих у повчання зрячим» по видимості похмурим висновком: «Таким чином, ми не знаємо майже нічого» [1]. Тим часом це твір стверджує теоретико-пізнавальний оптимізм. Інший приклад зашифрованими поглядів автора - знаменитий трактат А. Н. Радищева «Про людину, її смертність і безсмертя». 

 У літературі виникло багато суперечливих думок з приводу співвідношення поглядів Юма, а також його сучасників і попередників, з поглядами діючих в «Діалогах ...» осіб [2]. Лерд (Laird) вважає, що позиція Демея близька до поглядів Блеза Паскаля і догматичного богослова Самуеля Кларка (1675 - 1729), але це важко поєднати з розчаруванням Демея в теологічних можливостях природного розуму, тобто з переходом Демея на позиції противників Кларка. За його ж, Лерда, думку, Клеант представляє погляди Гільберта Еліота, а в ще більшій мірі Джозефа Батлера (1692-1752), устами ж Філона говорить сам Юм [3]. Однак єпископ Д. Батлер аж ніяк не міг би прийняти тієї вольності, з якою Клеант вдається до самим різним припущеннями про природу божества і тієї ворожості, з якою Клеант поставився до апріорістскім спекуляціям. Грейг (J. Greig) ототожнює погляди Філона і Юма, з тією, однак, застереженням, що Филон висловлює їх неповно: реакція жаху, що виникла у його друзів Гільберта Еліота, Хьюдж Блейра і Адама Сміта, коли Юм ознайомив їх з рукописом «Діалогів. .. », змусила його утриматися від публікації цього рукопису за життя і внести в 

 1 Д. Дідро. Обр. філос. произв. М., Соцекгіз, 1940, стор 75. 

 2 Відповідні факти, пов'язані з XIX в., Наведені в роботі: С. М. Роговин. Деїзм і Давид Юм. Аналіз «Діалогів про природної релігії». М., 1908, стор 32-41 та ін Сам Роговин вважав, що Демей як тип філософа близький до Мальбраншем, Клеант - до Локка та англійською деистам взагалі, а Філон воліє займати незалежну позицію «винахідника заперечень». Н. Д. Виноградов висловлювався на користь ототожнення позицій Юма і Філона. 

 3 СБ «Hume and present day problems. The Symposia at the Joint Session of the Aristotelian Society, Scots philosophical club and the Mind Association at Edinbourgh, July 7th - 10th, 1939 ». London, 1939, p. 207. 

 252 

 неї такі редакційні зміни, що з цього рукопису вже не так-то легко було зробити якесь певне ув'язнення не тільки на користь атеїзму, а й нейтрального скептицизму. Втім, і після цього, в 1776 р. А. Сміт не наважився дати Юму обіцянку видати «Діалоги ...» або хоча б допомогти їх виданню після його смерті, незважаючи на неодноразові прохання вмираючого одного (в останньому своєму листі А. Сміту за два дні до кончини Юм знову просив про це). Слова в «Діалогах ...» про те, що бути скептиком - значить перший крок до того, щоб бути християнином, Грейг вважає свого роду «гріхопадінням» Юма [1]. Берковіц, також вважаючи, що погляди Юма представляє Філон, стверджує, що відмінність позиції Філона від Клеанта дуже невелике і складається головним чином у тому, що Филон не сприймає властивого Клеанту деїстичного прагнення заснувати релігію на розумі [2]. На користь цієї думки говорить той факт, що наприкінці «Діалогів ...», після того як Демей залишив поле бою, Філон і Клеант укладають між собою свого роду теоретичний союз. Норман Кемп Сміт у передмові до нового видання «Діалогів ...» (1954) робить такий висновок: Юм - НЕ теїст, але він і не атеїст, оскільки «атака не теїзм, але забобони і ідолопоклонство». Н. К. Сміт, Т. А. Хейтер (Hayter) і Л. Стефен (Stephen) також вважають Філона виразником основних ідей Юма в питанні про релігію. 

 1 J. Y. Т. G r e i g. David Hume, pp. 237-238. 

 2 L. У е г k про v i t s. Op. cit., S. 53. 

 Важко, однак, заперечувати, що Юм НЕ солідарний повною мірою ні з ким з учасників суперечки в «Діалогах ...». Напрошується думка, що Юм, мабуть, схиляється до деякого проміжного між поглядами Клеанта і Філона рішенням. Але в чому власне це рішення полягає? 

 З точки зору методу Філон, звичайно, те саме Юму, так як філософствує як скептик; Клеант же, як зауважує М. Оссовская, - це як би сам Юм «за своїм характером». Але важко злічити досить визначеним синтезом цих двох ликів Юма наступне резюме Філона: «Теїстами визнає, що початкова інтелігенція вельми відмінна від людського розуму. Атеїст 

 253 

 (Мається на увазі абстрактний деист. - І. Н.) визнає, що початковий принцип порядку має деяку віддалену аналогію з ним. Чи будете ви, панове, сваритися через ступеня і затівати розбіжність, що не допускає точного сенсу і, отже, ніякого рішення? »[1]. Зупиняючись на цьому резюме, С. Церетелі, наприклад, задовольняється характеристикою фінального пункту роздумів Юма як «релігійного-агностицизму», тобто як визнання безсилля людського розуму і тільки [2]. 

 На нашу думку, ретельний аналіз «Діалогів ...» виявляє, що Юм розподілив свої думки про релігію між усіма учасниками спору, хоча й далеко не завжди думки цих учасників суть думки самого Юма. У всякому разі, кожен з них, іноді навіть Демей, висловлює такі міркування, з якими погодився б сам Юм. Кожен з них вносить уточнення в міркування і висновки своїх супротивників по спору, як би допомагаючи їм у цьому. Є точки дотику і в їх методі. Клеант, наприклад, визначає позицію Філона як прагнення «спорудити релігійну віру на філософському скептицизмі» [3], і це більш вірно щодо Філона, хоча б стосовно до перших частинах «Діалогів ...» [4], ніж те, що говорить про себе Філон. Але це частково вірно і щодо самого Клеанта і навіть Демея, який виходить «з слабкості нашої (а саме пізнає. - І. Н.) природи» [5], як підстави для прийняття віри в бога. З іншого боку, навіть скептик Філон допускає як одну з можливостей подальшого просування в релігійній проблемі - одкровення понад [6]. Останнє, втім, навряд чи можна прийняти всерйоз. Але в усякому випадку істотно, що не тільки Філон, а й Клеант спираються на теоретико-пізнавальну концепцію Юма, коли вони спільно обрушуються на Демея. А, з іншого боку, коли Клеант і Демей разом виступають проти Філона, а потім Філон спростовує Клеанта, вони знов-таки використовують методологічні прийоми юмовского скептицизму. 

 1 Р, стор 149. 

 2 ІР, стор XLIII. 

 3 Р, стор 9. 

 4 У сьомий частини «Діалогів ...» Клеант говорить про Філона вже інше: він взяв на себе завдання «піднімати сумніви і заперечення» (там же, стор 87). СР вище думку С. М. Роговина. 

 5 Р, стор 50. 

 6 Р, стор 164. 

 254 

 На наш погляд дійсна архітектоніка «Діалогів про природної релігії» відрізняється від такої схеми. За цією схемою Філон або ж Філон і Клеант разом відстоюють погляди Юма проти Демея, а головна мудрість «Діалогів ...» укладена в завершальному монолозі Філона, який посилається, як він сам визнає, на «кілька двозначне» положення про те, що « причина або причини порядку у всесвіті мають деяку віддалену аналогію з людською інтелігенцією »[1], і відмовляється від його уточнення або роз'яснення. «Діалоги ...» представляють собою боротьбу ідей і аргументів у свідомості єдиного учасника спору. Ця людина - Юм, і сперечається він сам з собою, піддаючи суду свого розуму тези й аргументи, взяті з самих різних рішень даної проблеми. 

 У «Діалогах ...» відбувається драматичне зіткнення різних підходів до питання, і число їх значно перевищує кількість осіб, виведених Юмом в ролі учасників дискусії. Можна навіть сказати, що борються один з одним не обличчя і не ідеї, але насамперед різні аргументи, іноді на користь одних і тих же ідей. Деякі з аргументів - двосічна зброя, і вони діють проти кількох точок зору відразу. Погляди тих, хто цими аргументами користується, не залишаються постійними протягом «Діалогів ...». Особливо Філон схожий в цьому сенсі на міфічного Протея [2]. 

 1 Р, стор 163. 

 2 С. М. Роговин відзначає, що в першій половині «Діалогів ...» Філон «є нам апріорістом і противником антропоморфізму в якості соратника Демея, а в другій - емпіриком і антропоморфістом, як союзник Клеанта» (ук. соч., Стр . 64). 

 У цьому зв'язку дискусія набуває рис особливої ??життєвості: борються не безтілесні принципи - схеми, але як би живі люди, захоплений сумнівами, що приходять в замішання від вдалих контраргументів і т.д. Учасники полеміки не проти запозичити один у іншого досягаються по ходу спору результати і поступово переходять на дещо інші, ніж раніше, позиції. Спочатку Демей розраховує на успіх 

 255 

 раціональних аргументів на користь тези про існування бога як особистості, а потім покладає надії на емоційну аргументацію, яка апелює до «серця». Філон в XII частини «Діалогів ...» переходить від критики до захисту фізико-телеологічною аргументації, але потім знов ніби розчаровується в ній і очікує вирішення питання від безпосереднього осяяння душі. Втім, для читача це звучить далеко не так переконливо, як тоді, коли за цей «якір порятунку» вхопився Демей. 

 Але все ж перед нами далеко не конкретно представимо особистості, подібно до того як не є реальною особою (у тому числі саме за поглядами, які йому приписує Юм) Епікур в XI главі «Першого Inquiry», де він міркує у Юма не як матеріаліст, але як скептик. Ці особистості не мають рис ні історичної, ні літературної індивідуальності, яку їм приписують Лерд і деякі інші історики. Значення їх саме як особистостей в «Діалогах ...» все-таки випаровується: адже читача цікавить в теоретичному плані не їх мінлива психологія і людська нестійкість, але загальний напрямок полеміки. Виявляються важливими не помилки, зигзаги і непослідовність індивідуальних точок зору, але ті трансформації, які внаслідок зіткнення аргументів зазнають вихідні теоретичні принципи. І все це відбувається в лоні єдиного духу, уявляючи, як вірно висловився в даному випадку С. М. Роговин, «трагедію самого релігійної свідомості, що роздирається протиріччями» [1]. Можна тому також сказати, що в зіткненні аргументів виявляються протиріччя всередині всіх тих різних варіантів рішення релігійної проблеми, тобто різних її концепцій, які по черзі проходять перед допитливим поглядом Юма. 

 Сперечальники перекидаються аргументами проти теїзму і деїзму, антропоморфних релігій та атеїзму, то вступаючи один з одним в союз, далеко не завжди щирий, то опиняючись в ізоляції [2]. С. М. Роговин 

 1 С. М. Р о г о в і н. Ук. соч р., стор. 44. 

 2 Схема спору викладена, наприклад, в «Вступі» С. Церетелі до російського видання «Діалогів ...» в 1909 р. (ІР). Більш детальна схема дана в передмові Н. К. Сміта до англійського видання «Діалогів ...» (1947). 

 256 

 вважає, що ні переможеним в прах залишається тільки пантеїзм і саме пантеїзму Юм в «Діалогах ...» виявляє найбільше співчуття. Теорія Юма «є своєрідна форма пантеїзму і в ній ми готові бачити останнє слово Юма в питаннях релігії» [1]. На думку Роговина, майже вирішальний вплив на Юма надав «Пантеістікон» Д. Толанда. Ми вважаємо цей погляд помилковим. 

 1 С. М. Роговин., Стор 48. 

 Юм спростовує у своїх творах «докази» буття бога, які відповідають різним варіантам вирішення питання про відносини між богом і світом. Серед них він критикує не тільки ті, які були сприятливі ортодоксальному теизму і деизму, а й пантеистические побудови. 

 Ще в «Трактаті ...» Юм, заперечуючи, що «існування» є змістовний предикат, підривав онтологічний доказ. У «Діалогах ...» він завдає удару і по іншому «апріорно» доказу, а саме по космологическому (провідному від світу як наслідку до бога як його причини). Юм критикує і «апостеріорні» докази, засновані на різних аналогіях: фізико-телеологічного (від встановлених нібито фактів «доцільності» у всесвіті) і морально-телеологічного (від фактів наявності в світі блага). Друге і третє докази буття божого були використані католицькими ортодоксами, а останнє, четверте, - англійськими деистами XVIII в. Метью Тіндалем та Ентоні Шефтсбері. Через посередництво Клеанта, що виступив з припущенням можливості «теїзму, заснованого на досвіді», Юм спростовує «апріорні» докази буття бога. Він розвиває ідеї, наявні в «Першому Inquiry» і спрямовані проти спекулятивного догматизму, який представлений в «Діалогах ...» Демея. Емпірика-«апостеріоріст» громить «апріоріста». Але потім картина змінюється, і за посередництвом Демея і Філона Юм призводить до такого ж фіаско «апостеріорні» міркування про існування бога. Ця боротьба «на два фронти» є, безсумнівно, продовженням аналогічної схеми в «Трактаті про людську природу», де Юм спростовує як «апріорні», так і «Апостеріорі- 

 257 

 ві »докази існування об'єктивної причинності. З іншого боку, від критики Юмом тези про можливість «апріорного» докази існування вищих причин веде пряма лінія до кантівської критиці онтологічного доказу буття бога. 

 Але цього мало. У «Діалогах ...» Філон виносить на суд критики різні пантеистические припущення про першосутності світу, і всі вони виявляють свою бездоказовість і безглуздість. Світ як тіло бога, як велике тварина або ж як рослина - всі ці допущення виглядають в устах Філона несерйозними. Він пародіює їх, приписуючи, наприклад, кометам властивість то «сімені світу», то «яйця тваринного» і т.д. Демей справедливо кваліфікує ці припущення як «дикі, довільні» [1], після чого Філон укладає, що «тут панує свавілля» [2]. Все це дуже далеко від передбачуваної схильності Юма до пантеїзму. 

 Восьма частина «Діалогів ...» закінчується заявою про неминучість «повного тріумфу для Скептика», який вважає, що не можна безумовно ні прийняти, ні відкинути жодної системи світобудови. «Повне утримання від судження є нашим єдино розумним шляхом» [3]. Але цей повний глухий кут дослідження не задовольняє Юма, як аналогічні побажання бути «принаймні обережним» [4] у судженнях. І як в теорії пізнання, де на допомогу феноменалістской опису досвіду поспішає «віра (befief)» в існування зовнішнього світу, так і в релігійних вишукуваннях Юма на допомогу жебраку духом утримується від думок поспішає «віра (faith)» в існування чогось поза Природи, чогось такого, з чого вона виникла або від дії його сил сформувалася. Це «щось» подібно, може бути, «наміру», але навряд чи тотожно йому [5]. Що ж це таке? Швидше за все, це ідея «причини взагалі», в яку можна лише вірити, подібно до того, як в проблематиці пізнання можна лише вірити в існування об'єктивної причинності. Таким чином розкривається внутрішня єдність між «Трактатом про людську природу» і «Діалогами про природної релігії», і так вирішується, на наш погляд, проблема остаточної позиції Юма в «Діалогах ...». 

 1 P, стор 81. 

 2 Р, стор 85. 

 3 Р, стор 97. 

 4 Р, стор 126, порівн. стр. 58. 

 5 Р, стор 68-69. 

 258 

 Але якщо така розгадка таємниці «Діалогів ...», то виявляються примітні речі. Концепція «причини взагалі" не відкидає остачі ні деїзму, ні пантеїзму, але розчиняє їх у більш абстрактною, ніж вони, позиції. Дійсно, в абстракції деїзм і пантеїзм майже зливаються: якщо інтелігенція бога-творця абсолютно не адекватна уму людини, то легко припустити, що вона така ж, як і передбачувана пантеїстами «надчеловеческой» сила у фундаменті самої природи. А в той же час хід думок Юма повертає його до ним же відкинутого космологическому доказу, примирюючи в цьому пункті з теїстами. Юм відмовляється тепер від колишньої своєї ворожнечі до релігійних «сект», свідоцтва якої ми постійно зустрічали в більш ранніх його творах. У «Діалогах ...» Юм схиляє читачів до «істинно філософського байдужості» до всіх «сект» [1]. Для нього достатньо тільки відділення церкви від держави: «... саме більше, ніж може здаватися мудра влада щодо народних релігій - це по мірі можливості не пов'язувати з ними і попереджати їх згубні для суспільства наслідки» [2]. Лише атеїзму рішення Юма чуже, як воно було чуже і раніше. 

 1 Р, стор 157. Ця зміна свого ставлення до сект, Юм обгрунтовує тим, що самі секти в період після англійської революції XVII в. втратили фанатичну нетерпимість і інтерес до політики. Цей висновок він робить в есе «Про марновірстві і (релігійному) нестямі», а також у примітці до заключної чолі «Історії Англії». 

 2 Р, стор 156-157. Ця рада Юм конкретизує далі як побажання приборкувати претензії на монополію в духовному житті з боку тієї секти, яка в даний момент виявилася найбільш; впливовою. 

 Отже, як же синтезуються позиції Клеанта і Філона? Приблизно таким чином: «початкова інтелігенція» не схожа ні на бога-промислителя, ні на бога-творця, ні на «світову душу», а значить може мати дуже віддалену схожість і з тим, і з іншим, і з третім. «Споконвічний принцип порядку» або підноситься над речами як творче начало, маючи, може бути, особистий характер, але не в тому сенсі, 

 259 

 до якого звикли люди, або ж не маючи його, або поширений у всесвіті, корениться в самій природі речей. Саме поняття «споконвічного принципу», у Юма неясно: не те він джерело всієї реальності, не те лише джерело порядку в природі, але ця неясність лише на руку «широті» синтезу. У кожній релігії знайдеться що-небудь, що зможе вміститися в рамках цього синтезу. У цьому сенсі слова Селбі-Біггі про те, що «легко знайти у Юма все філософські вчення ...» [1], можуть бути прикладені й до його поглядам на релігію. 

 Правда, в даному синтезі найменше від теїстичної догматики, огидною Юму. Найбільше він близький до деякої комбінації деістіческіх і пантеистических принципів. Можна сказати, що Юм знаходить прийнятне для себе рішення питання на пограниччі пантеїзму і деїзму. Історично зближення цих двох концепцій, що протиставили себе християнському дуалізму бога і світу, відбулося вже на рубежі Середньовіччя та Відродження. «Деїзм і пантеїзм, підриваючи у двох протилежних напрямках християнську теологію, виявлялися в кінцевому рахунку співпадаючими у своїх історичних результатах і як coincidentio oppositorum зустрічалися в атеїзм: бога можна було, на манер Епікура, так далеко відірвати від світу, що він у результаті переставав існувати , або ж, навпаки, так тісно пов'язати його з миром, що, ототожнюючи з ним, він також втрачав самостійне існування »[2]. Пантеїстичне ототожнення світу і бога розвинулося, крім того, в протилежному напрямку до містичного розчиненню природи і людської душі в божественної сутності, - як, наприклад, у вченні Мейстера Еккарта. Юмовская синтез включав в себе пантеїзм в обох його протилежних один одному видах: почасти взаємно послаблюючи один одного, вони в той же час були єдині в запереченні відособленості бога від світу і, в цьому сенсі, в утвердженні залежності його від природи, що суперечило деизму, оскільки останній, навпаки, наполягав на 

 1 Це зауваження мається на «Introduction» до другого спільному виданню двох «Inquiry» (Oxford, 1902). 

 2 L. Kolakowski. Jednostka i nieskonczonosc. Wolnosc i antynomie wolnosci w filozofii Spinozy. Warszawa, 1958, str. 129-130. К'єркегор писав, що «пантеїсти» зухвалі: вони рівняють себе з богом. 

 260 

 взаімообособленності природи і бога. Але й пантеїстична і деистическая тенденції спільними зусиллями руйнували уявлення про бога як керуючої особистості - промислителя і судді: перша розчиняла в нескінченність природи особистісну характеристику божества взагалі, а друга забирала у божества здатність до індивідуального поведінки і вольовим рішенням. Однак це руйнування ще не було завершено. 

 Тут доцільні зіставлення зі Спінозою. Хоча Спіноза жив і творив на століття раніше Юма, він зміг зробити в контроверза релігії та атеїзму більш сміливий крок. Якщо остаточний результат релігійних досліджень Юма знаходиться на перетині пантеїзму і деїзму, то Спіноза не тільки досяг в еволюції пантеїстичної традиції того пункту, де вона піднімається до рівня деїзму Декарта, а й перевалив за той пункт, де пантеїзм перетвориться в атеїзм. 

 Тут є певні труднощі. «Етика» Спінози починається зі знаменитого визначення субстанції як «причини самої себе», визначення, що розуміється Спінозою, зокрема, в тому сенсі, що сутність субстанції містить в собі її існування, так що вона не може не існувати. Таким чином, Спіноза застосував онтологічне доказ буття бога для доказу існування безособової субстанції. Спіноза тут одночасно прав і не прав. Він не правий остільки, оскільки робить неправомірний перехід від існування як ознаки поняття субстанції до реального її існуванню. Цей перехід, зрозумілий з точки зору крайнього раціоналіста, не допустимо для матеріаліста. Але Спіноза прав остільки, оскільки надав своїй субстанції деякі риси «буття взагалі», бо щодо «буття взагалі» онтологічний доказ застосовно, так як воно перетворюється на звичайну тавтологію «існуюче існує» [1]. 

 1 Характеристикою «буття взагалі» є «існування взагалі», яке, строго кажучи, не є змістовний предикат («Філософські питання сучасної формальної логіки». М., Изд-во АН СРСР, 1962, стор 184). 

 261 

 Які саме риси «буття взагалі» придані Спінозою його субстанції? По-перше, на положення поняття субстанції у філософській системі Спінози надавало постійний вплив те, що це поняття формувалося в процесі подолання дуалізму Декарта: субстанція Спінози височить як свого роду genus proximus, вищий рід, над атрибутами тілесності і мислення, тобто над двома колишніми субстанціями Декарта. По-друге, Спіноза підкреслює невичерпність субстанції, а це може бути зрозуміле двояко: з одного боку, як невичерпність матеріального світу, несводимого до матеріальність, а з іншого - як атрибутивна невичерпність субстанції на відміну від матеріальності, по-Картезіанський ототожненої Спінозою з одним єдиним атрибутом - протяжністю. У «Богословсько-політичному трактаті» Спіноза писав, що розуміє під природою не лише матерію, але і щось більше, а саме «нескінченне». По-третє, двоїстим виявляється ставлення атрибута мислення до природи: з одного боку, мислення похідним від субстанції, тобто об'єктивної реальності, але, з іншого боку, мислення аж ніяк не вдруге стосовно власне матеріального, по Спіноза, атрибута, т. е. тілесної протяжності, але генетично і гносеологічно перебуває з ним як би «на рівних правах». 

 Однак зазначену трудність не слід перебільшувати. Тим часом польський історик філософії Л. Колаковський вважає навіть можливим писати про «позитивізмі» у Спінози. Він безпосередньо зближує Спінозу і Юма, посилаючись на те, що субстанція Спінози без залишку зводиться до сукупності атрибутів, в яких виявляється її сутність. 

 Звідси робиться висновок, що у Спінози «за явищами немає сутності. Цей принцип включає по порядку Спінозу, як і Декарта, в русло традиції, яку конвенционально можемо назвати позитивістської і яка від Росцелліна, через оккамистов Оксфорда і Парижа, веде до Давида Юму ... »[1]. Докладаючи свій висновок про те, що Спіноза повністю зводить сутність до явищ, також і до проблеми духовної субстанції, Колаковський укладає, що Спіноза розглядав свідомість людини як усього лише пучок окремих станів свідомості 

 1 L. К о 1 а к о w s до i. Op. cit., str. 377-378. 

 262 

 («Ідей»), так що і в цьому відношенні був попередником Юма [1]. 

 Ми не можемо погодитися з цими висновками. Спіноза не зводив «без залишку» субстанцію до сукупності атрибутів, а особистість - до сукупності знаходяться в ній ідей (понять). Міркуючи так, як Колаковський, можна було б з меншою підставою стверджувати, що Спіноза «зводив» субстанцію до одного з її атрибутів, оскільки через будь-який з своїх атрибутів субстанція висловлює свою сутність. Проте насправді співвідношення субстанції і атрибутів у Спінози почасти набуло діалектичний характер: як простір не може бути зведене до суми трьох його вимірів, так і субстанція є щось більше, ніж пучок її атрибутів. Адже недарма Спіноза, на відміну від Декарта, відмовився від ототожнення сутності і основного властивості стосовно до субстанції, хоча і зберіг таке ототожнення в застосуванні до атрибутів протяжності і мислення.

 Що стосується людського «Я», то якби Спіноза розумів «Я» в дусі поглядів Юма, то втратили б всякий сенс його міркування про те, що особистість в стані протиставляти одні свої афекти іншим. Помилкова загальна тенденція Л. Колаковського: він применшує матеріалістичний зміст спінозівська онтології, хоча і визнає її атеїзм. Насправді, Юм і Спіноза - НЕ продовжувачі однієї і тієї ж «позитивістської» традиції, але антиподи. 

 Іншу, ніж Колаковський, позицію займає у своїй книзі про Спіноза В. В. Соколов. Він правильно підкреслює матеріалістичний характер онтології Спінози, спираючись на визначення матерії як об'єктивної реальності (на відміну від розуміння матерії як сукупності тіл або речовин, яке, звичайно, явно недостатньо): «... основна ознака матерії, її об'єктивна реальність, притаманний спінозівське розуміння її »[2]. Втім, В. В. Соколов, як це видно вже з загальної структури його книги, дещо обмежує атеїстичний пафос спінозізма, знаходячи його в набагато більшому ступені в спінозівська критиці і в його етиці, ніж в онтології. Пантеїстичний генезис матеріалізму Спінози привів, в очах автора, до певної пантеїстичної обмеженості і самого спінозівське атеїзму. Тим часом, чи велика була ця «обмеженість» саме у Спінози? 

 1 Ibid., Str. 382. 

 2 В. В. Соколов. Філософія Спінози і сучасність. Изд-во МГУ, 1964, стор 204, порівн. стр. 209. 

 263 

 Нам видається, що «пантеїзм» зрілого Спінози навряд чи був більш, ніж лише зовнішньою оболонкою його атеїстичного світогляду. У формулі «deus sive natura» ми бачимо характерне для умов, в яких жив Спіноза, засіб звеличення природи. Спіноза передав субстанції, тобто матеріальної природі, багато з тих якостей, які релігія безпідставно приписувала особовому божеству: це безмежна міць, нескінченність у часі і просторі, всюдисущість, невичерпність змісту, невідворотність дій і т.д. Таким чином, Спіноза звершив велику експропріацію божественних атрибутів, повернувши ті з них, які дійсно мають реальні підстави, справжнього, їх «власникові», тобто вічною і всемогутньою природі, і тим самим засвідчуючи про непорушну міцності природного порядку речей. 

 Часткову експропріацію божественних атрибутів скоїв Юм. У ряді відносин ця експропріація йшла досить далеко: заперечуючи яку можливість особистого спілкування з богом, культ, безсмертя душі і загробне життя, Юм не тільки знецінив християнство [1] та багато інших віровчення, а й пішов далі, ніж пантеїсти (що допускали посмертне «безособистісне »злиття з богом) і деїсти (що допускали нерідко особистісний характер божественної першосутності). Однак Юм зберіг за богом один з найістотніших атрибутів - надприродне могутність, або нескінченно піднесене його над природою, або дозволяє йому займати особливе становище в її осередді. Тим самим Юм проводив думку про сумнівність пояснення природного порядку речей з нього самого, тобто надавав непряму послугу релігії. 

 1 Згадаймо слова М. Лютера: «Якщо ви не вірите в загробне життя, то я й гроша ламаного не дам за вашого бога!». 

 Висновок зі сказаного такий, що Юм об'єднав деістіческую і пантеїстичну позиції в понятті абстрактної релігії, що фіксує той мінімум релігійної віри, який зберігається, на його думку, в ній, незважаючи на досягнутий і можливий надалі 

 264 

 прогрес емпіричного знання [1]. Це як би той останній рубіж відступу релігії під напором науки, який вона утримає у що б то не стало і не відступить від нього. І саме Юм, критик релігії, вказує на цей рубіж і узаконює його існування! Це суперечливо, але не більше, ніж суперечливий задум вжити агностицизм як засіб очищення науки від домислів, а філософії - від необгрунтованих спекуляцій. Результат, до якого прийшов Юм, був для нього неминучий. У XIX в. він був повторений міркуваннями Г. Спенсера про «непізнаваного», а в XX ст. аналогічними міркуваннями Б. Рассела про неминучий пануванні релігійних уявлень у сфері невідомого для науки, хоча ця сфера і не залишається постійною [2]. 

 Так Юм, почавши за здоров'я, скінчив за упокій. Критика християнства та інших «народних (popular)» релігій завершується у нього виправданням релігії. Відкинувши моральне обгрунтування релігії, він сам же прийняв космологічне її обгрунтування, нехай в усіченою і розпливчатою формі. Мало того, і в області моралі конфлікт природи і релігії закінчується у нього до деякої міри їх примиренням. У примітці до другого тому «Історії Великобританії» Юм, звинувачуючи релігійних фанатиків в тому, що вони перекручують (degenerate) самі гарні установи і викликають повстання та революції, пише в той же час, що «справжня завдання релігії - реформувати життя людей, очищати їх серця, стимулювати всі моральні обов'язки і забезпечити послух законам і цивільним властям »[3]. 

 1 Цікаво зауважити, що абстрактна вища сила, існування якої допускає Юм у своїй «природною» релігії, приблизно так само далека від людини, як у Спінози субстанція «видалена» від модусів. Не дивно, що в есе «Про самогубство» Юм прирівнює людину, що стоїть перед обличчям неосяжного космосу, до нікчемною устриці. 

 2 З цими міркуваннями Б. Рассела пов'язаний погляд його на філософію як на прикордонну, перехідну область між наукою і релігією. Водночас, як і Юм, він зовсім виразно висловлюється проти християнської та будь-який з існуючих догматичних релігій в їх конкретності (див. Б. Рассел. Чому я не християнин. М., ІЛ, 1958). 

 3 «The History of Great Britain, under the House of Stuart .., by David Hume, esq.», Vol. II. London, MDCCLIX, p. 448. 

 266 

 Смиренне неведення онтологічних таємниць природи, прийняте Юмом, зовсім недалеко пішло від благочестивого смирення церковних ортодоксів перед «несповідимими шляхами Господніми ...». У той же час в повсякденному житті погляди Юма не ставлять ніяких заборон і обмежень, які стримували б джентльмена капіталістичного суспільства в його прагненнях до успіху і вигоді: в релігії, яка йому пропонується, немає ні віри в загробне життя і чудеса, ні специфічних релігійних обов'язків , немає того бога, якого слід боятися і до якого належить звертатися з молитвами і приносити дари, немає відплати і одкровення згори. Про таку позицію в питаннях віри Ф. Енгельс писав, що «ми живемо так, начебто б це життя і є наша єдина життя, і не турбуємося про речі, які вище нашого розуміння. Коротше, практика цього скептицизму в точності повторює французький матеріалізм; але в області метафізичної теорії він залишається при своїй нездатності до остаточного вирішення питання »[1]. 

 Було б неточністю розуміти слово «повторює» у цьому висловлюванні молодого Енгельса буквально. Адже не в меншій мірі Юм «повторює» і Ф. Бекона, зауваження якого він сам же привів: у невеликій дозі філософія робить людей атеїстами, а в більшому обсязі - знову повертає до релігії. Бічуя і осміюючи моральні наслідки традиційних віровчень, Юм сподівається, що його «природна» релігія зможе привести до благотворним моральним наслідків. Тому історик філософії Фалькенберг назвав Юма руйнівником і одночасно відновником деїзму. Дійсно, абстрактна релігія Юма за своїм понятійному багажу відповідає поглядам деїстів на релігію як на вид філософії, а на релігійне мислення як на філософствування про релігію. І на відміну від багатьох просвітителів, для яких деїзм був сходинкою від релігії до атеїзму, Юм через свою абстрактну релігію примиряється, нехай також у вельми «абстрактної» формі, з тими, кого спочатку спростовував [2]. Наведені 

 1 К. Маркс і Ф. Енгельс. Соч., Т. 1, стор 601-602. 

 2 Ми не можемо погодитися з Ганною Гохфельд, яка у своїй згаданій нами вище статті вважає, що остаточний висновок Юма про можливість існування якоїсь вищої сили вже не є релігійною гіпотезою (див. A. Hochfeldowa. Op. Cit., Str. XLIX ). 

 266 

 вище слова Філона про те, що шлях до християнства лежить через скептицизм, звучать тепер нехай як перебільшення, але аж ніяк не як іронія або як нещира, що маскує обмовка. Хоча це і не розгорнута декларація про повернення блудного сина в лоно ортодоксії, але вже визнання можливості цілком добросусідського співіснування з нею. 

 Агностик Юм не займався виправданням християнства як доктрини, але він виправдав спроби християнських богословів цю доктрину захищати. Виправдання полягало в тлумаченні основ християнської релігії як одного з варіантів пояснення «споконвічного принципу порядку» і його ставлення до світу. Повною мірою можна тепер оцінити значення слів Юма в «Трактаті ...»: «Отже, якщо моя філософія нічого не додає до аргументів, що захищає релігію, то я, принаймні, можу тішитися думкою, що вона нічого від них і не віднімає, і що все залишається абсолютно в тому ж положенні, як і раніше »[1]. Приблизно така була і позиція «помірного» деїстів Адама Сміта з тією, втім, різницею, що він набагато більш, ніж Юм, побоювався конфліктів з духовенством і всіляко уникав їх. 

 Відповідно до цієї позиції, теологія поставлена ??під сумнів, але релігійна віра зберігається назавжди. Співжиття різних концепцій віри узаконюється в дусі своєрідного інтелектуального та емоційного фрі-треду. Наука і релігія - кожна має свою область діяльності і не повинні зазіхати один на одного. Таке рішення релігійної проблеми Юмом і Смітом вело через англійських позитивістів XIX в. до поглядів Вітгенштейна, Карнапа і Уісдома. У Юма і позитивістів «загальне тут полягає в тому, що на релігію покладається місія, нібито від науки абсолютно незалежна і наукою не здійсненне. Позитивізм, слідуючи Юму, виступив в непристойної ролі захисника і оборонця релігійної віри, що надає їй свободу дій на великій території, ним же для неї послужливо розчищеної »[2]. 

 1 Т, стор 231. 

 2 І. С. Нарский. Нариси з історії позитивізму. М., Изд-во АН СРСР, I960, стор 54. 

 267 

 У своєму аналізі релігійних проблем Юм вчинив з богом приблизно так само, як він вчинив із зовнішнім світом в теорії пізнання: поточив іржею сумніви в самій теорії, але залишив навічно здраствувати в життєвій практиці. Нехай особисто сам, суб'єктивно, Давид Юм вірив в існування зовнішнього світу «набагато більше», ніж в існування бога, - вплив всієї сукупності його поглядів на читачів поширювалося по лінії визнання за світом і богом «рівних прав». 

 І саме такого впливу Юм бажав, мабуть, хоча і не писав про це бажання з усією чіткістю, щодо більш-менш «простонародних» умів. Зближуючись в цьому пункті з атеїстом Гоббсом, Юм вважав свої роздуми про релігію надто небезпечною їжею для народу. «Освічений» джентльмен може собі дозволити вільнодумство, але народ, пішовши по цьому шляху, швидко прийде до непокори і бунтарства. Ось що страшить буржуа Юма. Тим самим він виправдовував релігію як засіб духовного приборкання народних мас. Така позиція цілком влаштовувала англійську буржуазію, але вона в принципі не прийнятна для революційного пролетаріату. Саме її затаврував В. І. Ленін як «міщанську, філістерську, боязку терпимість» до релігії [1]. 

 1 Див В. І. Л е н і н. Повне. зібр. соч., т. 18, стор 129. 

 Вищесказане не означає, зрозуміло, що погляди Юма на релігію у всій їх сукупності були прийняті пануючими класами Англії XVIII в. із захопленням. Вище вже говорилося про ставлення до Юму з боку шотландських церковників. Вони паплюжили Юма як «деїстів» і «безбожника», Хитника основ релігійності та доброчесності. Для багатьох буржуа традиційна англіканська церква і злегка підправлений католицизм були куди спокійніше і зручніше, ніж абстрактні шукання Юма. 

 Кілька особливо завзятих ханжів, захисників «традицій», наполегливо переслідували Юма, поширюючи проти нього досить різкі памфлети. Особливо старався Вільям Уорбертон (Worburton, 1698 - 1779), який всіляко намагався перешкодити публікації «Природній історії релігії». Він ознайомився з її текстом ще до виходу в світ збірки «Four Dissertations» і зажадав від видавця А. Міл- 

 268 

 ляра, щоб він відмовився від її публікації. У листі до Мілляра від 7 лютого 1757 він лякав його тим, що Юм, як і лорд Болингброк, заміняє релігію «натуралізмом, тобто різновидом атеїзму». Попутно Уорбертон характеризував Юма як «самого аморального (wicked) людини». Коли цей твір все ж побачило світ, Уорбертон випустив анонімний памфлет (1757), витриманий в істеричних тонах. Бичували «атеїзм» Юма Андерсон, Герд, а також інші фанатики, які погрожували «заклятому ворогові християнства» відлученням від церкви. 

 Але до самих крайніх ексцесів не дійшло. Це особливо видно, якщо порівняти долю Юма з халепами Д. Прістлі. У «Листах до філософського невіруючому» (1780) Прістлі критикував деякі заперечення проти релігії з тих, які були в «Діалогах ...» Юма, але сам зустрів з боку церковників люту ненависть: духовенство нацьковувало на нього всякий набрід і змусило в 1791 г . бігти в Америку. Томас Рід заявив, що оприлюднить своє «Дослідження про людський дух», спрямоване проти «Трактату ...» Юма і на захист поколебленной їм, Юмом, релігії, але, всупереч очікуванням, «Дослідження ...» виявилося досить помірним по тону. Не без підстав Юм в «Автобіографії» зміг написати, що політичні та релігійні партії «як би стримували по відношенню до мене свій звичайний фанатизм» [1]. 

 Як би то не було, в поглядах Юма на релігію було дуже багато такого, що підіймалося над рівнем затхлого традиціоналізму і якщо і не затверджувало повною мірою атеїзм, то дуже сильно розхитував теїстичні доктрини. Хоча антиклерикалізм Юма був менш активний, ніж у Вольтера, все ж він зіграв в Англії аналогічну роль, розхитуючи залишилися від феодальної епохи догми і ідеологічні традиції [2]. 

 1 О, стор XI. 

 2 Переконливо підкреслюючи радикальні сторони стосовно Юма до релігії, польська дослідниця Анна Гохфельд у згаданому її передмові до видання: D. Hume. Dialogi про religii naturalnej. Naturalna historia religii (Warszawa, 1962) - приходить, на нашу думку, до вельми спірного висновку, що в цьому питанні Юм опиняється на порозі матеріалізму («натуралізму»), оскільки його допущення про існування вищої сили можна інтерпретувати як теза про загальність дії матеріальної 

 269 

 У § 2 глави 1 цієї книги йшлося про те, як погляди Юма взяли французькі матеріалісти. Але і в далекій Росії Д. С. Анічков, перший світський історик релігії, у своєму "Роздумах з натуральної богослов'ї про початок і подію натурального богопочитания» (1769) виявляє знайомство з роботою Юма з історії релігії, що вийшла в світ за дванадцять років до цього [1]. Особливо примітний перший розділ «Міркування ...», де «боготвореніе» виводиться зі страху людей перед небезпечними для них силами природи: «... справді страх і уява були перші джерела Толік багатобожжя ... страх перших у світлі справив богів »[2]. Своїм скептичним ставленням до релігії Юм вплинув і на докритического Канта, який написав «Мрії духовідца, пояснення мріями метафізики» (1766). Тим більше не залишилося без наслідків аналогічний вплив Юма на Д. С. Мілля, як це відзначає югославський дослідник Г. Петрович, автор книги «Від Юма до Айера». 

 Але найважливіше полягає в тому, що в критиці релігії Юмом чимало цінного і корисного вбачав Карл Маркс. Ще в докторській дисертації «Різниця між натурфілософією Демокріта і натурфілософією Епікура» (1839-1841) Маркс як свого союзника в боротьбі за емансипацію філософії від релігії залучив антиклерикалізм Юма [3]. Зрозуміло, революційний демократ, а тим більше ідеолог пролетаріату не міг піти з таким союзником рука об руку далеко. Але на перших порах, коли перед Марксом стояло завдання рішуче розмежуватися з реакційними романтиками і піетистами, «хранителями підвалин», всераз'едающій скепсис Юма міг послужити корисну службу. На даль-енергії, яка проявляє себе як у феномені людського мислення, так і в процесах розмноження тварин, виростання і гниття рослин і т.д. (Див. A. Hochfeldowa. Op. Cit., Str. XLIX, LIII). Міркувати так, як А. Гохфельд, значило б вважати, що в «Діалогах ...» агностик Юм почав долати свій агностицизм. Але набагато більше підстав, як ми бачили, для протилежної виводу. 

 1 ср І. П. В о р о н і ц и н. Історія атеїзму, вип. IV. М, 1929, стор 220. 

 2 «Ізбр. произв. російських мислителів другої половини XVIII століття », т. 1. М., Соцекгіз, 1952, стор 119 і 121. 

 3 Див К. Маркс і Ф. Енгельс. З ранніх произв. М., Госполитиздат, 1956, стор 24. 

 270 

 нейших етапах ідеологічної боротьби Юмов скепсис обертався в питаннях релігії вже інший, ворожої до атеїзму і до духовної емансипації взагалі, стороною. Філософія Юма була несумісна не тільки з ідеологією революційного демократизму, а й з буржуазним Просвітництвом, що позначилося досить швидко. 

 Але К. Маркс не залишав без уваги жодної ідеї, яка могла так чи інакше нагоді у визвольній боротьбі. У 1842 р. після прочитання книги Л. Фейєрбаха «Сутність християнства», молодий Маркс задумав дослідити питання про відображення суті християнської релігії в мистецтві в зв'язку з проблемою виникнення релігії взагалі, з тим щоб дати розгорнуту критику філософії релігії Гегеля і зробити новий, після Л . Фейєрбаха, крок у виявленні витоків релігійного відчуження. До цього часу відносяться виписки Маркса з книги французького письменника лінгвіста та історика Шарля де Бросса «Про культ богів-фетишів, або порівняння стародавньої релігії Єгипту з сучасною релігією негрів» (1760). 

 «Природна історія релігії» з'явилася у французькому перекладі в 1759 р. (вона була видана в Амстердамі) і справила на де Бросса велике враження. У свій твір він вніс основні ідеї з дослідження Юма, багато приклади і навіть посилання на ті ж самі місця в творах античних авторів. Іноді майже буквально де Бросс виписує з роботи Юма мало не цілі абзаци [1]. І лише в одному місці де Бросс глухо згадує про «знаменитому іноземною письменнику», якому він «почасти» зобов'язаний своїми висновками. 

 1 Особливо в 2 і 3 частинах книги де Бросса. Деякі його формулювання, наприклад, про те, що абстрактні релігії могли з'явитися лише пізніше, ніж примітивні, фетишистские, у відповідності з тим, що землеробство виникло раніше, ніж геометрія, але не навпаки, а також про неможливість зворотної еволюції релігії від монотеїзму до фетишизму та ін, дослівно повторюють висловлювання Юма. 

 У роботі Юма були відсутні будь розмежування між наділенням тих чи інших предметів душею, їх обожнюванням і поклонінням ім. Юм не проводив певних відмінностей між анімізмом і фетишизмом, а під «політеїзмом» мав на увазі як відносно абстрактне багатобожжя, так і релігійне поклове- 

 271 

 ня тваринам, рослинам, неживих предметів і т.д. Але думки Юма про «уособленні» предметів первісними людьми на зародковій стадії політеїзму привернули пильну увагу Шарля де Бросса, вони як не можна до речі виявилися для розроблюваної ним концепції фетишизму (де Бросс перший ввів в обіг сам цей термін, надавши йому широке значення, хоча слово « фетиш »було принесено до Європи ще в XV столітті). 

 Зацікавився цими ідеями і молодий Маркс. Він взявся за попередній збір матеріалів і зробив, зокрема, ряд витягів з книги де Бросса, які склали так звані «Боннські зошити» Маркса [1]. Доводиться шкодувати, що обстановка не сприяла здійсненню задуманого праці [2]. Надалі Маркс, будучи відвернений більш важливими та невідкладними завданнями, не зміг реалізувати цього свого задуму і не створив розгорнутого дослідження проблем походження релігійних вірувань. Але у принциповій своєї частини це завдання було дозволена попутно при аналізі проблем релігійного відчуження у творах К. Маркса «До європейського питання» і «Капітал», а також у роботах Ф. Енгельса «Про початковому християнстві», «Бруно Бауер і раннє християнство» і «Анти-Дюрінг», у спільній їх роботі «Німецька ідеологія» та інших творах основоположників діалектичного та історичного матеріалізму. Що стосується зібраних матеріалів по фетишистської і політеїстичної стадіями релігії, то їх відгомін відчувається в ряді листів Маркса 1842 Так, у листі до Руге від 20 березня він писав: «Чудово, що низведення людей до рівня тварин стало урядової вірою і урядовим принципом. Але це не суперечить релігійності, так як обожнення тварин - це, мабуть, найбільш послідовна форма релігії, і скоро, бути може, доведеться говорити вже не про релігійну антропології, а про релігійну зоології »[3]. Крім 

 1 MEGA, I. Abt., Bd. I, Hbd. II. 

 2 Маркс писав Арнольду Руге 5 березня 1842: «При раптовому відродженні саксонської цензури абсолютно неможливо буде, очевидно, надрукувати мій« Трактат про християнському мистецтві »...» (К.Маркс і Ф.Енгельс. Соч., Т. 27 , стор 356). 

 3 К. Маркс і Ф. Енгельс. З ранніх произв., Стор 243. 

 272 

 того, Маркс використовував ці матеріали в тій чи іншій мірі у своїх публіцистичних роботах. Так, його стаття «Дебати з приводу закону про крадіжку лісу» (жовтень 1842 р.) закінчується дотепним зіставленням приватновласницьких пристрастей депутатів рейнського ландтагу з фетишистську уявленнями аборигенів острова Куби. Це, мабуть, було перше наближення Маркса до концепції товарного фетишизму. 

 Звичайно, не «Природна історія релігії» Юма, ню «Сутність християнства» Фейєрбаха зіграла істотну роль у становленні матеріалізму і гуманізму Маркса і Енгельса. На обмеженість тієї ролі, яка була притаманна Юму в критиці релігії, К. Маркс вказував згодом, коли він робив виписки з «Історії Англії» Юма. Основоположник наукового комунізму охарактеризував Юма як «прихильника націонал-ліберального« культуркампфа »на англійському грунті [1], тобто походу буржуазних лібералів проти релігії і церкви з обмежено просвітницькими, далекими від політики цілями. 

 У сучасній нам Англії кращі представники вільнодумної буржуазної інтелігенції не змогли піти в критиці релігії далі Юма. Не виходить за межі юмістской критики релігії і церкви і сучасний нам англійська продовжувач лінії Юма в філософії, найбільший скептик XX в. Бертран Рассел, антихристиянські статті якого П. Едвардc атестував як «найбільш яскраве зображення позиції вільнодумного [людини] з часів Юма і Вольтера» [2]. Агностицизм Рассела прийшов у неминуче зіткнення з критикою ним християнства, заважаючи повного усунення того, що цією критикою заперечувалося, а саме потойбічних сил, що не підвладних компетенції філософії та науки. 

 1 Архів Маркса і Енгельса, т. VII, стор 366. 

 2 Передмова до кн.: В. Russell. Why I am not a Christian? London, 1957, p. V. 

 Інші пішли назад, по шляху не тільки примирення, але й укладання серцевого альянсу з релігією. Такі епігони англійської неопозитивізму, начебто лінгвістичного аналітика Д. Уісдома в Кембриджі. У статті «Боги» (1944) він зайнявся апологією релігії за допомогою різних і, загалом, ненових психологічних 

 273 

 аргументів [1]. Для нього, а в ще більшому ступені для Брейтвейта, релігійна проблема зводиться до виправдання релігії, обгрунтуванню її неминучого нібито торжества в людській свідомості. У цих поглядах отримав своє відображення той простий факт, що англійської буржуазії XX в. обійтися без «рятівного» якоря релігійних ілюзій ще більш важко, ніж у XVIII ст., за часів Давида Юма. 

 Проте до цих пір в деякій частині марксистської літератури зустрічаються твердження, ніби позитивізм і агностицизм являють собою дуже дієву і досить послідовну критику релігії. Найбільш часто таку думку висловлюють щодо неопозитивізму. Дуже характерна в цьому відношенні стаття Яна Сікори «Реабілітація чи наукова критика?». Він вважає, що характерна для неопозитивізму кваліфікація релігії як сукупності тверджень і емоцій, що знаходяться за межами науки, не сприяє виправданню релігії. «Найбільше, це по суті своїй - сумнівне підкріплення і, напевно, не така, якого чекає релігія» [2]. Аналогічно міркує і 3. Цацковскій, стверджуючи, що неотомізм з «абсолютною ворожістю» відноситься до неопозитивізму [3]. Але це невірно фактично, тому що багато католицькі історики філософії, такі, наприклад, як Ф. Коплестон і М. Чарльзуорт, вважають нині, що характеристика теології як сукупності позанаукових тверджень цілком прийнятна для віруючих, оскільки релігія і теологія нібито «вище науки» . Але, крім того, це невірно і по суті позиції позитивізму і агностицизму в питанні ставлення до релігії. Зупинимося на цьому детальніше. 

 1 Див J. Wisdom. Philosophy and Psycho-Analysis. Oxford, 1957, p. 168. 

 2 Jan S i k о г a. «Rehabilitacja» czy krytyka naukowa? «Studia filozoficzne», 1964, № 1, str. 68. 

 3 Cm. Z. Cackowski. Radziecka krytyka filozoficzna neopozy-tywizmu. «Studia filozoficzne», 1964, № 3, str. 150. 

 Я. Сікора зображує неопозітівістов Р. Карнапа поборником атеїзму. Відомо, що атеїстами вважали себе і позитивіст Е. Мах і полупозітівіст-полуматеріаліст В. Оствальд. Добре відома також ворожість скептика Б. Рассела і екзистенціаліста 

 274 

 Ж.-П. Сартра до християнства, яка, безумовно, не менше іскріння, ніж аналогічна ворожість до неї з боку Д. Юма. Але, по-перше, індивідуальні приклади не доказ, оскільки їм протистоять діаметрально протилежні приклади: позитивісти О. Конт і Г. Спенсер більш ніж красномовно підтримували у своїх навчаннях релігійні ідеї. По-друге, і це найголовніше, - справа не в особистих симпатіях і антипатіях окремих позитивістів до релігійної віри або до якого-небудь певного віросповідання, а в самому змісті позитивістської-агностичний позиції. Саме так В. І. Ленін підходив до аналізу зв'язку позитивізму і релігії, коли в розділі праці «Матеріалізм і емпіріокритицизм» під назвою «Куди росте емпіріокритицизм?» Показав, чого на ділі стоять міркування І. Петцольда і деяких інших махістів про їх «нейтральному »нібито відношенні до спору релігії та атеїзму і про зайнятої нібито в цій суперечці« середньої »позиції. Саме ленінської методології ми і прагнули слідувати в аналогічній проблемі агностичного псевдоатеізма Юма. Проблема ця була нами розглянута в даній главі, а про продовжувачах лінії Юма йшлося в нашій книзі «Нариси з історії позитивізму». Є, однак, ще одне питання, а саме про соціальну функцію псевдоатеізма взагалі як напряму в буржуазній думки, далеко виходить за рамки агностичних її варіантів. 

 У досить виразній формі псевдоатеізм склався спочатку у ряду філософів ницшеанского толку. Таким чином, не тільки уявний раціоналізм агностиків, але і ірраціоналізм предімперіалістіческой епохи виявився колискою псевдоатеізма. Який же був характер останнього? Реакційний «атеїзм» ніцшеанців, підхоплений потім представниками фашистської «філософії міфів», був спрямований не на те, щоб спростувати ілюзорне обожнювання людських потенцій, які релігія забирає у людей і передає вигаданому божеству. Сенс цього псевдоатеізма полягав у повному запереченні самих цих потенцій і в прагненні перетворити людину в звіра, в якому киплять воістину диявольські сили (злоба, прагнення до руйнування, воля до влади і т. п.). Ця тенденція, особливо характерна для німецької фі- 

 275 

 лософии кінця XIX в. - Першої половини XX в., Вела до формування своєрідного варіанту релігії - ні з богом, але з безособової і мало не диявольською силою в якості головного її об'єкта, чому супроводжувало обожнювання «вождів». 

 У цьому зв'язку «атеїзм» сучасних агностиків і позитивістів, як би вони не іронізували з приводу ненауковість і нетеоретічності релігійних емоцій, виявляється в кінцевому рахунку мимовільним союзником будь-якої релігії (неважливо, з богом або дияволом в якості головної персони), яка отримує з їхнього боку виправдання, якщо хоч одному її споживачеві приносить задоволення. І ця лінія апології релігії мимоволі була намічена вже Юмом, незважаючи на всі його суб'єктивно цілком щирі інвективи проти християнства і забобонів. 

 Дуже характерна доля авторської передмови до II тому «Історії Англії», в якому стверджувалося, що один з уроків історії полягає в тому, що релігія завжди приносила лише шкоду, хоча і можна уявити собі, що якась «ідеальна» релігія, проповедуемая «ідеальними» священиками, могла б, абстрактно кажучи, приносити моральну користь. Коли виявилося, що це передмова надрукувати не вдасться, Юм капітулював перед вимогами буржуазних філістерів. Перередактіровав частина цієї передмови у дусі міркувань Клеанта з «Діалогів про природної релігії», він використовував її як примітка в II чолі третього розділу II томи «Історії Англії»: у цьому примітці йшла вже мова як про цілком реальній задачі про те, що благочестиві служителі церкви можуть принести велику користь, благотворно впливаючи на душі людей. А різкого твердженням з іншої частини передмови про те, що фактично релігія протягом усієї історії ніколи не приносила користі людям, довелося у вигляді репліки Філона (у середині XII частини «Діалогів») ще дуже довго лежати в книжковому столі філософа в ненадруковану вигляді. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "VI. МІЖ релігійних догм і безвір'я"
  1.  Догматизм
      - Метод мислення, при якому певні положення перетворюються на догми, що застосовуються без урахування конкретних умов життя. Догматизм характеризується відривом теорії від життя, конкретної історичної обстановки у всій її складності, різноманітті і безперервної мінливості. Марксизм вимагає "... перешкодити перетворенню науки в догму в худому сенсі цього слова, в щось мертве, застигле, закостеніле"
  2.  38. ПРАВО НА СВОБОДУ совісті та віросповідання в РОСІЙСЬКОЇ ФЕДЕРАЦІЇ
      Нормативною основою права людини на свободу совісті та віросповідання в РФ є ст. 28 Конституції РФ, Федеральний закон «Про свободу совісті та релігійні об'єднання» (1996 р.). Свобода совісті випливає із закріплених у ст. 13 і 14 Конституції РФ принципів ідеологічної багатоманітності і світськості Російської держави, рівності всіх суспільних об'єднань (у тому числі релігійних)
  3.  II. Фізика клерикалів
      22 листопада 1951 папа Пій XII зверненням до «папської Академії наук» на тему «Докази буття бога у світлі сучасного природознавства» поклав початок далекосяжної спробі використовувати результати сучасної фізики і астрономії для виправдання релігії і політичного католицизму. Шлях «філософського освітлення» досягнень науки, яким пішов Пій XII, з'явився це прикладом для
  4.  31. Громадські та релігійні організації як юридичні особи.
      Про свободу совісті та релігійних організацій Стаття 7. Релігійні організації Релігійні організації в Україні утворюються з метою задоволення релігійних потреб громадян сповідувати і поширювати віру і діють відповідно до своєї ієрархічної та інституційної структури, обирають, призначають і замінюють персонал згідно зі своїми статутами (положеннями). Релігійними організаціями в
  5.  ВИХОВНА ФУНКЦІЯ РЕЛІГІЇ
      Існування релігії залежить від того, наскільки її представникам вдається здійснити релігійне виховання підростаючого покоління. Практична релігія по суті своїй є складна, активна, дієва система виховного впливу. Багато століть 'релігійне виховання було єдиною продуманої педагогічною системою з усіма притаманними їй ознаками: метою, наставником,
  6.  Мухаммад Ікбал
      (1877-1938) - мусульманський філософ, поет, релігійний реформатор і громадський діяч Індостану. Шанується як «духовний батько нації» в Пакистані і найвидатніший справді мусульманський філософ 20 століття [11, с. 51]. Критичне переосмислення всього мусульманського світогляду та обгрунтування докорінного реформування традиційного суспільства при ключової ролі в цьому процесі людини - в цьому
  7.  Релігійно-філософської думки ПОЗА РЕЛІГІЇ
      У самоназві і самоосмислення російської релігійно-філософської думки переважала її кваліфікація в якості релігійної філософії. Російські мислителі за самим рідкісним винятком вважали себе філософами, що стоять на релігійних позиціях і філософствуючим виходячи з власного релігійного досвіду. Цей досвід розумівся як щось виключно внутрішня, інтимне, задушевне. Він висловлював і визначав
  8.  Свамі Вівекананда
      Нарендранатх Датта) (1863-1902) - індійський мислитель, релігійний реформатор і громадський діяч, учень видатного містика Рамакрішни (1836-1886). Духовна єдність всіх релігій і звернення до духовно-релігійному досвіду було для Вівекананди єдиним засобом виходу з кризи сучасного людства. Добре знайомий із західноєвропейською культурою, Вівека-Нанда в поняттях її
  9.  Мистецтво сакральне, релігійне і світське.
      Аналізуючи взаємовідносини релігії і мистецтва, мабуть, є необхідність якось розмежувати конфесійне мистецтво, включене в систему релігійного культу, підпорядковане догматики, і мистецтво, що звертається до релігійних тем і проблем, але що розглядає їх у рамках більш широких антропологічних, історичних, соціальних конотацій. Такі, наприклад, фрески та скульптури
  10.  35. Свобода совісті
      Протягом тривалого історичного періоду багато серйозні світоглядні питання були тісно пов'язані з релігійною ідеологією, совість людини, його самосвідомість, самооцінка ним своїх вчинків і думок спиралися на релігійне світобачення, релігійну мораль і моральність. Тому поняття свободи совісті з часом стало означати можливість кожного самостійно вирішувати питання,
  11.  5. Чи є теорія відносності догматичної?
      Часто стверджувалося, що характерною рисою науки нового часу є те, що загальні положення, теорії або принципи з необхідністю нав'язуються нам спостерігаються. Фактами, тоді як в давнину і в середні століття загальні твердження або принципи розглядалися як осягаються розумом самі по собі і приймалися всяким, хто розумів їх зміст. Німецький фізик Йоганн Штарк сформулював таке