| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
1. Сила і субстанція |
||
|
Критика поняття причинності була для Юма не тільки самостійною метою, а й засобом, що дозволяв провести руйнівну роботу у всій області сутностей, якими були населені існували філософські системи. Увага Юма в процесі цього руйнування було сконцентровано на найбільш важливих для онтології категоріях - «сила» і «субстанція». Проблема останньої виступала у двох видах - як проблема матеріальної і духовної субстанцій. До цього розчленування проблеми вела як традиція, висхідна через Берклі і Локка до Декарта і далі в глиб століть, так і цілком зрозуміла необхідність особливого аналізу питання про сутність людської особистості, про її стосунки до вражень та ідеям, умовах її тотожності і т.д. Критикуючи поняття матеріальної субстанції, Юм найменше заносив руку на залишки до нього повністю ще не винищеного схоластичного мотлоху. Продовжуючи справу Берклі, він атакував тут матеріалізм Локка і Гоббса. Більш самостійний і оригінальний був Юм в критиці поняття «сила».
З іншого боку, саме в критиці цього поняття Юм в найбільшій мірі використовує mutatis mutandis ту схему, яка склалася у нього в процесі критики причинності. Крім того, критика поняття «сила» являє собою по суті справи один з аспектів критики поняття «причинність», поглиблює і розвиває цю критику.
206
Основні ланки критики Юмом «сили» коротенько відтворюють розібрану нами вище його критику причинності, але понад те зосереджують увагу на центральному понятті структури фізичної причинності, а саме « продуктивності »,« породження »слідства причиною. Сила - це здатність викликати слідства, і Юм вважає майже рівнозначними такі терміни: force (сила), power (міць), energe (енергія), efficacy (дієздатність), agency (діяльність), productive quality (породжує якість, тобто якість, яке виробляє свій наслідок) [1]. Коли Юм посилається на ненаблюдаемость сили в області фізичних явищ, він, по суті справи, повторює і поглиблює свій аргумент, спрямований проти об'єктивності каузального зв'язку (сприймаємо те, що називаємо «причиною», і те, що називаємо «слідством», але ніколи не сприймаємо зв'язку, переходу від кінцевої ланки причини до слідства як такому). Юм стверджує, що подання (поняття) «сили» малозмістовні, а головне - несамостійної і є лише продукт подібності всередині серії явищ А, А1, А2 ... Ап, після яких ми, як правило, спостерігаємо схожі один на одного явища В, В1, В2 ... Вn [2].
1 Т, стор 149. 2 Т, стор 156.
Безумовно, Юм вміло використовував в інтересах агностицизму значну невизначеність поняття «сила» в природознавстві XVII-XVIII ст. Що таке сила поштовху одного тіла іншим? Що таке сила тяжіння?
Обидва ці питання фактично являють собою часткові випадки питання про природу «сили» взагалі. Внаслідок «наочності» удару одного тіла іншим і тілесної непроникності у разі механічної взаємодії тіл «сила» видається чимось самоочевидним. Це причина руху тіла, що складається у впливі з боку іншого тіла. Так розумів «силу» Ньютон, закладаючи основи динаміки, і це розуміння знаходить своє вираження у формулі F = ma, яка містить визначення сили та її величини.
207
(Зрозуміло, цю формулу можна інтерпретувати й інакше, як синтетичне твердження про зміну кількості руху пропорційно прикладеній силі. Але це не вносить конвенциональности в сенсі суб'єктивізму, так як виявлення Співвідношення між силою, масою та прискоренням цілком об'єктивні.)
Ньютон розглядав випадки, коли силовий вплив проводиться ударом, тиском або ж виходить з силового центру. Останній випадок обмолоту дію магніту і гравітацію мас. Що ж таке власне сила гравітації?
Коте в передмові до другого видання «Математичних почав натуральної філософії» Ньютона зобразив силу тяжіння чимось таким, без чого неможливо собі уявити тіла. Іншими словами, це щось найпростіше і самоочевидне, що не вимагає подальшого пояснення. Така позиція занадто нагадувала вчення схоластів про приховані якостях, і вона не відповідала поглядам самого Ньютона.
Ньютон не був схильний в тій мірі об'єктивувати силу, в якій це робили ньютоніанци. У ряді випадків він розглядав її як математичну категорію, яка «дозволяє описати те взаємодія тіл, результатом якого є їх прискорення» [1]. Він аж ніяк не заперечував об'єктивності сил тяжіння, але характер цих сил залишався для нього невідомим, загадковим, і він вважав за краще утриматися від певних онтологічних постулированию. Втім, сучасний нам історик фізики міг би витлумачити образ сили тяжіння як неясне передбачення Ньютоном поняття напруженості поля. При такій інтерпретації частково реабілітуються картезіанські погляди на протяжність як на матеріальність. Якщо матерія і не те ж саме, що простір, то у всякому випадку простір матеріально, і тому в ньому існують силові напруги. Але такий висновок міг бути зроблений тільки після вироблення поняття «фізичне поле»; для XVIII в. проблема тяжіння залишалася загадковою, з чим і було пов'язано знамените ньютоново «Hypotheses non fingo».
1 П. С. Кудрявцев. Історія фізики, т. 1. М., Изд-во АН СРСР, 1956, стор 230
208
Навіть про більш пізній, ніж епоха Ньютона, часу Ф. Енгельс мав підставу сказати, що «вдаючись до поняття сили, ми цим висловлюємо не наше знання, а недостатність нашого знання про природу закону і про спосіб його дії» [1]. Енгельс зазначав надмірну широту, а нерідко і невизначеність у вживанні терміну «сила». Насправді, у виразах «сила освітлення», «сила струму», «сила волі» мається на увазі ступінь даного явища в кількісному сенсі, а в обороті «сила заломлення» - якісний аспект явища, хоча і виражається математично, т. е . знову-таки за допомогою кількісних понять. Дуже повчально таке міркування Енгельса: термін «сила» вживають так, що інтуїтивно передбачається існування якоїсь здатності, незалежної від матерії і що володіє самостійної активністю. Активність сили протиставляється при цьому «пасивності» об'єкта її впливу. Таке уявлення про силу запозичене з діяльності людини, воно антропоморфно.
Антропоморфний генезис «сили» видно на прикладі вчення Лейбніца про динамізмі монад, де «сила» є активність духу. У натурфілософськой картині світу у Ньютона «сила взагалі» перетворилася на активність божественної волі, подібно до того як простір стало «чувствилищем» бога. Саме проти подібного обожнювання сил виступали Даламбер і Ломоносов. Джерело цього піднесення сил полягає у перенесенні на зовнішній світ уявлення про «силах» як причини різних функцій людського організму [2]. Розуміння сили як свого роду оживляючого початку, що приводить у рух мляву до цього тілесну масу, є, крім усього іншого, за влучним зауваженням Енгельса, «недовідне поширення статевого відмінності на неживу природу» [3]. Тим часом вже з третього закону механіки Ньютона випливало, що об'єкт докладання сили реагує на неї з активністю, що не менше, ніж у того об'єкта, від якого виходить силовий вплив.
1 К. М а р к с і Ф.Енгельс. Соч., Т. 20, стор 403. 2 Див там же, стор 402 і 598. 3 Там же, стор 404.
209
Юм підмітив антропоморфность поняття сили в науці і піддав її критиці. Однак на відміну від Ломоносова, який також був незадоволений туманністю цього поняття, але прагнув уточнити його, Юм розвинув критику в інтересах агностицизму. Юм засуджує перенесення поняття «сила» з людини на природу, посилаючись на те, що і в застосуванні до людини незрозумілий перехід від духовних «сил» до їх фізіологічних наслідків в людському тілі. Люди не можуть осягнути механізму впливу своєї душі на своє ж тіло, як, втім, і зворотного впливу тіла на душу. Свою волю люди усвідомлюють не як «силу», але лише з зовні сприймається її боку, а саме як сприйняття «зусилля». Значить, сили по їх сутності є щось в принципі ускользающее від пізнання.
Розглядаючи не тільки зовнішні явища, а й внутрішні, психічні процеси суб'єкта через призму категорій явищ і сутності, з яких друга абсолютно непізнавана, Юм тим самим виступає в першому томі (книзі) «Трактату ... »в ролі попередника Канта, але в другому і третьому томах (книгах) без будь-яких застережень пише про те, що психологічні мотиви людських вчинків суть причини вольових рішень щодо останніх. Тут він має на увазі не емпіричну, піддається интроспективному дослідженню сторону психіки, а психіку як щось «ціле». Це, звичайно, зручно для ідеаліста, який не бажає мати справу з проблемою залежності психічних процесів від залежності анатомо-фізіологічної її підгрунтя, але також і порушує раніше проведене Юмом розмежування між описуваними явищами і непознаваемой сутністю.
Коли Юм заперечує, що у людей є які-небудь знання про механізм впливу духовних «сил» на тілесні процеси в людському організмі, його міркування рухаються за відомою нам схемою, в якій якісно різні лінії заподіяння (від об'єкта до об'єкта, від об'єкта до його сприйняття, від сприйняття до ідеї і т.д.) підмінені заподіянням одного сприйняття (явища) іншим. Піддаючи критиці поняття «сили», Юм інтуїтивно виходить з того факту, що одне чуттєво сприймається явище саме по собі не може бути, строго кажучи, причиною іншого, бо асоціацію-
210
ціатівності зв'язку між ними не мають самостійної активністю і самі породжені порядком зовнішніх по відношенню до суб'єкта подій.
Ця ж тенденція очевидна і в сучасному нам позитивізмі. Ленц, зводячи причинність до поняття сили, бачив в останньому лише пережиток анімізму. Аналогічно Райхенбах писав про каузальному антропоморфізмі.
Однак з наведених вище нами міркувань Енгельса аж ніяк не випливає того, що сила - це марна фікція, і поняття її підлягає вигнанню з науки. Сила в класичній механіці висловлює «зміна» імпульсу частинок в одиницю часу, а тим самим служить вимірюванню зовнішнього на них впливу. Наука ніколи не відмовиться від поняття сили. У природознавстві XX в. мова йде про силові впливах у всіх тих випадках, коли відбувається перенесення руху від одного об'єкта до іншого, пов'язаний з якісним його перетворенням. Вже в першому законі механіки Ньютона починало формуватися саме таке розуміння сили: вона або повідомляє рух покоїться тілу, або змінює його рух, коли останнє носить чисто інерційних характер. Поняттям сили вчені нині користуються для вираження заходи взаємодії тіл, яке, зокрема, саме і полягає в перенесенні руху.
Процес перенесення руху по об'єктивному своїм змістом невичерпний. Ньютонівської інтуїцією передбачався як факт невичерпності сутності сили, так і можливість все більш глибокого пізнання цієї сутності в майбутньому. Але він був відкинутий Юмом або, якщо інакше висловитися, занапащений їм у трясовині агностицизму.
211
To ж саме він спробував проробити з поняттям субстанції. Результати, а почасти й механізм критики Юмом цього поняття аналогічні тому, що пророблено їм з поняттям «причинності». В обох випадках він прагнув показати, що об'єктивність даного поняття недовідна, а його зміст не випливає із спостережуваних фактів, але виникає в людській свідомості лише в силу психологічних асоціацій. Проблеми існування причинності і субстанції в рамках Юмов критицизму взаємопов'язані досить тісно. Якщо «причинність» мислиться як засіб зв'язку наступних один за одним явищ, то «субстанція» з'єднує один з одним явища, співіснуючі одночасно. Без поняття субстанції немислимий той окремий випадок каузального зв'язку, який з'єднує зовнішній світ (як об'єкт Юмов «віри») і перцепції. Без поняття причинності, з іншого боку, неможливо поняття субстанції, так як саме перше поняття забезпечує перехід думки від перцепций до ідеї буття зовнішніх об'єктів як причини перцепций, хоча ця причина для розуму і «не піддається поясненню» [1].
Є аналогія між аналізом Юмом причинності і субстанції і в акредитуючій їм механізмі утворення цих понять. Виникає поняття субстанції, на думку Юма, наступним чином:
(1) Уява об'єднує схожі один на одного по більшості ознак перцепції (А1, А2, А3, ..., Ап) в єдину родину (А), відволікаючись від відмінностей між ними, перш за все від відмінностей у часі появи. Так, людина вважає «спорідненими» один Друга (відмінними «постійністю») сприйняття деякого певного дерева, які він отримує після того, як він щоразу закриває і знову відкриває очі, перебуваючи в певному пункті лісу.
(2) Після цього людина приписує перцепції даної серії безперервне існування і в ті проміжки часу, коли він їх не сприймає [2]. Таким шляхом він пояснює собі «повернення» до сфери свідомості перцепций, які дуже схожі на більш ранні перцепції. Це ж допущення дозволяє пояснити факт деякого відмінності пізніших перцепций від ранніх: за час, коли ми їх не мали, вони трохи змінилися, не припиняючи існувати.
1 Т, стор 82 2 Т, стор 183.
212
(3) Але вважати, що А2 це не інша перцепція (у відношенні до А1), але та ж сама перцепція А1, претерпевшая лише деяка зміна, значить ототожнити А1 і А2 в їх підставі, відволікаючись від відмінностей між ними [1]. Питається, в чому полягає це «підстава»? Воно є не більше як сума однакових у А1 і А2 ознак і не представляє собою будь-якої «нижележащей», стійкої, тобто справді субстанциональной підгрунтя. Оскільки ж поряд з однаковими ознаками А1 і A2 володіють також і відмінностями, то, строго кажучи, А1 і А2 не тотожні. Юм прямо називає їх тотожність продуктом уяви, «фікцією безперервного існування» [2], утвореною за законами асоціювання і закріплюється пам'яттю.
(4) Поняття невоспрінімаемих, але, незважаючи на це, існуючих сприйнять безглуздо, воно «суперечить самому простому досвіду» [3] (зауважимо, що того, що це безглуздо, не бажав помітити через сторіччя Е. Мах). Тому розум "передає" безперервність існування від перцепций речам поза свідомістю. Вчинити інакше розум не може. В 14 главі III частини першої книги «Трактату ...» Юм раптово змінює агностичним установкам і заявляє про вторинність перцепций щодо зовнішнього світу: «Думка про діяльність, звичайно, може залежати від причин, але не причини від
1 Т, стор 160. 2 Т, стор 192, 235. Не позбавлена інтересу логічна сторона питання. Феноменаліст Юм називає неповне тотожність (тотожність в певному відношенні) фіктивним. Тим часом матеріаліст Гоббс зумів більш глибоко розібратися в цьому питанні. Аналізуючи приклад з кораблем Тезея, він розмежовує випадки тотожності: номінального, структурного (корабель, в якому поступово замінили всі частини, залишається після ремонту все ж колишнім кораблем), речового (в цьому випадку корабель тотожний тільки матеріалом, з якого був спочатку побудований) і т.д. (Т. Г о б б с. Избр. Соч. М., 1926, стор 95-96). Результати аналізу «тотожності» Гоббсом могли бути ефективно застосовані до проблеми субстанції тільки за умови матеріалістичного до неї підходу. Не дивно тому, що Юм не скористався ними і, передбачаючи в цьому пункті лінгвістичних позитивістів XX в., Заявив, що «всі спори, що стосуються тотожності пов'язаних один з одним об'єктів, - чисто словесні суперечки» (Т, стор 241). 3 Т, стор 196.
213
думки. Це означало б (якщо міркувати в такому дусі. - І, Н.) перекрутити порядок природи і перетворити у вторинне то, що насправді первинно ». Так виникає думка про існування «зовнішніх речей», що закріплюється як «віра» людей в існування зовнішнього світу. Ці міркування Юма буржуазні історики філософії оголошують «що роблять епоху ...» [1]. Тим часом, там, де у Локка тверда, прямо-таки інтуїтивна переконаність у тому, що світ матеріальних речей поза нами існує, у Юма - лише «вірування», більш-менш переконливий інстинкт і не більше того. Тому, якщо Локк писав про домислювати понятті зовнішньої «підпори», то Юм - лише про почуття сталості поєднань вражень і відкинув спінозівське і локково поняття субстанції.
Треба сказати, що «передача» існування від перцепций до зовнішніх речей в міркуваннях Юма відбувається досить легко внаслідок того, що цьому сприяла його термінологія: він називав перцепції також і «об'єктами» [2], тобто свого роду речами. Від «речі» до «зовнішньої речі» перехід на словах звершується порівняно малопомітно.
(5) Завершальним кроком стає теза про те, що перцепції суть слідства зовнішніх речей, причинно обумовлені ними. Таким чином, ознака безперервного існування перцепций, посилений раніше ознакою існування поза суб'єктом, доповнюється тепер ознаками «існувати незалежно від суб'єкта» і «викликає сприйняття в суб'єкті» [3]. Саме посиланням на існування зовнішніх і незалежних від суб'єкта речей люди пояснюють несподівану появу нових перцепций. Наприклад, сприйняття листи з Америки отримує своє пояснення через посилання на об'єктивне існування одного в Америці, пошти, корабля, який привіз лист, і т.д. [4].
1 Див Edmund Konig. Die Entwicklung des Causalproblems von Cartesius bis Kant. Leipzig, 1888, S, 243. 2 T, стор 189. 3 При цьому виключається розуміння суб'єкта як духовної субстанції, яку відкидає Юмом. 4 Т, стор 184-185, порівн. стр. 196.
214
Особливої переходу від тези про існування незалежних від суб'єкта речей до тези про існування матеріальної субстанції в теорії пізнання Юму майже не було потрібно, оскільки він відкидав картезіанське розуміння матеріальної субстанції як протяжного початку і Гоббсова розуміння її як почала непроникного, який надає опір проникненню всередину. Тому для Юма субстанція - це не якась особлива «підпору» чуттєво сприймаються якостей, але лише асоціативний «принцип єднання або зчеплення» якостей [1], зручна фікція. Якщо Берклі вважав, що ця фікція потрібна людям для пояснення яскравості деяких ідей, то Юм вважає, що вона знадобилася для пояснення появи вражень в колишніх їх з'єднаннях після перерв у сприйняттях. У листі до Генрі Гоуму від 24 липня 1746 Юм писав: «Що стосується ідеї субстанції, то я повинен визнати, що її не доставляють розуму ніякі відчуття або почуття; мені завжди уявлялося, що це не що інше, як уявний пункт з'єднання (center of union) різних і мінливих якостей, які можуть бути знайдені в кожному фрагменті матерії »[2].
Але з теоретичної точки зору, Юму представлялися ілюзорними як теза про існування речей, незалежних від суб'єкта, так і теза про існування матеріальної субстанції, яку він називав навіть «незбагненною химерою». Теоретичне припущення чогось подібного «речі в собі» Юм вважав «філософськи неприпустимою» думкою [3], а шуканий «принцип єднання» ускользающим від дослідника. Юм повторює аргументи Берклі і іронізує над допущенням «подвійного існування» (сприйнять і зовнішніх об'єктів) та введенням «нової фікції, яка приймає в розрахунок і гіпотезу розуму і гіпотезу уяви, приписуючи згадані суперечливі якості різним сутностям: уривчастість - сприйняттям, а сталість - об'єктам »[4]. Юм не розуміє того, що саме його власний агностицизм допускає «подвійне існування», так як теоретично заперечує зв'язок вражень і зовнішнього світу (джерела вражень) і розчленовує дійсність на два відокремлених царства - світ перцепций і світ «віри».
1 Т, стор 206, порівн. стр. 20. Резюме основних етапів конструювання поняття зовнішньої субстанції дано там же, стор 196. 2 NL, pp. 20-21 (курсив наш.-І. Н.). 3 Див В. І. Л е н і н. Повне. зібр. соч., т. 18, стор 101. 4 Т, стор 200-201.
215
Теоретично Юм (у 5 і 6 розділах IV частини першої книги «Трактату ...») не сприймає також і існування духовної субстанції, поняття якої утворюється, за його уявленнями, інакше, ніж у випадку матеріальної субстанції. Вбачаючи сутність останньої не в протяжності і об'ємності, а в принципі з'єднання якостей, Юм бачить сутність першого, духовної, субстанції саме в здатності бути субстратом, тобто свого роду «підпорою» перцепций, які належать цьому субстрату як привнесені в нього властивості. Втім, це не завадило Юму в інших містах того ж «Трактату ...» спростовувати існування духовної субстанції шляхом посилання на те, що багато перцепції (зорові, дотикові) протяжні, а духовна субстанція в силу своєї духовності повинна бути мислима непротяжних, непротяжних ж не може бути основою для протяжного.
Відомо, що в критиці духовної субстанції Юм безпосередньо примикав до поглядів Локка, але ніяк не Берклі, хоча в боротьбі проти матеріальної субстанції Юм відтворив беркліеву аргументацію (твердження, що первинні якості настільки ж суб'єктивні, як і вторинні, так як ми дізнаємося про них лише через посередництво останніх, так що щільність, наприклад, не може бути шуканої основою матеріальності, оскільки є всього лише враження, і т.д.). Втім, ця аргументація Берклі була використана Юмом і проти духовної субстанції, і ця обставина показує, наскільки далеко відійшов Юм від стилю мислення Локка. З іншого боку, зауважимо, Юм переніс на критику духовної субстанції заперечення проти «causa sui», запозичені ним з критики П'єром Бейлем Спінози [1].
1 Див N. К. Smith. The philosophy of David Hume. London, 1941, pp. 506-516. 2 Д. Локк писав, що при сприйняттях люди, самі того не помічаючи, мимоволі пов'язують свої відчуття з фактом існування зовнішніх об'єктів (див. Д. Локк. Избр. Філос. Произв., Т. I, стор 164-165).
216
Локк вважав, що percipi ergo esse, тобто бути сприйнятим, значить існувати (об'єктивно) [2]. Суб'єктивний ідеалізм Берклі концентрувався у формулі esse est percipi (існувати, значить бути сприйнятим). Позицію Юма можна охарактеризувати як percipi non est esse in subjecto, тобто бути сприйнятим не означає існувати в суб'єкті, як в якомусь особливому вмістилище [1]. Свідомість сприйняття замінює собою, по Юму, існування свідомості особистості. Але про це докладніше нижче.
Критика Юмом поняття матеріальної субстанції мала деякі підстави в труднощах вчення фізики XVIII в. про матерію і масі. Ньютон прагнув виходити з природного для матеріаліста уявлення про масу як кількості речовини, що володіє певною щільністю, інерцією і т.д. Таким чином, він мислив інерціальні властивості маси як похідні від її матеріальність. Але речовинність може бути пізнана лише з її дій, проявам. Тому Ньютон став розуміти масу як міру активності матерії, точніше як міру інерції тіла [2]. Однак у такому випадку виникає спокуса звести саму речовинність, «субстанціональність» до сукупності спостережуваних властивостей. По цьому шляху пішли слідом за Юмом Д. С. Мілль та інші позитивісти XIX в., Аж до Маха і Авенаріус.
1 Зауважимо, що формулу percipi ergo esse Юм використав для заперечення самостійної ідеї «існування», відокремлюваною від вражень речей, і потім для твердження, що в існуванні речей людей переконані на підставі привхідного мимовільного почуття «віри». У цьому зв'язку ми не можемо погодитися з думкою М. Мерлекер, яка вважає, що з різних критеріїв реальності, що проходять примхливої низкою на сторінках творів Юма (походження з досвіду, жвавість вражень, простота і т.д.), Юм схиляється до тих, в яких більше понятійного змісту: «... Досить часто Юм вказує на те, що єдино лише каузальна зв'язок за аналогією досвіду є усюди застосовний критерій реальності і це треба прийняти як останнє рішення їм проблеми» (Margarete Меrlеker. Humes Begriff der Realitat. Halle , 1920, SS. 108-109). 2 ср С. І. Вавилов. Ісаак Ньютон. М., Изд-во АН СРСР, 1961, стор 120-121.
Розвиток науки показало неможливість відомості матеріальності (тобто властивостей матерії, притаманних їй як такої) до обмеженого числа фундаментальних ознак матерії. Тим самим вибивається і основа під критичних міркувань Юма. Ми пізнаємо ма-
217
терию по її проявам, але вона ніколи не зводиться - без залишку до пізнанням людиною її виявлення. Основний вада в критиці Юмом поняття субстанції виявляється, отже, тим же самим, що і вада в його критиці поняття причинності. «... Постулат редукції поняття впливу (тобто причини. - І. Н.) до поняття постійних, що не мають винятки (необхідних) наслідків відкидається фактичним розвитком науки так само, як постулат редукції поняття субстанції до поняття чуттєвих якостей» [ 1].
Немає підстав не погоджуватися з Юмом, коли він виступає проти ідеалістичних уявлень про існування духовної субстанції. Але аргументація його софістічна. Насправді свідомість непротяжних, але це не заважає йому ні бути локалізованим в людському мозку, ні бути властивістю високоорганізованої матерії, ні відображати протяжні речі і процеси. Діалектика пізнання така, що протяжна матерія за певних умов організації здатна володіти непротяжних за своєю формою відчуттями.
Критика поняття субстанції Юмом неминуче штовхала її автора в обійми соліпсизму. Він намагався уникнути цього небажаного для себе фіналу, посилаючись на властиву людям внетеоретіческую «віру» в існування зовнішнього світу і на те, що ідея субстанції «приносить нам задоволення» [2]. Але цих посиланнях (проблема «віри» підлягає особливому розбору) явно суперечать погляди Юма на поняття існування, яке він вважає беззмістовним, а тому нездатним стати об'єктом віри. «Ідея існування нічим не відрізняється від ідеї будь-якого об'єкта ...» [3]. Правда, Юм спробував звернути порок в чеснота, стверджуючи, наприклад, що в силу цього можна розглядати судження про існування як складаються тільки з одного терміна (суб'єкт), але незважаючи на це вони залишаються нібито повноправними судженнями [4]. Але все це виглядає вкрай непереконливо. Відчуваючи недостатність-
1 Олена Ейльштейн. Лаплас. Енгельс і наші сучасники. «Studia filozoficzne. Artikuly wybrane », 1962, № 1, str. 50. 2 T, стор 219. 3 T, стор 91. 4 T, стор 93
218
ність своїх сподівань на «віру», Юм в ряді місць першої книги «Трактату ...», наприклад в 7 чолі частини III і в 2 чолі частини IV, робить різкий поворот і замість інтуїтивної «віри» намагається врятувати становище за допомогою розважливих коштів , а саме поняття «теоретичної конструкції».
Це поняття, як зазвичай вважають, винайдено неопозитивістами, зокрема М. Шліком. Однак, як виявляється, воно намічається вже в теорії пізнання Д. Юма [1]. Він міркує, наприклад, про «двох пологах» дійсності, з яких перший зводиться до сукупності перцепций, а другий - конструюється на підставі роздумів і міркувань щодо причин перцепций [2]. Цікавий приклад фрагмента дійсності «другого роду», що приводиться Юмом: така ідея античного Риму на підставі читання праць істориків. Мимоволі на пам'ять приходять приклади теоретичної конструкції, які фігурують у творах Шліка і Рассела: смерть Сократа, діяльність Юлія Цезаря і т. п. Але справа тут не у подібності прикладів. Важливо те, що по суті споріднена їх суб'єктивістська трактування. Незалежний від суб'єкта зовнішній світ і у агностика Юма, і у позитивіста Шліка виявляється не дійсним фактом, але всього лише побудовою людської свідомості, будь то у формі «віри», будь у формі теоретичної конструкції.
1 ср Н. Н. Р г i з е. Hume's theory of the External World. Oxford, 1940, p. 98. 2 T, стор 104-105, порівн. стр. 201.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "1. Сила і субстанція" |
||
|
||