| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
2. Особистість і «віра» |
||
|
Перейдемо тепер до питання про духовної субстанції як більш вузького питання про те, чи існує суб'єкт (суб'єкти) і що він (вони) собою являє, які особистісні якості йому (їм) притаманні і як наявність таких якостей може бути пояснено. Певною мірою вирішення цього питання було для Юма перевіркою ефективності всієї його філософії. Подивимося, чи витримала вона це випробування.
219
Отже, чи існує людська особистість як духовне «Я»? Юм в «Трактаті ...» категорично заперечує існування особистості як якогось духовного єдності, тотожного собі протягом людського життя. «Я» не їсти «те», що має сприйняття, але це суть самі сприйняття в їх сукупності. Немає «Я» як субстрату актів сприйняття, є лише самі змісту сприймань. Те, що називають «Я», є «не що інше, як зв'язка або сукупність (bundle or collection) різних перцепций, наступних один за одним з незбагненною швидкістю і знаходяться в постійному плині, в постійному русі» [1]. Юм називає подібні зв'язки перцепций навіть свого роду «громадами», або «республіками» без влади верховного правителя («a republic or commonwealth") [2]. Цю точку зору співчутливо викладає Б. Рассел: «... Суб'єкт представляється логічної фікцією ...» [3]. Будучи поєднанням перцепций, особистість постійно змінюється, - одні перцепції зникають, інші з'являються, як це відбувається, наприклад, з віником, в якому окремі гілочки замінюються поступово новими. Але в процесі цих змін зберігається деяка стійка група перцепций - це буде як би «ядро» особистості. Тотожність особистості є, по Юму, якість, приписуване совoкупностям перцепций на підставі їх асоціювання (насамперед, за принципом подібності) [4]. Ніякої онтологічної підоснови у тотожності особистості немає, так як стійкість (сталість) утворює це відносне тотожність групи перцепций має чисто фактуальную, випадкову природу: могло бути так, але могло бути й інакше. Всі перцепції існують самі по собі, вони як би атомарний і «не мають потреби ні в чому іншому для підтримки свого існування» [5]. Їх можна було б порівняти з тими рисами мордочки Чеширського кота з казки «Аліса в країні чудес», які становили в сукупності його посмішку; ця посмішка, поза поєднання цих рис, була ніщо, точно також і Юмов поняття людської особистості поза перцепций є ніщо.
1 Т, стор 232, порівн. стр. 194. 2 Т, стор 240. 3 В. Russell. My philosophical development. N. Y., 1959, p. 135. 4 T, стор 239. 5 T, стор 216.
220
Перед нами вчення про особистість, яке з'явилося задовго до Юма. Ще в VI ст. до н. е.. серед буддистів було поширене вчення про те, що «Я» є мінливе з'єднання станів п'яти якостей (скандію): тілесності, сприйняття, уявлення, бажання і мислення. Пізніше з'явився діалог «Питання Милинд», в якому мудрець Нагасена пропонує царю Милинд питання, що таке колісниця, на якій він приїхав? Виявляється, що колісниця - це всього-навсього слово «колісниця», що з'єднує воєдино колеса, дишла, осі і корпус вози. Ніякої «колісниці» крім суми зазначених частин, згідно з цим номиналистическую міркуванню, немає [1]. У тому ж дусі розвивалося спрямоване проти брахманісти буддійське вчення про розкладання особистості на 18 різноманітних елементів («дхату», dhatu - що Ф. І. Щербатской перекладав як «все, що сприймається»). Але перед нами вчення, глибоко різні за своїм умонастрою: буддисти прагнули підкреслити розчинення людини у великому Атмане, а Юм розвивав свою концепцію особистості як пучка перцепций в унісон з розумінням людської природи як чогось збиткового, ненадійного і слабкого, що не має ніякої субстанциональной опори .
Концепція особистості як пучка перцепций припускала принципову рівнозначність всіх перцепций, що входять або входили до дане поєднання. Це припущення, з одного боку, повністю було санкціоновано юмовская феноменалізм: «Очевидно також, - писав Юм, - що кольори, звуки і т.д. спочатку стоять на одному щаблі з болем, заподіюваної сталевим знаряддям, і з задоволенням, випробовуваним від теплоти вогню ... всі перцепції, за способом свого існування, однакові »[2]. З іншого боку, це припущення цілком вкладалося в рамки комбінаційного принципу пізнання, сформульованого Беконом, Локком і повтореного Юмом майже буквально в одних і тих же виразах [3].
1 Див З Радхакришнан. Індійська філософія, т. 1. М., ІЛ, 1956, стор 333. 2 Т, стор 181. 3 Цікаво в цьому зв'язку зіставити наступні уривки. Ф. Б е к о н У е р у л а м з до і і. Новий Органон, афоризм IV. Л., 1935, стор 108; Д. Л о к к. Ізбр. філос. произв., т. I, стор 181; І, стор 17.
221
Але чим більше Юм розмірковував над проблемою особистості та її свідомості, тeм більш непереконливим уявлялося йому його власне рішення. Ця невпевненість Юма знаходить вираз в авторському «Додатку» до першої книги «Трактату ...», де Юм визнає, що заплутався в проблемі тотожності особистості і не має певного поняття про свідомість. «Але, після більш ретельного перегляду розділу про тотожність особистості, я виявив, що заблукав у такому лабіринті, що, повинен зізнатися, не знаю ні того, як виправити свої колишні погляди, ні того, як узгодити їх один з одним» [1] . У період написання «Першого Inquiry» (1747) Юм вже бачив, що «особистість» і «свідомість» не зводяться до комплексу перцепций, між тим вони існують. Тому проблеми субстанціональності душі і особистого тотожності, як і взагалі критика поняття субстанції, в цьому творі обійдені їм мовчанням. Оскільки Юм не взяв все ж на себе роль критика своїх колишніх поглядів, можна припустити, що в процесі роботи над «Дослідженням про людському розумі» він став розглядати концепцію «Я є пучок перцепций» вже не як єдино вірне вирішення питання, а як той мінімум відомостей про свідомість, за межі якого теорія пізнання ніколи не може вийти. Наростаючому скепсису з відносно колишнього підходу до проблеми особистості супроводжувало поява в «Першому Inquiry» скепсису - щодо принципу асоціювання перцепций взагалі: те, що здавалося Юму раніше засобом «цементування всесвіту» в якусь єдність, втратило ореол панацеї від усіх гносеологічних зол і труднощів.
Труднощі ці були великі. Пристрасті, або, за визначенням Юма, «сильні і яскраво відчуваються емоції свідомості» [2], пам'ять, тобто здатність (а значить діяльність) воскрешати ідеї колишніх перцепций, і взагалі здатності погано вкладаються в рубрику перцепций. У ще більшою мірою це має бути сказано про уяві як про здатність вільно переставляти і змінювати ідеї [3]. Та ж труднощі виникає, коли Юм іменує це «уява» «розумінням (understanding)» і визначає його місце як однієї з двох складу-
1 GT, I, р. 558. У багатьох виданнях, у тому числі в даному, це «Додавання» перенесено в першу книгу (том). 2 LT, II, р. 147. 3 Т, стор 14.
222
них частин людської природи, де друге місце займають афекти [1].
Юм не зміг перекреслити загальнопоширеного уявлення про «душу» як сукупності вражень, ідей, почуттів, пристрастей і здібностей [2]. До числа здібностей або пристрастей він відніс розум і силу духу [3], але зовсім незрозуміло, як ці властивості можуть займати місце в «пучку» перцепций поряд з іншими його елементами. Вже в силу прісущності пристрастей свідомості, воно не може бути пасивним, але неможливо погодитися з тим, що «активність» це одна з перцепций в ряду інших, якось сприйнять кислого, зеленого і т.д., але ж Юм говорить про « Я (self) »як про дійсно« реальному (real) об'єкті афекту »[4]. Такі ж пристрасті як любов, заздрість і т.д. взагалі втрачають сенс, якщо розуміти суб'єкт лише як пучок перцепций. Нарешті, здатність до асоціювання, яку Юм описує як «примус» духу до переходу від одного враження до іншого або ж до ідеї, тобто як засіб зв'язування воєдино елементів «пучка» перцепций, само аж ніяк не може бути однією з перцепций.
1 LT, II, р. 198. 2 Р, стор 52. 3 WP, pp. 226-227. 4 GT, II, pp. 90, 121.
Але це ще не все. Як сполучна засобу, що дозволяє замість купи розрізнених сприйнять мати справу з цілісною особистістю, Юм вказував то на пам'ять, то на «віру», то просто на «почуття легкого переходу» від одного сприйняття до іншого. Але ні «віру», ні «симпатію» (властивість, настільки важливе для етичних побудов Юма), ні інші активні властивості психіки неможливо укласти в прокрустове ложе вражень та ідей. Що стосується пам'яті, то виникає питання, в чому полягає відмінність між ідеями, спливаючими внаслідок пам'яті, та ідеями, що викликаються уявою? Адже і ті й інші можуть бути в рівній мірі яскравими і стійкими, якщо ж їх не розрізняти, то у свідомості буде повний хаос. Посилання ж на наявність у першому особливої якості «зв'язки з минулим» зіштовхує нас з якоюсь новою сутністю.
223
Крім того, «зв'язуючих засобів» для об'єднання перцепций потрібно навіть більше, ніж тільки що перераховано для пояснення єдності свідомості: адже треба пояснити і його внутрішню структуру, на складність якої достатньо вказують вже дані інтроспекції. Чому виникають ідеї, що відповідають колишнім враженням? Яка «субстанція» звички, яка закріплює, згідно з вченням Юма, асоціативні зв'язки і що робить їх стійкими? І взагалі від чого перцепції, вже будучи пов'язані воєдино, складаються в досить струнку картину, до того ж аж ніяк не хаотично змінюється, а не виявляються просто складом безглуздих переживань без всякого сенсу і логіки?
Відповіді в Юма ні; йому, як агностику, залишається тільки знизати плечима і звернутися за допомогою до свого головного теоретико-пізнавальному принципом: бажано «обмеження наших досліджень тими предметами, які найбільше відповідають обмеженим силам людського розуму »[1]. Такий фінал не задовольнив згодом Канта, і він висунув вчення про трансцендентальної апперцепції як джерелі активного єдності свідомості. Чи задовольнив такий фінал самого Юма? Мовчання його з приводу проблеми особистості в першому «Дослідженні ...» досить красномовно (наприкінці першої книги «Трактату ...», ми знаємо, він висловив своє незадоволення і відкрито).
Але це мовчання говорить також про те, що Юму в деякому сенсі було шкода розлучитися з концепцією «Я є пучок перцепций» (або визнати її мінімалістський, що не претендує на істину в останній інстанції характер, що одне і те ж).
1 І, стор 190. 2 WR, р. 497.
224
По-друге, заперечення існування особистостей як персонификаций духовних субстанцій дозволяло набагато більш радикально, ніж це виконав Берклі, позбутися проблеми співвідношення об'єкта і суб'єкта, т. е. усунути з теорії пізнання все те, що могло б бути розроблено в матеріалістичному дусі. Визначивши тілесну субстанцію як фікцію, Юм позбавив сенсу поняття зовнішнього об'єкта. Заперечуючи існування особистостей, Юм знецінив і поняття пізнає суб'єкта. Заперечення Юмом наявності суб'єкта являє собою оборотну сторону заперечення ним існування об'єкта поза суб'єктом. І він став розглядати перцепції як щось «дане», що не має нічого спільного з відношенням між об'єктом і суб'єктом. Замінником цього відношення став у Юма відношення між враженнями (impressions) та ідеями, тобто відношення всередині сфери перцепций.
Такі наміри, але далеко не такий кінцевий результат: фактично Юм не спростував існування особистостей (це було б мудро зробити, оскільки їх існування - незаперечний емпіричний, а саме соціологічний, факт), але поширив духовне їх зміст на весь світ. Все, з чим тільки може мати справу теоретична філософія, знаходиться «всередині» свідомості особистості. Юм спробував уникнути соліпсизму, але знову прийшов до цього антинаукових погляду.
Нарешті, по-третє, скасування особистостей спрямоване проти матеріалістичної психології. Залежність психічного (суб'єктивного) від анатомо-фізіологічного та зовнішньо-предметного (об'єктивного) в термінах вражень та ідей не може бути навіть сформульована як проблема. Питання про специфіку психічних явищ зникає: вони «дані», і тільки.
Чималий інтерес у зв'язку представляють міркування Юма про розум тварин в останній главі III частини першої книги «Трактату ...», викладу яких, між іншим, присвячена ціла глава в книзі Гекслі про Юмі. Юм взагалі з великою охотою залучає для аналізу людської психології дані про поведінку тварин, слідуючи, в цьому відношенні, Монтень [1], а також П'єру Бейлю [2]. Юм полемізує з Декартом і його поглядом на тварин як на бездушні автомати.
1 Ср, наприклад, слова Монтень про людину як «нещасний тваринному» (Ш. Монтень. Досліди, кн. 1. М., Изд-во АН СРСР, 1954, стор 257). 2 Див N. К. S m i t h. Op. cit., p. 325.
225
У цій полеміці опукло вимальовується подвійність мотивів, якими керувався Юм. Стверджуючи, що тварини відчувають, мають емоції і т.д., він, з одного боку, усуває ту грань між людьми і тваринам царством, яка була настільки необхідна для церковників. З іншого ж боку, Юм затушовує специфіку людської свідомості (або хоча б знімає її проблему) і тим самим опускає людей до тваринного рівня. Чи не це було само по собі метою Юма, але до такого підсумку неминуче вело заперечення існування особистостей. Що стосується мети, яку перед собою поставив при критиці Декарта Юм, то вона полягала в бажанні знайти в житті тварин ще один аргумент на користь феноменалізму. Володіючи психікою, але свідомо не будучи особистостями, тварини напевно не цікавляться проблемою існування зовнішнього світу і відносяться до фактів «безпосередньо», як до «даним». Юм зображує тварин свого роду філософами-агностиками в потенції: «тварини, безсумнівно, ніколи не сприймають реального зв'язку між об'єктами; отже, вони укладають від одного об'єкта до іншого на підставі досвіду» [1]. Але невірно, нібито Юм «підносить» тварин до людини, оскільки приписує їм здатність умозаключать: адже сам розум Юм тлумачить як щось тваринно-інстинктивне, зразок схильності до утворення звичок, так що Юма природно вважати попередником вульгарно-позитивістської концепції біхевіоризму в психології. Адже відмінність між психікою людей і тварин Юм вважає суто кількісним [2]. Біхевіоризм веде до неопозитивізму у філософії, представники якого на різні лади, починаючи з Вітгенштейна і кінчаючи А. Айер і Г. Райла, намагалися позбутися від поняття особистості. Коли Айер був правовірним неопозітівістов, він бачив відміну своїх поглядів на особистість від поглядів Юма тільки в тому, що, згідно Юму, «Я» - це агрегат чуттєвих даних, a у нього, Айера. воно «зводиться (is reducible)» до чуттєвих даних [3]. Пізніше він спробував шукати інші,
1 Т, стор 169. 2 І, стор 123. 3 Див А. Ayer. Language, Truth and Logic, 2d ed. London, 1960, p. 128.
226
настільки ж «новаторські» шляху, але безуспішно. У своїй московській лекції «Про поняття особистості» (1962), Айер, як і раніше не розуміючи суспільно-історичної обумовленості індивідуальної свідомості і помилковості підходу до особистості як до нібито чисто духовної «монаді», наочно показав, що сучасні англійські філософи заплуталися в цій проблемі [1]. Насправді ж особистість - це конкретна людина в його тілесно-духовній єдності, яка викристалізовується у процесі соціальних відносин. Маркс вказував, що саме в процесі праці люди починають дивитися один на одного (і лише потім вже на самих себе) як на індивідуальних учасників спільного виробничого процесу.
Чи не до біхевіоризму, але вже зовсім в іншу сторону, до интуитивистской і ірраціоналістской психології, вело тлумачення Юмом «віри (belief)» в наявність зовнішнього світу. Цій темі присвячені особливо 7 і 8 глави III частини першої книги «Трактату ...». Даний вид «віри», з точки зору Юма, дозволяє подолати суб'єктивний ідеалізм, і вона заповнює собою порожнечі, що виникають в теорії пізнання, коли відмовляють логічні засоби останньої. Строго кажучи, «віра» - це внетеоретіческое поняття, а сама вона не є справжнє знання. «Віра» - це деяка діяльність людської свідомості, «дивовижний і незрозумілий інстинкт» [2], вона є «актом швидше чувствующей (sensitive), ніж мислячої (cogitative) частини нашої природи» [3]. Ліндсей в передмові до перевидання «Трактату ...» (1925) заявив навіть на цій підставі, що Юм і Руссо ... очолювали одне і те ж протягом у громадській думці XVIII століття.
1 І. С. Н а р з до і і. Лекції англійського філософа-аналітика. «Вестн. Моск. ун-ту », сер. VIII, 1962, № 4, стор 83-84. 2 Т, стор 169. 3 Т, стор 173.
Але «віра» не могла б відігравати помітної ролі в міркуваннях Юма, якби вона була зовсім позбавлена понятійного змісту і не призводила б до деяких пізнавальним результатами. Тому «віра», звичка і роздум взаимообусловливают один одного. Головний зміст «віри» (не в сенсі релігійної віри), як ми тільки що відзначили вище, - переконання
227
в існування світу об'єктів поза нас. Але структура цього переконання складна: віра в існування об'єкта пов'язана з вірою, що враження вірно повідомляє нам, яким є об'єкт, а ідея правильно відтворює це враження [1]. Всі ці вірування (види впевненості) залежать від віри в існування причинних зв'язків; але вірування ж останню і обумовлюють, так як «віра» виникає від спонукання пояснити зв'язки між фактами. Необхідну роль в клубку вірувань виконує і віра в те, що майбутні факти, що з'являються в аналогічній ситуації, необхідно схожі на факти, вже відомі нам з колишнього досвіду (тобто віра в те, що колишні перцепції з'являться також і в майбутньому), а твердження про ці майбутніх фактах будуть, відповідно, істинні [2]. Іншими словами, це віра в однаковість природи, яку можна, наприклад, віднімати в IV чолі «Першого Inquiry» і про значення якої багато писав згодом Д. С. Мілль [3]. Дуже близько до цих мотивів думку Ч. Пірса про те, що завдання науки полягає у створенні «стійких вірувань».
Як би то не було, «віра», в розумінні Юма, володіє все ж образно-інтуїтивним, а не понятійним характером. Юм підпорядковує вірі розум (reason), розчиняє його в ній, перетворюючи його то в рід вірування, якийсь «чудесний інстинкт», то в полуінстінктівную здатність оцінювати вірування, тобто знову-таки вірити чи не вірити в них! Але спроби Юма визначити точніше саму «віру» як психологічну категорію закінчилися крахом. Іноді він писав про «віру» як про «припущенні», що є те-то і те-то [4]. Розмежовуючи «віру» (belief) як впевненість і «релігійну віру»
1 СР: «... кожне враження веде за собою певну ідею ...» (Т, стор 106). 2 ср Constance Maund. Hume's theory oS Knowledge. A. critical examination, ch. 9, § 1-2. London, 1937. 3 Див Д. С. Мілль. Система логіки силогістичної і індуктивної. М., 1900, стор 245-247. СР слова Юма: «... однакові об'єкти, поставлені в однакові умови, завжди будуть виробляти однакові дії» (Т, стор 102). Аналогічно і в застосуванні до людей (LT, II, р. 41). Але в тому ж «Трактаті ...» Юм вважає цей принцип лише ймовірним, можливим (Т, стор 19, 87). Дане коливання з'ясовно частково тим, що Юм розглядає правило однаковості то в плані практичної віри, то в плані теорії пізнання. 4 Т, стор 67.
228
(Faith), Юм стверджував, що остання ніколи не зможе піднятися до рівня першої, тобто до «міцної віри і переконаності» [1]. «Віра» ж у першому значенні слова володіє силою яскравого, живого, як би пануючого над людиною і в цьому сенсі «насильницького (forcible)» почуття.
У подальших міркуваннях Юма характеристика «віри» роздвоюється.
В одних випадках він визначає «віру» як ознака деяких перцепций або їх поєднань, підвищену їх інтенсивність, виразність, запам'ятовуваність, міцність і стійкість в пам'яті [2]. Він пише, що віра «є не що інше, як жвавість (vivacity) доставляються ними (пам'яттю і відчуттями. - І. Н.) перцепций, і тільки це відрізняє їх від уяви. Вірити, в даному випадку, означає переживати (feel) безпосереднє враження почуттів, або ж повторення цього враження в пам'яті »[3]. Для визначення «віри» важливо, зокрема, останнє, тобто повторне переживання вражень в пам'яті. Іншими словами, «віра» в цьому випадку є властивість, сприймається ідеєю від враження.
Питається, яким враженням і ідеям властива «віра» у зазначеному сенсі і яким ні? Критерій виявляється вкрай суб'єктивним; це горезвісний критерій «яскравості» і «жвавості», який безуспішно намагався застосувати Берклі в своєму вченні про істину. В. І. Ленін зауважував з приводу подібних міркувань, що «яскравими» бувають і сновидіння і оптичні ілюзії, як наприклад, у випадку улюбленого всіма скептиками, агностиками і позитивістами, починаючи від Бенкет-
1 WR, р. 491. 2 LT, II, р. 316, порівн. т. стор 100, 103. 3 Т, стор 84 (переклад уточнений. - І. Н.). 4 Т, стор 93.
229
рона і кінчаючи Остіном, прикладу з опусканням палиці у водне середовище [1].
Заявляючи, що «віра нічого не додає до ідеї, але лише змінює наш спосіб подання останньої, роблячи її більш сильною і живий» [2], Юм потрапляє в коло, так як «віра» виявляється у нього критерієм «жвавості» перцепций, але тільки на підставі ступеня «жвавості» тієї чи іншої перцепції можна стверджувати, що їй притаманна або ж не властива віра. Об'єктивне існування речей («жвавість» перцепций) збігається у Юма з критерієм їх виявлення (тобто з критерієм знаходження віри). Через півтораста років у неопозітівістов «Віденського гуртка» аналогічним чином істинність збіглася з критерієм її встановлення.
У наведеній вище цитаті є неясне вираз «спосіб подання». Як виявляється при аналізі, з ним пов'язана друга тенденція в характеристиці Юмом «віри».
«... Віра, - пише він, - [є] щось більше, ніж проста ідея: це особливий спосіб утворення (a particular manner of forming) ідеї ...» [3]. У першому «Дослідженні ...» Юм називає «віру» особливим способом відчування (of feeling) і навіть особливим тваринним почуттям. Це твердження ми знайдемо і в «Додатку» до третьої книзі «Трактату ...», де Юм заявляє, що віра «прямо протилежна досвіду і нашому безпосередньому свідомості» [4]. Такий погляд помітно відстоїть від ототожнення «віри» з яскравістю перцепций і суперечить вже згадуваному ототожнення Юмом ознаки існування з фактом наявності враження. Насправді, ця ознака пов'язаний з «вірою», а її він визначає тепер як щось, істотно від перцепций відрізняється. Якщо в інших місцях "Трактату ...» Юм ототожнює «віру» то з звичкою, то з інстинктом, то тут він бачить у ній зовсім особливий душевний акт, що дозволяє переходити від однієї перцепції до іншої. Але який саме акт? Яка його справжня специфіка і структура? Юм не знаходить відповіді і ще раз розписується у своєму фіаско: «Але бажаючи з'ясувати цей спо-
1 Див В. І. Ленін Повне. зібр. соч., т. 18, стор 140-146 та ін 2 Т, стор 98-99. 3 Т, стор 94 (курсив наш. - І. Н.). 4 LT, II, р. 315.
230
соб (тобто сутність віри як способу відчування. - І. Н.), я насилу знаходжу слова, цілком відповідні нагоди, і опиняюся вимушеним послатися на особисте почуття кожного ... Я зізнаюся, що неможливо пояснити це почуття досконало ... »[1].
Наявність у Юма двох різних розумінь «віри» Кемп Сміт у своєму дослідженні виводить з перехрещення в мисленні Юма двох впливів - механіки Ньютона та психології почуттів Гетчесона. Перше вело до розуміння віри як властивості сприймань, комбінаційно з'єднуються один з одним і т.д., а друге - до розуміння її як особливої позиції духу, його відносини до сприйняттям [2]. З цим міркуванням цілком можна погодитися, тим більше що аналогічна подвійність виникає в третій книзі «Трактату ...» при розгляді почуття «симпатії».
У міркуваннях Юма про віру і звичкою, принижающих інтелект, вчуваються зневага до трудящим масам, життя яких властиві, нібито, лише звички і навички або «тварини почуття», достатні для того, щоб вони були слухняною робочою худобою капіталістичних підприємців, - більшого ж від них, з точки зору Юма, і не потрібно.
Повернемося тепер до проблеми особистості. Очевидно, що трактування «віри» як особливого способу відчування і, мабуть, якийсь активності особливо не сумісна з концепцією «я є пучок перцепций». Найбільш кричущо це протиріччя виступає при порівнянні першої книги «Трактату ...» з другої і третьої його книгами, де фігурують «свідомість» (mind) і «віра» (як особливе почуття), у той час як у першій книзі свідомість третирується як просте слівце для позначення груп перцепций, а «віра» найчастіше розуміється як жива (enlivening) ідея чи живе враження. У другій книзі можна зустріти міркування Юма про «розгубленості людського духу», про «задоволенні свідомості», одержуваному ним від дослідницької діяльності і т.д. З концепцією «пучка» все це несумісно, і вона остаточно валиться. Але й така жертва нітрохи не рятує вчення про «віру». Це - нез'ясовне
1 Т, стор 94-95. 2 N. К. Smith. Op. cit., p. 74, порівн. СБ «Hume and present Day Problems» London, 1939, p. IV.
231
і загадкове для Юма почуття. Посилання на «звичку», до якої зводиться віра [1], теж не рятує становища, так як в термінах філософії Юма виникнення звичок також незрозуміло і нез'ясовно.
Юмов концепція особистості і «віри» руйнується в першу чергу, звичайно, не під ударами такої критики, яка розкриває внутрішню суперечливість побудов Юма. Матеріальна практика суспільної людини змітає ці побудови як картковий будиночок. Практика приводить до висновку, що людська особистість є продукт тривалого розвитку громадських і насамперед виробничих відносин. Переконання в існування зовнішнього світу, властиве кожній розсудливій людині, - це не юмовская «віра», інстинктивна і не залежить від розуму. Це закономірний продукт суспільно-історичної практики людей, на основі якої сформувалася і матеріалістична філософія. Вчений-натураліст і філософ-матеріаліст переконані, що наші сприйняття суть продукт впливу на нас зовнішніх предметів і процесів, а образи пам'яті - продукт передували сприймань, але ця переконаність виростає з раціональних передумов, - з узагальнення колосального різноманіття фактів і принципово відрізняється від рефлекторної звички тварин розшукувати їжу «поза себе», тікати від «зовнішньої» небезпеки і т.д. Вона якісно відрізняється і від того різновиду Юмов «віри», про яку він у «Першому Inquiry» писав як про почуття, вже не передує каузальную асоціацію, але, навпаки, породжуваному нею. Цей, ще один, варіант «віри» у Юма змушує людей не вірити в чудеса, очікувати нових підтверджень каузальних законів і т. п., але «змушує» знов-таки полуінстінктівно, за звичкою.
Вчення Юма про «віру» вплинуло на багатьох иррационалистов наступного часу. Відзначимо, наприклад, його вплив на Гамана, а через нього і на закладену їм традицію німецького інтуїтивізму [2]. У психологічному позитивізмі Спенсера ми зустрінемо
1 Т, стор 111. 2 Див В. Ф. Асмус. Проблема інтуїції у філософії та математики. М., Соцекгіз, 1963, стор 45.
232
аналогічні категорії [1]. Відродив Юмов концепцію «віри» позитивізм XX в., В якому «віра» фігурує як ймовірність, що заміняє собою знання.
У підсумку тривалої і складної філософської еволюції знову повернувся до звітом Юма Бертран Рассел. У його останніх теоретичних творах «віра» функціонує в основному в трьох видах: (1) як впевненість в тому, що існує світ, що складається з безлічі взаімоотносящіхся речей; (2) віра в те, що істина залежить від ставлення пропозицій до фактів, а (3) структура пропозицій хоча б частково залежить від структури фактів [2].
Рассел посилив ірраціоналістскіе мотиви в трактуванні Юмов «віри»: якщо у Юма «віра» була витлумачена як інтуїтивна звичка, хоч почасти допомагає пізнанню, або як безпосередній результат такої звички і стимул до її подальшого закріплення, то у Рассела завершується перетворення «віри» в якесь чисто біологічне явище, що має лише віддалене відношення до знання. «Віра, як я розумію цей термін, - пише Рассел, - є стан організму, що не включає в себе більш прямого відношення до факту, який робив би вірування істинним або хибним» [3]. Знання передбачає ставлення тверджень до фактів, а віра - лише ставлення суб'єкта до тверджень або навіть безпосередньо до вчинків, до поведінки. Мало того, сама віра є вид поведінки людини, принципово не відрізняється від «поведінки» тварин, рослин і навіть молекул і квантів. В унісон з таким висновком Рассел пише: «Природа ... має певні звички. Звички тварин, якщо тварини повинні вижити, повинні володіти певною адаптацією до звичок природи »[4]. Це вкрай широке розуміння «віри» і «звички» може існувати у філософії лише на основі відродження юмістскіх уявлень про безоб'ектівной сфері перцептивно-«даного», в якій розчиняється все інше. Саме до цих уявленням, докорінно викривляє справжню структуру реальності, і став повертатися Рассел.
1 Категорія «віри» замаскована, втім, у Г. Спенсера під «апріорні» принципи «неможливість думати інакше» і т. п. (пор. Г. Спенсер. Основні початку. СПб., 1886, стор 43). 2 Див В. Russell. My philosophical Development, p. 157. 3 Ibid., P. 183 (курсив наш - І. Н.). 4 Ibid., P. 200.
233
Але область «віри» у Юма, як уже зазначалося, не вичерпується теорією пізнання. Особливий вид «віри» - це віра релігійна. Це віра, об'єктом якої є вже не зовнішній матеріальний світ, причинність і т.д., але бог, надприродний творець і управитель світу. Цей вид віри займав дуже важливе місце в вишукуваннях Юма. До його розгляду тепер і перейдемо.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "2. Особистість і« віра »" |
||
|
||