| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
IV. Справжня структурі причин. Причини і соціальна явища |
||
|
Перш ніж уточнити поняття причинності, слід ще раз подивитися, наскільки бездоганна та схема структури причинно-наслідкового зв'язку, яка була попередньо заплановано Юмом, якщо оцінювати при цьому лише те, що в цю схему було включено їм самим. Як виявляється, ця схема була аж ніяк не досконалою, і вона вимагає дуже істотних коректив.
Зупинимося, по-перше, на проблемі просторової суміжності причини і наслідки. В епоху Юма Ньютон приймав можливості actio ad distans, оскільки допускав існування нескінченно великій швидкості поширення взаємодії між тілами. Залишаючи осторонь питання про миттєвість або ж про тривалість поширення дії, тобто в кінцевому рахунку питання про одночасність причини і наслідки [1], слід визнати, що ньютонова постанов-
1 Вирішення цього питання в його конкретній формі залежить від того, які властивості приписуються проміжною між А і В середовищі («ефіру»). Спочатку вважалося, що якщо ця середу носить звичайний речовий характер, то дальнодействие перетворюється на близкодействии. Ця проста схема була порушена Ньютоном, що допустили, що тяжіння поширюється з нескінченною швидкістю. Це означало або прийняття дальнодействия, або твердження, що по відношенню до тяжінню (або до «ефіру») різниця між дальнодействием і близкодействии не має сенсу. У фізиці XX в. ідею близкодействия зміцнило поняття полів, які матеріальні, але не в звичайному матеріальному сенсі. Рішуче проти дальнодействия висловилася загальна теорія відносності.
169
ка питання про дальнодії відкривала перед фізикою нові перспективи в порівнянні з картезіанської концепцією безпосереднього торкання, поштовху і тиску однієї корпускули на іншу як причин зміни руху останньої. Зовсім не вважаючи за потрібне аналізувати поняття каузального зв'язку як дальнодействия, Юм тим самим залишився на рівні старої, картезіанської «наочності» і виказав байдужість до проблем сучасного йому природознавства. І в цьому, звичайно, аж ніяк не було якогось «передбачення» ім однією з ідей релятивістської квантової теорії: ідеї «точкового взаємодії» двох частинок.
Будемо тепер виходити з того, що ознака суміжності все ж дійсно характеризує причинно-наслідкові зв'язки. Питається, чи завжди?
Перевірка факту суміжності причини і наслідки, тобто їх безпосереднього торкання, наштовхується на величезні труднощі. Строго кажучи, твердження про «соприкосновениях» атомів або субатомних часток один з одним не можуть бути ніколи перевірені в земних умовах, хоча зіткнення їх, що призводять до ядерних реакцій, - безумовний і цілком перевірявся факт. Проте можна вважати, що в значному числі макрофізіческіх явищ причини і наслідки просторово суміжні, хоча проблема їх «дотику» дуже складна. Але в багатьох випадках з області психіки і суспільного життя твердження про суміжності причини і наслідки втрачають сенс. Безглуздо було б, наприклад, стверджувати, що реставрація Стюартів в Англії була наслідком реакції різних груп англійської буржуазії і дворянства на політику Кромвеля, бо була «просторово суміжно» з ними. Втім, безглуздість подібних міркувань розумів, і сам Юм.
Можна сказати, що суміжність який суперечить причинності, часто буває їй притаманна, але не є її необхідний ознака. Те розуміння, що ознака суміжності необхідний завжди, тому що близкодействии «зрозуміло», а дальнодействие «містично», не має сили, бо воно ототожнює близкодействии з дією через дотик, а значить, повертає до механістичних моделям причинності як поштовху. Не можна погодитися і з А. І. Уемова, який розуміє близкодействии як
170
просторове збіг причини і наслідки, посилаючись на те, що причина не може діяти там, де її немає. Усім цим трактуванням можна протиставити, на наш погляд, ознака взаємнопроникна суміжності причини і наслідки як дійсної характеристики всіх випадків суттєвої каузального зв'язку: слідство зароджується в «надрах» причини саме тому, що заподіюється, проводиться нею. У цьому сенсі розширення нагрітого тіла є наслідок підвищення температури, а інфаркт міокарда - наслідок паталогічна змін в серцево-судинній системі.
Повернемося до Юму. Звертає на себе увагу, що саме в області психічних і соціальних явищ Юм, як докладніше буде розглянуто нижче, визнавав в тій чи іншій мірі наявність каузальних зв'язків, хоча спочатку сам же ставив їх під сумнів, посилаючись на те, що посередні ланки між нашою волею і вчинками не піддаються пізнанню. Але в такому випадку реабілітація причинності повинна б автоматично поширитися і на причинність взагалі, оскільки критика її здійснюється Юмом в психологічних (феноменалістской) термінах. Однак Юм не пішов на це. Зовсім не логічно Юм надходить і в іншому відношенні, включаючи в структуру каузального зв'язку просторову суміжність: адже ця ознака не проходить саме в тій області, де сам Юм все ж допускає існування цього зв'язку! Можливо, що, відчувши саме цю свою помилку, Юм в «Першому Inquiry» вже не виділяє просторову суміжність в якості одного з істотних ознак каузального зв'язку.
Розглянемо, по-друге, проблему часовій послідовності причин і наслідків. Твердження, що слідства повинні бути за часом після своїх причин, саме по собі безпосередньо не передбачає того, що слідство з'являється «відразу ж» після дії причини. Вже за часів Юма люди добре знали, що наслідки деяких історичних подій позначаються через довгі роки після їх причини. Епоха Відродження залишила, наприклад, чимало похмурих історій про отрути сповільненої дії. Але в подібних випадках береться до уваги безпосередня причина: до загибелі людини, наприклад, приводив безпосередньо не сам
171
отрута, але викликані ним, а потім накопичилися зміни в організмі. Тому ознака часовій послідовності означав все ж у Юма також і те, що слідства безпосередньо йдуть за своїми причинами. За Юму, наслідок виникає відразу ж після початку дії причини, як це зображувала механіка Декарта (поштовх) або як це випливало з енергетичного розуміння «сили» Лейбніцем. Відповідно Юм писав: «Причина припиняється: дія повинна припинитися також» [1]. Як можна побачити з контексту, Юм має тут на увазі припинення породження слідства; почалося ж це породження тоді, коли почалася дія причини. Але в такому випадку треба зробити висновок, що причина і наслідок за часом збігаються. Факти явищ механічної інерції не так-то просто узгодити з цією обставиною, оскільки тіло поводиться відповідно до закону інерції не тільки в момент, коли його штовхають, затримують і т.д., але й у подальший період часу. Але Юм не замислюється над цим, тим більше, що ні формулює явно і щойно зазначеного нами висновку.
1 LT, II, р. 250.
По суті справи Юм переносить на відносини в часі то вимога суміжності, яке він пред'являв до відносин просторовим. Однак ситуація суміжності двох подій, тобто приурочених їх до двох «моментам», наступним один за одним, в принципі неможлива, бо ніяких «моментів», а тим більше «сусідніх моментів», насправді не існує. Аналогічна трудність, як ми бачили, має місце і щодо просторової суміжності (торкання), так як двох сусідніх (а тим більше матеріальних) «точок» не існує, і тому всяке дотик дійсно тоді, коли воно до деякої міри є 'взаємопроникнення. Але у випадку «торкання» в часі трудність виступає ще більш опукло. Вважати ж «торкання» одночасністю означало б, якщо міркувати логічно, прийти до заперечення всякої причинно-наслідкового зв'язку між більш ранніми і більш пізніми подіями. Отже, «дотик» в часі, тобто безпосереднє слідування, встановлено бути не може.
172
Але поставимо тепер питання: чи не буває пов'язана каузальна зв'язок з іншим тимчасовим порядком причини і наслідки - їх одночасністю або навіть передування наслідків по відношенню до причин. Що стосується зворотного порядку наслідків і причин, що допускається, наприклад, Б. Расселом, то виявляється у нього можливим остільки, оскільки він ототожнив каузальную зв'язок з логіко-математичним виразом функціональної залежності, то в реальності такий порядок неможливий. Адже це означало б, що час «тече» не тільки в одному напрямку. Звичайно, буває так, що слідства впливають назад на власні причини, самі виступаючи у відношенні їх в ролі причин і посилюючи їх дію на себе. Саме така діалектика багатьох процесів дійсності. Але зовсім не це мається на увазі, коли допускають передування наслідків своїх причин. Останнє неможливо саме в силу істоти причинних впливів як того, що породжує свої слідства: каузальний процес незворотній саме в сенсі неможливості «перестановки» місцями причин і наслідків в часі.
Подивимося тепер, чи можлива одночасність причин і наслідків. Для Лейбніца і Вольфа, отождествлявших реальне і логічне слідування, вона була неминуча, оскільки для логічного зв'язку підстави і наслідки параметр часу взагалі не істотний. На саме в епоху Юма ця одночасність була допущена фізикою Ньютона. Згідно з фізичним вченням Ньютона, факт взаємодії деякої пари тяжіють об'єктів (наприклад, комети і Сонця) і факт зміни руху одного з об'єктів (параболічне рух комети переходить в еліптичне) одночасні. Однак Юм таку постановку питання абсолютно не розглядає. Пізніше Гегель вважав, що причина і наслідок за своєю субстанціональної сутності «тотожні», «тавтологічні» [1], а тому можуть бути одночасні, але ця теза був куплений дорогою ціною втрати об'єктивності часу і зникнення відмінності між причиною та умовами виявлення слідства. У наш час деякі вчені, наприклад,
1 Див Гегель. Соч., Т. V. М., 1937, стор 677, 679. Додамо, що значення категорії причинності в рамках гегелівської системи взагалі невелика.
173
Я. П. Терлецький, думають, що одночасність причини і дії існує в електродинаміки і в квантовій механіці. У беззастережної формі відстоював ідею каузальної одночасності А. І. Уемов [1].
Однак більшість вчених вважають, що дії (слідства) завжди більш-менш «запізнюються» стосовно причин, хоча б у тому сенсі, що слідство виникає пізніше, ніж почалося вплив з боку причини. На користь такої думки говорить те загальне міркування, що тіла не суть матеріальні точки і всяке подія в них і між ними, а значить, і подія передачі енергії-імпульсу, подія переходу причини в наслідок, відбувається в часі. Цей «перехід» природно розглядати, як надходить, наприклад, І. В. Кузнецов, у вигляді процесу переносу (а значить, відзначимо, і збереження) матерії і руху по «ланцюгах спричинення» [2], який, як і всякий фізичний процес , має кінцеву швидкість поширення (що не перевищує швидкість світла). Оскільки швидкість світла не може перевищувати величини С, то одночасність причин і наслідків неможлива. Кінцеву швидкість поширення має процес заподіяння структур шляхом передачі інформації. Якби, нарешті, слідства були одночасні зі своїми причинами, то це було б рівнозначно фактом миттєвості дії причин. У світі, де різні події відбувалися б подібним чином, вся історія зосередилася б в одній миті, що безглуздо.
1 Див А. І. Уемов. Про тимчасове співвідношенні між причиною і наслідком. «Уч. зап. Іванівського держ. пед. ін-ту », 1960, т. XXI, вип. 1. 2 «Проблема причинності в сучасній фізиці». М., Изд-во АН СРСР, 1960, стор 60.
На думку Г. А. Свєчникова, питання про тимчасову характеристиці каузального процесу доцільно дозволити так: «... існують різні співвідношення між причиною і наслідком в часі залежно від виду причинних зв'язків. У разі опосередкованого впливу однієї речі на іншу причина передує своєму слідству. У разі безпосередньої взаємодії (а також одностороннього впливу) початок дії причини збігається з початком становлення слідства, а кінець дії причини з кінцем станов-
174
лення слідства »[ 1]. Неважко побачити, що це вирішення питання в кінцевому рахунку зводиться до наступного: хоча причина і її наслідок як би «одночасні», але одночасність ніколи не буває моментальної і означає лише збіг початкових і, відповідно, кінцевих точок інтервалів часу дії причини і становлення слідства. Таке рішення можна вважати загалом вигляді вірним; воно орієнтує на уточнення поняття «одночасність процесів» (уже в найпростішому, класичному сенсі). Звідси випливає, з іншого боку, що Юм, заперечуючи одночасність причини і наслідки, не подбав уточнити його саме з точки зору фактів сучасного йому природознавства.
З сучасної же нам точки зору діалектичного матеріалізму, важливим для оцінки позиції Юма представляється наступне. Релятивістська фізика поклала кінець ньютонову переконанню на час як на щось самостійне і незалежне від матеріальних процесів. «Час» як таке вдруге по відношенню до змін матерії і руху, а значить, взагалі не може бути у формі понять «одночасності», «передування», «проходження» і т.д. критерієм матеріального процесу переходу причини в наслідок. Можна цілком погодитися з висновком, що «причинно-наслідковий структура зв'язків об'єктів обумовлює фундаментальні властивості простору і часу» [2].
1 Г. А. Свечников. Категорія причинності у фізиці. М., Изд-во АН СРСР, 1961, стор 111. 2 «Проблема причинності в сучасній фізиці», стор 125.
Це обумовлення виражається, зокрема, в тому, що зв'язки причини і наслідки необхідно належить ознака тимчасової безперервності. Ця ознака вносить за змістом щось нове на відміну від одночасності причини і наслідки і від передування причини слідству. Безперервність каузальною зв'язку означає, в нашому розумінні, що між кульмінаційним пунктом в «действованіі» причини і початком становлення слідства не може лежати позитивного інтервалу часу, хоча і може бути негативний інтервал (коли становлення слідства починається дещо раніше кульмінаційного пункту дії причини). Ознака безперервності вносить уточнення в той варіант поняття «одночасності»
175
причини і наслідки, який прийнятний для матеріалістичної філософії (тобто відповідає дійсності) і не тільки не протиставляється «передування», але, навпаки, з'єднується з ним в діалектичну цілісність. До кульмінаційного пункту дії причини (за умови, що ступінь її дії на рівні кульмінації достатня для викликання даного слідства) становлення слідства як такого може і не відбуватися: в цей час відбувається приховане кількісне накопичення причинного впливу, яке лише починаючи з кульмінаційного моменту переходить у новий якість (наслідок). Так, наприклад, тільки тоді, коли сила тиску перевищить сили зчеплення кулі з поверхнею, на якій він знаходиться, куля зрушиться з місця. Але коли накопичилася вплив «витрачено», то процес виникнення наслідків припиняється: «cessante causa cessat effectus» (з припиненням причини припиняється і її дія) [1]. Зупинимося, по-третє, на проблемі регулярності повторення наслідків після появи тієї ж самої причини. Юм заздалегідь виходить з думки, що каузальне відношення без регулярності повторення перетворюється на порожній звук, тому що фактично не гарантовано, що воно в майбутньому буде мати місце. Тим часом регулярність повторення зовсім не є обов'язкова ознака каузального зв'язку. Регулярність може бути в наявності, однак каузального зв'язку не буде, як, наприклад, у випадку постійного чергування дня і ночі, про що вже йшлося. При цьому характерно те, що люди аж ніяк не схильні увірувати в наявність причинно-наслідкового зв'язку у всіх випадках наявності регулярності. Вже індуктивні методи Ф. Бекона схиляли до помилкової думки, що якщо властивість У з'являється у тіла у великому числі випадків після появи у даного тіла властивості А, то А є «форма» (а значить, причина), а В-«природа» (тобто наслідок). Проте вже в XVII в. хіба лише діти вірили в те, що бій годин, наприклад, є прямий наслідок того, що стрілки на циферблаті показують «12»; насправді ж обидві події мають спільну для них причину в відповідному пристрої годинникового механізму.
1 Див К. М а р к с і Ф. Е н г е л ь с. Соч., Т. 20, стор 607.
176
Польський філософ-марксист Вл. Краєвський вважає, що, на думку Ф. Енгельса і В. І. Леніна, «каузальна необхідність» це те ж саме, що повторюваність подій В після подій А, у якої немає винятків, «... для Леніна ототожнення необхідності з однаковістю природи є очевидною річчю »[1]. Краєвський згоден з тим, що юмістское ототожнення причинності з безисключітельной повторюваністю є феноменалістской помилка (додамо, що вона веде до операціоналістскому ототожнення причинності і взагалі закономірності з передбачуваністю), але в той же час сам робить аналогічне феноменалістской ототожнення. Справа в тому, що «каузальна необхідність» в сенсі «ретельності» властива всякої причинного зв'язку (принаймні в макросвіті) за умови наявності всіх умов для дії даної причини, так що в накресленої Краєвським схемою і в контексті його міркувань вона збігається з причинністю . Крім того, і в плані більш широких зв'язків, ніж власне причинність, необхідність, неухильно знаходить в емпіричному факт відсутності виключень лише свій зовнішній вираз.
1 W1 До р a j e w s k i. Istota zwigzku przyczynowego. «Studia filozoficzne». 1964, № 1 (36), str. 97.
Вимагаючи для наявності каузальності регулярності повторення одних і тих же подій після відповідних попередніх подій, Юм базував свою критику причинності, про що неодноразово писалося, на сумнівах в принципі індукції. Знову і знову Юм повертається до думки, що майбутнє зовсім не обов'язково повинне бути схожим за структурою своїх подій на минуле. Розхитуючи закон однаковості природи, Юм посилається на те, що нове не схоже на старе. Але він не враховує того, що сама поява нових властивостей, явищ і т.д. обумовлено «однаковістю» дії тих чи інших специфічних законів, що визначають це поява. Адже заперечення закону однаковості природи не тільки не пояснює факту несхожості нового на старе, але, навпаки, закриває шляхи до раціонального пояснення факту, що нове взагалі з'являється.
177
Як ми зазначали вище з приводу розуміння Юмом терміна «необхідність», невірно, що каузальність не існує без повторюваності; адже причинно-наслідковий зв'язок (у єдиному комплексі з умовами) може бути цілком реальною, але, строго кажучи, аж ніяк не повторюваної. Такі, наприклад, випадки каузального зв'язку в прикладах освіти Місяця, виникнення англійської буржуазної революції XVII в. і т.д. У подібних випадках безпосередня посилання на минулий досвід допомогти не може. У кінцевому рахунку така, строго кажучи, всяка причинно-наслідковий зв'язок, хоча до складу її і може входити (і, як правило, входить) деякий інваріант, що повторюється у великому і навіть величезній кількості аналогічних зв'язків. У цьому, зокрема, проявляється діалектика випадкового і необхідного, одиничного і загального як в природознавстві, так і в соціальних явищах.
На ознаці регулярності повторення «наслідків» базують своє розуміння причинності позитивісти начебто Д. С. Мілля, Шліка, Поппера, Райхенбаха і Брейтвейта. Якщо в наявності регулярна повторюваність, то, міркують неопозітівісти, в наявності передбачуваність майбутніх подій. Якщо в наявності передбачуваність, верифіковані відповідним чином, то можна прийняти, що існує причинність (саме в сенсі передбачуваності!). В іншому випадку розмови про причинності позбавлені, на їхню думку, наукового сенсу. Тому, на думку Ф. Франка [1], загальний детерміністський принцип «все в світі підпорядковане причинності» безглуздий, так як з нього як з такого ніяких конкретних передбачень не випливає [2].
1 Див Ф. Франк. Філософія науки. М., ІЛ, I960, стор 424 і 427. 2 Точніше кажучи, неопозітівісти ототожнюють причинність з можливістю передбачити пропозицію, що описує майбутнє стану явища, і притому передбачити на основі пропозиції, що описує теперішнє його стан (див. М. S з h I i з k. Causality in Everyday Life and in Recent Science. «Readings in Philosophical Analysis». NY, 1949, pp. 525-526). Для Юма поняття причинності ставилося до галузі зв'язків (нехай лише уявних) між явищами, а для неопозітівістов, якщо мати на увазі неопозітівістов »формації« Віденського гуртка », - тільки до сфери логічних відносин.
178
Це міркування невірно. Можна передбачати послідовність події В після A верб тому випадку, якщо А аж ніяк не є причина В, але і А і В суть в рівній мірі слідства деякої причини С. Було б дивно, крім того, вимагати передбачення, скажімо, виникнення другої природної місяця (саме як копії існуючої Місяця) або другий англійської революції 1649 р., тобто подій, за самою своєю природою не повторюваних. Цілком можна погодитися з М. Бунге, що «передбачуваність є не значенням причинності, а критерієм істини як причинних, так і непричинних гіпотез» [1]. Передбачуваність, як і стійке слідування - це лише наслідок, зовнішній прояв каузальних зв'язків, та й то не всяких. І якщо навіть ми маємо класичний випадок повторюваної каузального зв'язку, то може бути так, що механізм цього зв'язку нами ще не пізнали. У цьому випадку її передбачуваність залишається для нас на деякий час порожнім звуком, але очевидно, що для матеріаліста, на відміну від позитивіста, дана каузальна зв'язок аж ніяк не перетворюється тим самим на безглузде поняття, але залишиться об'єктивно реальним, хоч поки ще й погано пізнанням фактом . Чи не регулярність повторення, з якої робиться висновок про ретельності, але внутрішня необхідність - ось істотна ознака каузального зв'язку. Про необхідність в даному випадку йде мова не в сенсі категорії, яка протистоїть категорії випадковості і разом з нею є формулою причинності, а в сенсі поняття ознаки всякої каузального зв'язку, якщо в наявності всі умови прояву останньої, що безперечно відносно макропроцесів і далеко не спростовано ймовірносними інтерпретаціями микропроцессов [2].
Що ж до критики Ф. Франком загального принципу детермінізму, то його абстрактність і свого роду тавтологічність бачив ще Ф. Енгельс, що вказав, що, будучи взято в ізольованому вигляді, як це робили метафізики XVII-XVIII ст., Даний принцип рівносильний посиланнях на фатум , долю [3]. Але саме марксистсько-ленінська філософія попереджає проти такого абсолютно ізольованого застосування і висуває важливе методологічне вказівку: застосовувати загальні
1 М. Б у н г е. Причинність. М., ІЛ, 1962, стор 370. 2 Чи не торкаємося тут проблем аналізу інших видів «необхідності» - логічної, примусової (щодо людей), гіпотетичною і т.д. 3 Див К. Маркс і Ф. Енгельс. Соч., Т. 20, стор 534.
179
закони в органічному зв'язку зі специфічними видами їх дії, в яких виявляється відмінність між необхідними і випадковими (в сенсі форм реалізації необхідності) зв'язками, між різними їх конкретними різновидами і т.д.
Що стосується логічного аспекту регулярності повторення наслідків, тобто проблеми індукції, то притаманна неповної індукції недостовірність долається суспільно-історичною практикою при досить великій кількості випадків. Звичайно, тільки проникнення в механізм горіння стверджує нас у знанні, що вогонь викликає обвуглювання дерева. Але сотні і сотні тисяч разів протягом історії людства повторення цієї послідовності призвело людей ще задовго до епохи хімічних відкриттів до впевненості, що дерево в багатті горітиме всякий раз, коли багаття складний з сухих дров і підпалений. Невіра в гносеологічні можливості колективної практики коренилося у Юма, як. правильно відзначає Г. Штілер, в «фетишизації одиничного» [1]. Але практика не повинна стати фетишем у свою чергу. Діалектика її гносеологічної функції така, як вказував В. І. Ленін, що вона досить абсолютна, щоб перегородити дорогу всераз'едающему скептицизму і спростувати його, але в той же час настільки відносна, що не дозволяє знанням окостеніти на досягнутій ними до того чи іншого історичного моменту щаблі. Можна підвести деякий підсумок. Ті три елементи, які були включені Д. Юмом в його схему причинно-наслідкового зв'язку, не виражають її істоти. Вони можуть бути в наявності, проте характеризується ними ставлення може не бути каузальним. Ставлення може, з іншого боку, виявитися каузальним, не маючи властивостей, що охоплені зазначеними трьома елементами, тобто просторової суміжністю, тимчасовою послідовністю і регулярної повторюваністю. Як ми зазначили, для дійсних причинно-наслідкових зв'язків характерні інші властивості, а саме: взаємнопроникна суміжність,, тимчасова безперервність, внутрішня необхідність.
1 G. S ti е 1 е р. Das Humesche Induktionsproblem und seine Losung durch den dialektischen Materialismus. «Deutsche Zeitschrift fur Philosophie», 1959, Nr. 3, S 444. Відзначимо, що сам же Юм, незважаючи на свій скептицизм, в XV розділі третьої частини першої книги «Трактату ...» підійшов впритул до формулювання канонів індукції, згодом виявлених Д. С. Міллем.
180
Загальна особливість, притаманна всім елементам схеми Юма, полягала в феноменалістской зведенні сутностей до їх зовнішнім виявленням або ефектам [1], Тому Юм і розчиняв каузальную зв'язок в послідовності подій, між якими в сприйнятті їх суб'єктом самостійної причиняющей зв'язку дійсно бути не може. Юм не зрозумів того, що ланцюг заподіяння йде одночасно в двох напрямках (відзначених на вищенаведеною схемою): по-перше, від того, що було об'єктивно, до того, що їм породжене (об'єктивне рух від причини до слідства), і, по- другий, від обох цих ланок до їх проявам, чуттєво сприйнятим суб'єктом (рух від сутності до явища) [2].
1 ср розділ про Юмі в кн.: А. Н. Гіляров. Філософія у її суть, значенні та історії, т. I. Київ, 1916. 2 Тому настільки двозначно і непевний наступне міркування Юма: «... Ви можете знати про причину лише те, що ви попередньо не вивели, але знайшли повністю в дії» (І, стор 165). Тут під «дією» можна розуміти і безпосереднє виявлення причини суб'єктом і ті слідства причини, витікання яких, з останньої якраз і є предметом дослідження.
У зв'язку зі сказаним корисно торкнутися питання про співвідношення методологічного підходу до проблеми причинності у Д. Юма та І. Ньютона. В «Історії Великобританії» Юм дав свою оцінку творчої діяльності Ньютона. Оцінка ця носить досить загальний характер і, не співпадаючи з ньютоноборческой позицією Берклі, далека і від солідарності з ідеями великого фізика. У заключному розділі II томи «Історії ...» ми знайдемо такі слова: «Наш острів може пишатися-
181
ся тим, що, породивши Ньютона, справив самий великий і рідкісний дух з тих, які коли-небудь виникали до прикраси і для науки людства ». Але потім в бочку меду вливається велика ложка дьогтю: «У той час, коли здавалося, ніби Ньютон зірвав покривало з деяких таємниць природи, він виявив одночасно недосконалості механічної філософії, і тому він знову повернув початкові таємниці природи в той морок, в якому вони завжди перебували і будуть перебувати »[1]. Юм в чому вірно відчув недоліки метафізичного матеріалізму, але висновки звідси зробив абсолютно невірні, агностичні. Юм іронічно пише про «механістичних філософів», які піднеслися духом, сподіваючись використати відкриття Ньютона з метою повного осягнення природи, але незабаром змушені будуть залишити свої мріяння, що сприяли розвитку лише людського марнославства.
Як і Мах через півтора століття після Юма, британський агностик критикував Ньютона не в інтересах розвитку наукового пізнання, але всупереч їм. Фальшива і позиція верховного судді, яку Юм спробував зайняти відносно великого фізика: сам Юм був зобов'язаний Ньютону як деякими позитивними для свого часу ідеями, так і помилковими положеннями.
Тісне злиття аналізу понять «причина» і «сила», характерне для гносеології Юма, багато в чому було навіяно поглядами Ньютона, який в «Математичних принципах природної філософії» (1687) визначав силу з фізичної точки зору як причину зміни швидкості руху тіла, а в більш загальній формі як причину зміни стану тіл і позбавив при цьому силу містичного ореолу особливої «субстанціональної сутності» [2]. Юм не міг не порахуватися з тим, що наука в особі Ньютона твердо висловилася за загальність принципу «та ж, що і раніше, причина в таких же, що і раніше, умовах викликає те ж, що і раніше, слідство». Однак під пером британського агностика цей принцип втратив евристичне значення і перетворився на джерело омани згідно з формулою «після цього - значить внаслідок цього».
1 «The History of Great Britain, under the House of Stuart .., by David Hume, esq», the second edition corrected, vol. II. London, MDCCLIX, p. 450. 2 Подальшим кроком у цьому напрямку було трактування в XIX в. сили вже не як причини, але як виключно лише заходи перенесення руху. Але крок цей зробили фізики, які тяжіли до суб'єктивного ідеалізму і взагалі виганяють «силу» з науки (Дю Буа-Реймон).
182
Повною мірою сприйняв і посилив Юм ті риси методології Ньютона, які несли на собі незгладиму друк метафізичної і, точніше, механічною обмеженості. Проводячи різницю між фактом існування причин (наприклад, тяжіння має причину) та їх пізнанням, Ньютон не міг прийняти ні відомості причин до їх спостережуваним наслідків, тобто того, що характерно саме для юмістского образу думки, ні ототожнення причинності з передбачуваністю (закон всесвітнього тяжіння дозволяв передбачати рух небесних тіл, незважаючи на те, що залишалося невідомим, що ж таке тяжіння як причина). Але Ньютон був безсилий засобами XVII в. пізнати фізичні причини тяжіння як емпірично встановлюваного факту. Ні рівень тодішніх знань, як би сильно сам Ньютон ні сприяв його піднесенню, ні метафізичний метод пізнання в принципі не були достатні для вирішення цього завдання, лише підступи до якої почала завойовувати фізика XX в. Звідси підкреслена огиду Ньютона до «фізиці гіпотез» [1]; але це ж було однією з причин його явно «гіпотетичних» сподівань на всемогутність боже. Ввівши горезвісний «первотолчок» для пояснення особливостей планетних орбіт, Ньютон не мав іншого пояснення і для виникнення всесвітнього тяжіння.
Деїстичні припущення Ньютона не надто приваблювали Юма своєю наївністю. Зате найменший мотив агностицизму з радістю був ним підхоплений і розвинений: він хвалить Ньютона за те, що той частіше описує, ніж пояснює явища, і тлумачить недовіру Ньютона до необгрунтованих індукцією гіпотезам, як заперечення ним наукової ролі гаданих «принципів» взагалі, а в « трактаті ... »схвально відгукується про« скромному (modest) скептицизмі »Ньютона [2]. І Юм бере на себе сміливість сам сформулювати межа фізичного пізнання: «Пружність, тяжкість, зчепл-
1 ср С. І. Вавилов. Ісаак Ньютон. М., Изд-во АН СРСР, 1961, стор 113 та ін 2 І, стор 84; GT, I, р. 368.
183
ня частинок, передача руху шляхом поштовху - ось, ймовірно, останні причини і принципи, які ми коли-небудь будемо в змозі відкрити в природі »[1]. Філософ-агностик не помітив того, що вчення Ньютона про силу тяжіння (про неї в наведеній фразі Юм неточно говорить як про «важкості») долало ті вузькі механістичні рамки, в які Юм спробував втиснути все подальший розвиток природознавства.
При дослідженні проблеми тяжіння Ньютон мимоволі зблизив онтологічний і гносеологічний плани аналізу в тому сенсі, що в якості реального об'єкта фізики для нього виступало тяжіння як спостережуваний феномен. Обидва ці плану Юм повністю ототожнив в рамках науки, хоча він і допустив їх відмінність для «віри»: при науковому пізнанні, як він вважав, те, що ми сприймаємо, і є все те, що ми можемо пізнати. Такий підхід до питання Юм переніс у психології на поняття асоціації, яку, зауважимо, визначав як «рід тяжіння» [2], спостережуваний суб'єктом завжди лише зі своєю зовнішньою боку [3]. Переніс він його і на поняття причинності взагалі, вважаючи, що з останнього теоретично не можна витягти нічого понад безпосередньо спостережуваного, тобто повторюваності одних явищ після інших [4].
1 І, стор 32. 2 Т, стор 17. 3 Згадаймо при цьому вчення Канта про душу як «речі в собі». 4 Різниця між Ньютоном і Юмом в методологічної трактуванні тяжіння і причинності, як правило, затушовується буржуазними істориками філософії. Норман Кемп Сміт ставить знак рівності між «емпіричним» методом Юма і Ньютона, а про ассоцианистской теорії Юма стверджує, що вона зроблена «по моделі» фізики Ньютона і не більше того (див. N. К. S mit h. Op. Cit. , pp. 71-72 та ін.) Австралійський позитивіст Пассмор вважає, що вчення Юма про ознаки причинного зв'язку є удосконалення та «значне (considerable) розвиток правил Ньютона» (А. Р a ssmore. Hume's Intentions. Cambridge, 1952, p. 52).
Ньютон оперував поняттям динамічної відносності механічного руху, під яким мається на увазі наступний принцип: якщо тіла А і В знаходяться в стані взаімоотносітельного руху, то його характер не змінюється від того, чи будемо ми вважати, що рушійна сила прикладена до А або ж до В . Юм суб'єктивістським перетлумачив цей принцип в тому сенсі, що сама «сила» є щось абсолютно невизначений-
184
ве і об'єктивно невловлюваними. Пояснення відносного руху через «силу» (причину), прикладену до рухомого тіла, на думку Юма, ефемерне; однозначна зв'язок причини (додаток сили саме до А або до В, де «або» має строго розділовий сенс) і слідства (взаімоотносітельное рух А і В) не виявляється і т.д. Значить, для науки було б безнадійно намагатися проникнути в сутність речей (причин руху), вийшовши за межі чистого опису. Цей висновок Юма передбачає лейтмотив позитивізму О. Конта.
Юмов аналіз поняття сили розглянемо докладніше нижче. Значення ж зазначених міркувань для загальних поглядів Юма на причинність очевидно.
Аж ніяк не піднявшись у методологічному відношенні над Ньютоном, Юм був цілком у владі механістичної методології XVII в. Побудована ним схема поняття причинності, цілком вкладаючись в її рамки, втратила в той же час її відносні - для свого часу - гідності, так як Юм не тільки не зрозумів перспектив вчення про тяжіння (наприклад, в плані залежності сил від мас і протяжений і т . д.), а й взагалі вихолостив матеріалістичний зміст фізичних навчань Декарта, Гоббса і Ньютона. Тим більше за межами теоретичного мислення Юма залишився такий діалектичний момент у творчості Ньютона, як його третій закон механіки, який свідчить про взаємодію тел. Аналіз проблеми взаємодії був Давидові Юму абсолютно не по плечу. Резюмуючи, можна сказати, що Юм у своїй теорії пізнання не зміг використати найважливіших уроків фізики і натурфілософії Ньютона. Можна погодитися і з думкою Бунге, що натурфілософія Юма відставала від свого часу [1].
1 Див М. Бунге. Причинність, стор 75.
І як би не старався Юм розхитати своєю критикою вчення про об'єктивність і пізнаванності каузальних зв'язків, йому аж ніяк не вдалося похитнути старий принцип «нічого не виникає з нічого (без причини) і не перетворюється на ніщо (тобто не має наслідків)». Заявляючи, що проходження ще не означає заподіяння, Юм на ділі направляв свої удари проти іншої тези, а саме тези про те, що каузальне ставлення свя-
185
зивает між собою об'єкти та їх стану строго однолинейно і однозначно, тобто якщо В хронологічно завжди буває відразу ж після А, то воно, В, і саме воно є наслідок стосовно А. Але жоден учений навіть у часи Юма НЕ мислив подібним примітивним чином! Такий однолінійної і збігається з хронологічною послідовністю каузального зв'язку не існує взагалі. Юм, правда, також вважав, що її не існує, але для нього це обставина збігалося з положенням, ніби причинно-наслідкові зв'язки не піддаються об'єктивному встановленню. Насправді ж вони існують і виявляються цілком об'єктивно, але аж ніяк не за тією схемою, яку Юм обрав як предмета своїх нападок.
Ф. Енгельс і В. І. Ленін вказували, що причинність є приватний вид детермінації («обумовленості»), розуміючи останню в широкому сенсі, як необхідно існуючий зв'язок, вид прояву взаємозв'язку. Те, що зовні представляється спостерігачеві як співіснування, виявляє себе потім у вигляді функціональної залежності. Але залежність ця сама лише із зовнішнього, феноменальною боку кількісно виражає факт взаємозв'язку. Подальше дослідження розкриває під цією залежністю глибші види каузальності, а потім більш складні взаємозв'язки. «Причина і наслідок, ergo, лише моменти всесвітньої взаємозалежності, зв'язку (універсальної), взаімосцепленія подій, лише ланки в ланцюзі розвитку матерії» [1]. Сутність же взаємозв'язку виявляє себе як взаємодія. «... Взаємодія є істинною causa finalis речей. Ми не можемо піти далі пізнання цієї взаємодії саме тому, що позаду його нема чого більше пізнавати »[2].
1 В. І. Ленін. Повне. зібр. соч., т. 29, стор 143. 2 К. Маркс і Ф. Енгельс. Соч., Т. 20, стор 546.
Останні слова не можна розуміти так, що є якісь кінцеві, елементарно-граничні взаємодії, вказівка на які вичерпує пізнання каузальних відносин. Справа йде, звичайно, не так. Взаємодії невичерпні, тому що невичерпні взаємодіючі об'єкти. І дуже часто ми можемо абсолютно точно сказати, що А і В взаємодіють або ж що А є причина В, хоча розкриття змісту зазначених відносин і їх конкретизація - це ще завдання подальших і дуже довгих досліджень.
186
Але важливо те, що структура взаємодії властива і каузальним зв'язків та практичної перевірку тверджень про їх існування, оскільки в процесі практики люди піддають одні речі "іспитові» іншими речами, тобто викликають взаємодія речей. Взаємодією (суб'єкта та об'єкта) є і процес пізнання в цілому. Спільність структури перерахованих процесів говорить саме на користь висновку про можливість успішного пізнання причинно-наслідкових зв'язків.
Взаємодія являє собою відношення, більш загальне, ніж каузальна зв'язок у вузькому сенсі слова. Це слід розуміти в трьох значеннях. По-перше, в тому, що слідства впливають на породили їх причини, або викликаючи їх посилення (так пояснюють, наприклад, роль деяких хімічних каталізаторів), або пригнічуючи і руйнуючи їх (так виникає ситуація відчуження і подібні їй). По-друге, в тому сенсі, що причиною подальших і вже відрізняються від виниклих раніше змін виявляється взаємодія первісної причини і її наслідки (за такою схемою відбувається, наприклад, анатомічний розвиток зародка під впливом біохімічного коду). По-третє, в тому сенсі, що сама «первісна» причина є взаємодія, а точніше - нескінченна ланцюжок взаємодій.
Оскільки всяке причинне вплив є взаємодія, то слід оцінити як неточного таке, наприклад, поняття, як «первісна (для даної серії процесів) причина». Строго кажучи, вона сама є продукт передували взаємодій і може зіграти свою виробляє роль знову-таки тільки у взаємодії з відповідними умовами, відмінність яких від причини відносно.
Саме взаємодії є причинами в об'єктивному світі, в якому ми існуємо, а насамперед - взаємодії протиріч, притаманних тому чи іншому об'єкту, процесу і т.д. Взаємопов'язані один з одним, але в той же час і в силу цього взаімоборющіеся протиріччя - це не «дві причини» і тим
187
більш не причина і наслідок. Боротьба протиріч як така є рушійна причина зміни об'єктивної реальності, джерело її розвитку. Саме про це свідчать дані сучасної науки і суспільної практики. «Древо» каузальних взаємодій розгалужується «вглиб» і «вшир» без кінця, бо не має кінця об'єктивна реальність.
Юм заявляв, що «ми повинні де-небудь зупинитися в нашому дослідженні причин ...» [1]. Позиція марксистів абсолютно протилежна. Звичайно, специфіка предмета даної науки і практичних інтересів кладуть в тому чи іншому випадку відносний межа нашому дослідженню, але ця межа не їсти довільний «сліпий постулат» Г. Райхенбаха. В принципі пізнання не має і не повинна мати кордонів, як не має меж і пізнавана реальність.
1 WM, р. 293.
Вище згадувався принцип «ніщо не виникає з нічого (без причини) і не перетворюється на ніщо (не має наслідків)». У даній формулюванні принцип каузальності виявляє свою сутність як один з принципів (законів) збереження матерії і руху (енергії), тим більше що у фізиці, як уже зазначали, каузальна зв'язок реалізується через перенесення матерії і руху. Тому заперечувати об'єктивність причинно-наслідкового зв'язку означає заперечувати можливість руху, зміни взагалі. Без причинно-наслідкових зв'язків світ не міг би «залишати» старі свої стану і переходити в нові, тобто не міг би розвиватися, а значить, і існувати. Враховуючи це, можна визначити юмістскую критику причинності як безуспішну спробу уникнути соліпсизму.
Але Давид Юм все ж не хотів впасти в соліпсістскую прірву. І в його вченні про причинності ми виявимо мотиви, багато в чому відрізняються від вже розібраної вище критики цього поняття, хоча, як виявиться, їй все ж таки не протилежні.
Видаючи поняття причинності за продукт психологічної звички, Юм підкреслював тим самим, по-перше, суб'єктивність цього поняття, поступаючись, правда, в цьому відношенні Берклі, який взагалі вважав причинність порожнім словом. Оскільки причинність, а зна-
188
чит, і закон причинно-наслідкового зв'язку є за своїм змістом продукт психічної діяльності, то цю характеристику Юм неминуче переносить і на всі закони науки взагалі, тобто «психологізується» науку, відбирає у її висновків ознака об'єктивної достовірності, вважаючи їх лише психологічно імовірними. Але це лише один бік справи.
По-друге, Юм підкреслював нав'язливість поняття причинності. Це складається у всякої людини рано чи пізно, але, загалом, порівняно швидко, і його мислення опиняється під владою останнього. Тому люди прагнуть пояснювати всі явища за допомогою причин і шукають причини для кожного спостережуваного ними процесу, називаючи знайдені ними причинні співвідношення законами природи. Так причинність з явища психіки («звичка») перетворюється на свого роду гносеологічну необхідність, а проблема причинності набуває образ теоретичної проблеми обгрунтування законів природи і застосування індуктивних висновків у науці.
Але Юм не став заглиблюватися в логічний аспект проблеми, його інтереси були направлені в іншу сторону. Гостро відчуваючи невідповідність своєї теорії пізнання практиці людського життя, Юм спробував подолати це невідповідність одним махом.
Юм добре бачив, що руйнування причинності призвело б людей у стан «філософської меланхолії» або «повної летаргії» і потім погубило би їх. Вихід з цієї ситуації Юм побачив в одному: треба не розмірковувати, а просто «вірити» в те, що світ існує і в ньому є деяка внутрішня впорядкованість. Так він апелює до життєвого «здоровому глузду». Якщо Берклі прагнув поставити «здоровий глузд» на службу суб'єктивного ідеалізму, то Юм, навпаки, спробував за його допомогою захистити себе від крайнощів останнього. І тому він рекомендує користуватися ним же поставленим під сумнів поняттям причинності. Як би контрабандою Юм переносить на причинність ту високу ступінь «віри», яка, за його словами, притаманна думку, що зовнішній світ існує. Але цим він здійснив не надто багато: всього лише замінив допущення, що, може бути, в зовнішньому світі є причинність, вірою, що вона є в сфері феноменів свідомості і, зокрема, сприйняття. Взаємини поняття об'єктивної причинності всі науки отримують від Юма ерзац-поняття психічної мотивації чи поняття причинності без жодного обгрунтування та уточнення. Подивимося, що говорить сам Юм.
189
Він скаржиться на те, що в нашому світі «причини сховані, мінливі і складні» [1]. Але в області емоцій і вольових імпульсів наявність причинного обумовленості було б важко заперечувати. У «Трактаті ...» Юм міркує так: «... Нам залишається лише наступна дилема: або стверджувати, що ніщо не може бути причиною нічого, за винятком тих випадків, коли дух наш може в самій ідеї об'єктів угледіти зв'язок останніх, або ж захищати погляд, що всі ті об'єкти, які ми бачимо постійно з'єднаними, в силу цього повинні розглядатися як причини і дії »[2]. Останнє рішення Юма не влаштовувало повністю: він посилається на те, що якщо його прийняти, тоді все що завгодно може бути причиною чого завгодно, бо в сприйняттях зустрічаються найнесподіваніші «з'єднання». Однак «віра» легалізує, загалом, саме останнє рішення. У теорії ж Юм схиляється до першого рішення, тобто приймає каузальні відносини за факт, але лише в тій області, де людська свідомість «може в самій ідеї об'єктів», тобто в найбільш рідної собі психічній сфері, знаходити змістовні зв'язку між ідеями.
Звертає на себе увагу незначність відмінності між сторонами дилеми: «об'єкти», про які тут йдеться, - це фрагменти потоку сприймань [3], і Юм пропонує вважати каузально пов'язаними не всі сусідні сприйняття, але лише ті, уявлення про каузальною зв'язку яких один з одним не викликає сумнівів. Але де критерій безсумнівності? У очевидності. Тільки так можна зрозуміти уповання Юма на те, що дух може угледіти щось в «самій ідеї об'єктів». Але ця відповідь випробував вже Берклі і з вельми плачевних результатом.
1 Р, стор 129. 2 Т, стор 228-229. 3 Тільки про непослідовність Юма у вживанні терміну «об'єкт» свідчить його заява: «... ми можемо спостерігати сьязь або відношення причини і дії між різними перцепції, але ніколи не можемо спостерігати такого між перцепції та об'єктами »(Т, стор 197) (курсив наш. - І. Н). Тут під «об'єктами» маються на увазі вже фрагменти світу за межами свідомості людей.
190
Юм допускає існування каузального зв'язку насамперед у сенсі змістовно розуміється обумовленості бажань відчуттями потреб, формування пристрастей на основі бажань, а рішень - на основі пристрастей, і мотивації вчинків раніше прийнятими рішеннями, а також звістками про факти, сприятливих або ж несприятливих щодо задоволення пристрастей . Аналогічно він вважає детермінованими наші відносини до інших людей, погляди на майбутні події і т.д. І взагалі при поясненні психічних змін Юм кроку не міг ступити, не спираючись на те поняття, яке він сам же так старанно атакував. Спирається він на нього цілком відверто і пише, наприклад, так: «Причини цих пристрастей (тобто гордості і смиренності. - І. Н.) у нас ті ж самі, що і у звірів» [1]. І ще: «... Всі дії волі мають свої приватні (particular) причини ...» [2]. У дослідженні про афекту Юм визначав причину як «те, що збуджує емоції» [3].
Але Юму довелося визнати існування причинних ліній і в більш широкому плані. В області фактів, встановлюваних інтроспекцією, Юм визнавав каузальную залежність ідей від вражень не тільки стосовно до емоціям, а й взагалі. «... Всі наші прості ідеї при першому свою появу походять від простих вражень ...» [4]. І далі Юм посилається на те, що первинність вражень є «переконливий аргумент на користь того, що причинами наших ідей є наші враження, а не навпаки». Юм використовує навіть аргументацію Локка проти теорії вроджених ідей, спрямовуючи її проти тези незалежності ідей від вражень, тобто, іншими словами, проти допущення про «безпричинності» появи перших. Юма мало турбує, що значення терміна «ідея» в його і в локковой теорії пізнання не збігаються, проте він аж ніяк не бажає, щоб його міркування були зрозумілі в сенсі
1 LT, II, р. 49. 2 LT, II, р. 125. 3 WP, р. 202. 4 Т, стор 10.
191
захисту ним тези, що ідеї суть слідства впливу з боку матеріального світу. Він не хотів би, щоб у цьому сенсі розуміли і Локка. «Ми можемо помітити, - пише Юм, - що, бажаючи довести неврожденности ідей протягу і кольору, філософи тільки вказують на той факт, що ідеї ці доставляються нашими почуттями», а звідки «доставляються», - це питання Юм воліє тут залишити в тіні [1].
Крім того, як ми вже відзначали, Юм був змушений визнати існування причинності в головному пункті її ж критики, тобто в питанні про гносеологічної функції віри і звички. Віра змушує вважати, що А є причина В і тому сама є причина. Про звичку ж Юм пише, що вона «примушує (determines) дух сформувати ідею необхідності» [2]. Каузальную обумовленість ідей, в тому числі поняття причинності, враженнями і звичкою Юм приймає як неминучу (мало не апріорну!) Посилку, яку мислення теоретика минути не може. Каузальную обумовленість бажань і прагнень емоціями Юм розглядає як загальноприйнятий факт свідомості, сумніватися в якому не доводиться. З поєднання цих двох положень складаються погляди Юма на існування каузальності в етиці, громадянської історії та історії релігії і т.д. Здатність особистості приносити задоволення він вважає реальною причиною любові до цієї особистості, а красу і неподобство - причиною задоволення чи відрази [3]. Нагороди та покарання спонукають до відповідних вчинків, а власність - до вчинків щодо речей, в цю власність входять [4]. Юм мріяв про те, щоб етика, історія, політика і політична економія стали справді науками, а це без категорії причинності було б неможливо.
1 Т, стор 12. Подібним же міркуванням пояснюється те, що в «Дослідженні ...» Юм оголосив проблему вродженості або ж неврожденности ідей просто «надуманою», хоча в «Трактаті ...» претендував на те, що принцип вродженості спростують саме їм, Юмом (стр. 150). 2 Т, стор 148. 3 LT, II, pp. 307-309. 4 WM, р. 212.
192
У цих науках, особливо в останній, причинність неминуче наповнюється «об'єктивністю»: ланцюг каузальних відносин переходить з власне психічної сфери в сферу предметних вчинків, речових дій людей. Питається, проте, чи існують все ж причинно-наслідкові відносини у сфері предметних вчинків так само безсумнівно, як і в області чисто душевних рухів? Питання це специфічно виникає саме на грунті юмовская філософії. Сам Юм відповідає на нього позитивно і, таким чином, не допускає найближчого протиріччя у своїх викладках, але зате вступає в протиріччя зі своїми початковими тезами. Придивімося до його міркувань.
«... З'єднання мотивів і вольових актів, - пише Юм, - настільки ж правильно і одноманітно, як і з'єднання причин і дій в будь-якій області природи ...» [1]. У другій книзі «Трактату ...» Юм розширює рамки проведеної ним уніфікації причин також і при зіставленні людської поведінки з процесами в природі: «Розглядаємо чи ми людський рід щодо відмінностей статей, віку, форм правління, умов або методів виховання, можна виявити одне і те ж однаковість і регулярне дію природних принципів. Подібні причини і тут виробляють подібні слідства тим же самим чином, що й при взаємодії елементів і сил природи »[2].
Як же це може бути обгрунтоване? Юм просто посилається на це як на нібито емпіричний факт: згідно з цим фактом, принципової різниці між психічною та фізичною причинністю не відчувається. «... Якщо ми врахуємо, як легко (artly) природна і моральна очевидність взаємопов'язувати (cement together) і утворюють між собою єдиний ланцюг аргументів, ми без вагань визнаємо, що вони суть тієї ж самої природи і виникають з тих же самих принципів» [3]. Так, наприклад, засуджений на смерть передбачає її швидке настання, причинами чого з'являться як вірність своєму обов'язку тих вартою, які охороняють злочинця, так і досвідченість і старанність ката, так само як і фортеця стін тюремної камери і гострота леза сокири і т.д., - різні ланки в цій каузальною ланцюга в рівній мірі «жорсткі» і обумовлюють один одного.
1 І, стор 101. 2 LT, II, р. 115. 3 LT, II, р. 119. Корисно тут згадати про те, що поняття «моральні причини» виявляється у Юма дуже ємним. В есе «Про національні характери» він відносить до таким форму політичного правління, економічний стан суспільства, міжнародні відносини і т.д.
193
Але будь-якого пояснення цьому факту Юм дати не в змозі. Якщо він розглядає, наприклад, каузальную зв'язок між рішенням і дією, то породження діяльності людською волею представляється йому чимось надзвичайно загадковим: те й інше спостерігається нами лише як явище, як би «з зовнішньої сторони», і одне з них абсолютно не схоже на інше. Саме ж прагнення поставити духовну і фізичну причинність «на одну дошку» цілком відповідає вище-зазначеної їм психологизации науки і її «об'єктів». Об'єктивне («природне») і суб'єктивне (власне психічне) виявляються у Юма лише двома підкласами психічного взагалі. Тому в листі до Гильберту Еллиоту від 10 березня 1751 Юм, називаючи причинність «зв'язком в уяві (a connection in the imagination)», має на увазі не тільки ілюзорність поняття дійсно об'єктивної причинності, але і те, що джерело причинності як факту лежить , на його думку, у сфері психіки і лише з неї переноситься (transfers) на зовнішні об'єкти [1].
І все-таки виникає протиріччя навіть на іманентною грунті самої філософії Юма, тому що визнання ним каузальних зв'язків у сфері емоцій, мислення і волі вступає в конфлікт з його власним твердженням, що ми знаємо лише послідовність явищ, але ніяк не факт породження одних явищ іншими . Нерідко буржуазні дослідники вважають, що між першим і другим книгами «Трактату ...» ніякого конфлікту в розумінні причинності немає, бо асоціативні зв'язки, про які йдеться в другій книзі, - це і є «реальні» причинно-наслідкові зв'язки, що розбираються в першому книзі [2]. Але конфлікт цей є, і полягає він саме в тому, що було тільки що сказано: у першій книзі Юм вважає помилкою, висновок від послідовності зовнішніх вос-
1 L. I, pp. 155-156. 2 ср F. З о р 1 е st про п. A History of Philosophy, vol. V. Westminster, 1961, p. 278.
194
ємстві до існування між ними причинного зв'язку, а в другій і третій книгах приймає постійну послідовність певних психічних явищ за цілком достатня підстава для твердження, що між ними існує необхідна каузальна зв'язок
Якщо погодитися з тим, що Юм трактує асоціативні зв'язки як просто феномени, щось дане без пояснення, тоді він не має права вважати, що перехід від однієї ланки асоціації до наступного «зрозумілий», «очевидний», «пояснимо». Якщо ж допустити, що в другій книзі «Трактату ...» ці зв'язки розглядаються вже з їх «глибини», як сутнісні, тоді критика причинності в першій книзі втрачає ознака загальності своєї приложимости.
Несумісність визнання детермінізму в психології з запереченням його в сфері фізичних явищ висловив, наприклад, Еддінгтон, який помітив одного разу, що важко допустити, нібито дух більш «механич», ніж атоми. Як правило, індетерміністами в XX в. поширювали свій погляд в рівній мірі вже як на фізичні, так і на психічні явища, хоча деякі з позитивістів (Шлік, Рассел та ін.) від психологічного та етичного детермінізму відмовитися не наважилися. Рассел при цьому також схильний вважати, що Юм не мав права визнавати причинність в області психічних явищ, так як тільки імовірним, але не неодмінним фактом було б очікування повторних появ В після А (і взагалі очікування чого б то не було після А). Тим часом на непохитності дії механізму очікування покоїться у Юма саме психологічне підгрунтя каузальності [2].
1 ср І, стор 106. 2 Див Б. Рассел. Історія західної філософії. М., ІЛ, 1959, стор 685-686.
Реальність каузальних зв'язків - неминуча передумова всього етичного вчення Д. Юма. Воно розсипається як картковий будиночок, якщо цю передумову з нього вилучити. Один із наріжних каменів етики Юма, а саме принцип судження про мораль людей по їх мотиваціями, тобто причин їх вчинків, розпався б, якби причинність в цих випадках заперечувалася і діяла б вільна воля. Мало того, в силу зазна-
195
ченной вище особливості трактування Юмом поняття «необхідність» визнавати, що все має свою причину, для нього те ж саме, що і вважати, що всяка причина абсолютно необхідна і непереборна. Юм не уникнув тих недоліків вчення про причинності у французьких матеріалістів, які призводять до фаталістичної етиці, і риси останньої помітні в етичних побудовах Юма. З іншого боку, Юмов критика причинності ототожнює теоретичне руководствованія принципом причинності з практичним проходженням «звичкою». Але в такому випадку від етики залишаються тільки руїни, так як на проходженні «звичкою» можна побудувати подобу негативної концепції так званого «етичного релятивізму» Гельвеція, але неможливо створити ні загальної позитивної теорії етики, ні етики нормативної, що по-своєму змогли все ж здійснити і Гельвецій та його соратники.
Досліджуючи моральні проблеми, Юму під тиском реальних фактів довелося визнати, що речові процеси суть причини етично оцінюваних змін в людській свідомості. Він вважає, що це причинне вплив змістовно пояснити, але в цьому пункті накопичуються протиріччя.
Правда, коли Юм пише, що «тілесні біль і хвороба суть самі по собі власні причини приниженості (humility)» [1], прямого конфлікту з його вихідним феноменалізм поки ще немає: хворобливий стан і біль можуть бути витлумачені як стану свідомості і не більше того, так що ми повертаємося до того вузького принципом каузальності, за яким визнається лише зчеплення станів свідомості. «І дійсно, якщо ми звернемо увагу на те, як легко природна і моральна очевидність сплітаються (cement) один з одним, утворюючи один ланцюг доказів, ми без всяких коливань допустимо, що природа їх однакова і що вони виникають з однакових принципів» [2 ]. Воно й зрозуміло: для феноменаліста Юма «всі враження, як зовнішні, так і внутрішні: пристрасті, ефекти, відчуття, страждання і задоволення - спочатку стоять на одному рівні ...» [3].
1 WM, р. 217. 2 І, стор 103, порівн. GT, р. 187. 3 Т, стор 179, порівн.: «... Всі причини однорідні» (Т, стор 162).
196
І моральна і фізична необхідність «полягає в постійному з'єднанні об'єктів і в примусі нашого духу» [1]. Ототожнення фізичної та моральної необхідності відбувається при цьому у Юма двояким чином: по-перше, через вже не раз відзначалося нами зведення всієї теоретично обозреваемой реальності до психічної реальності, а по-друге, через розширене тлумачення поняття «об'єктивний». Саме в надрах психіки відбувається «примус духу», по Юму, але воно «об'єктивно», оскільки примус не залежить від примушуємо.
Завдяки ототожнення фізичної та моральної необхідності Юм зберігає видимість монолітності своєї теорії. Воно служить йому і як зброю при критиці аристотелевско-схоластичного вчення про чотири причини, при запереченні ним відмінності між причиною і приводом, між істотними і побічними причинами, між необхідністю і випадковістю в рамках самої причинності. Воно служить йому і як засіб, що допомагає відхилити вимогу пояснення, яким є саме механізм залежності зневіри від болю, задоволення від задоволення потреби і т.д.
Але конфлікт виявляється в цілому ряді інших випадків, наприклад, коли наявність дорогого екіпажу розглядається як причина самовдоволення, а потім марнославства і зарозумілості [2] або коли сокиру ката вказується як безпосередньої причини смерті страченого. Вважати в цих випадках причини за психічні феномени означало б опинитися в становищі суб'єкта, який їде вулицею на враженні від екіпажу або для якого згубно враження січення знаряддя, але не сама дія цього знаряддя. Щоб не потрапити в таке становище, Юм, як і через півтора століття Мах, змушений контрабандою проводити стихійно-матеріалістичну точку зору у всіх тих випадках, коли феноменалізм опиняється на межі катастрофи. У міркуваннях про скоєний газі «Мах забуває свою власну теорію і, починаючи говорити про різні питаннях фізики, міркує попросту, без ідеалістичних викрутас, тобто матеріалістічен-
1 Т, стор 162 (курсив наш. - І. Н.). 2 LT, II, р. 14.
197
скі »[1]. Точно так само задовго до Маха чинив і Юм, коли він міркував, наприклад, про розум і емоційному світі тварин.
Мимоволі слідуючи матеріалістичному переконання в об'єктивності причинності, Юм в другій книзі «Трактату ...» заявляє, що він приймає принцип «подібні причини повинні виробляти подібні слідства» за істинний. Звідси випливає сумнівність соліпсизму [2] і спростування думки Декарта про тварин як про байдужих автоматах. Юм заходить навіть так далеко, що допускає існування у тварин такий емоції як гордість (pride). «Це, дійсно, зовсім виразно, що оскільки (where) структура членів у тварин така ж сама, що і у людей, і дія цих членів таке ж саме, то причини цього дії не можуть бути [у них] різними» [3] . Таким чином, Юм «вклав» в тварин варіант людської психіки.
Що стосується того факту, що суб'єктивні і об'єктивні причини в житті людей (а також і тварин) перемежовуються, то Юм мовчазно приймає суб'єктивність першого і об'єктивність друге в кожному конкретному випадку, коли це відбувається. А відбувається це, дійсно, на кожному кроці, про що Юм пише, наприклад, в есе «Про самогубство». Згадаймо в цьому зв'язку переказ про Пелопса, засновника Олімпійських ігор [4]. На перемежением двох родів причин були побудовані багато давньогрецькі трагедії, в яких страх перед тим, що збудеться фатальне пророцтво, виявляється реальною силою, якраз приводить до того, що це передбачення збувається. Щось подібне ми знайдемо і в «Ламмермурская нареченій» Вальтера Скотта. Цікавий в цьому відношенні розповідь А. Упіта «Причини і наслідки», де описується, як фізична подія (падіння яйця на тротуар) спричинило психологічні, а потім знову фізичні наслідки. Під відповідним кутом зору дуже повчальний також аналіз проблеми взаємодії суспільного буття і суспільної свідомості в загальному вигляді.
1 В. І. Л е н і н. Повне. зібр. соч., т. | 18, стр. 60. 2 Юм неодноразово пише, що про психічні зв'язках у свідомості інших осіб ми судимо за аналогією з власною свідомістю і навпаки (LT, II, р. 41). 3 GT, II, р. 118 (курсив наш. - І. Н.). 4 Згідно з міфом про Пелопса, він підступністю переміг у бігу на колісницях свого суперника Еномая, підкупивши його візника Мирта. Той залишив на колісниці свого пана незакріпленої чеку, і під час змагання колісниця розпалася на частини, а Еномай загинув.
198
Але філософ не може обмежитися констатацією цих фактів просто як фактів. І якщо так зробив сам Юм, то виправити його промах спробували його захисники з ідеалістичного табору. Вони посилалися, наприклад, на те, що в етиці Юма фігурують не власне фізичні причини (наприклад, згадувана їзда в багатому екіпажі), але знання цих причин, які тим самим трансформуються в психічні явища [1]. Тому Ф. Иодль стверджує, що ніякого протиріччя між першим і наступними книгами «Трактату ...» немає: «... відповідно розвиненому вище погляду на ставлення причинності, Юм не може вважати цю необхідність об'єктивної, він бачить в ній лише суб'єктивну необхідність, то є необхідність для спостерігача. Але ця обставина не має ніякого значення ... »[2], бо суб'єктивне, пізнаване-ким в області психіки саме є для нього« об'єктивне ». З варіантом цієї аргументації ми вже зустрічалися вище, і сказане про неї має бути повторено і тут.
Суперечності в концепції причинності щонайменше яскраво, ніж в етиці, виступають і в міркуваннях Юма з приводу історії політичних подій. «Яким чином політика могла б бути наукою, - запитував Юм, - якби закони і форми правління не чинили однакового впливу на суспільство?» [3]. Без визнання закономірною причинності в історичних подіях не може бути історії як науки, а саме про таку науку мріяв Юм. Написавши спеціальний есе «Про те, що політика може стати (may be reduced) наукою», він мав на увазі, як це випливає зі змісту нарису, також і історію. В іншому есе «Про виникнення і прогресі мистецтв і наук» він писав: «Хто стверджує, що всі події є результатом випадку, той
1 ср у Юма: LT, II, р. 251. 2 Фр. Иодль. Давид Юм, її життя і філософія. М, 1901, стор 83. 2 І, стор 103.
199
обриває подальші дослідження і зрештою знає так само мало, як інші »[1]. Посилатися на свободу болю людини - означає залишитися в путах схоластичних поглядів.
Про причини в контексті історичних подій Юм пише неодноразово. Саме в цьому контексті Юм писав Джону Стюарту (Stewart) в лютому 1754 р., що «ніколи не стверджував абсурдного становища, ніби якась річ може виникнути без причини ...» [2]. Власність, для Юма, припускає цілком реальні каузальні зв'язки між людьми і речами. Юм вказує на «збільшення багатств і володінь» як на причину переходу людей у державне стан [3] і на властивості атмосфери і клімату як на причину зміни «тонусу і звичок» людського організму [4]. «Що стосується мене, - заявляє Юм, - то я знаходжу, що зобов'язаний своїм народженням довгому ланцюгу причин, з яких багато залежать від свідомих (voluntary) дій людей» [5]. Тут знову маються на увазі цілком фізичні, матеріальні дії, але Юм не помічає своєї непослідовності: руйнуючи в «Трактаті ...» причинність у світі вражень, він не побажав перенести плоди своєї руйнівної діяльності на вчинки людей, хоча, строго кажучи, зобов'язаний був це зробити , так як розчинив у психічному, «очевидному» досвіді всю обширну сферу фактів етики, політики та історії.
1 WE, p. 124. У нарисі «O безсоромність та благопристойності» Юм посилається на моральні якості людей як на причину їх тих чи інших життєвих доль. 2 L, I, р. 187. 3 LT, II, р. 241. 4 WE, pp. 225, 243. 5 Е, р. 592.
Але невірно як зведення всіх соціальних процесів до духовних явищ, так і психологічна трактування причинності в соціальній сфері. Мотиви людських вчинків в гіршому випадку суть або ілюзорне відображення, або неточне усвідомлення справжніх об'єктивних причин. У кращому ж випадку мотиви відбивають ці причини порівняно вірно, а причини ці носять в кінцевому рахунку матеріальний характер. Мотиви самі можуть бути посередництвом причинами, але не більше того.
200
У ще більш суперечливому становищі опиняється Юм, коли він так чи інакше стосується проблеми причинності при критиці за адресою ортодоксальних релігій. З одного боку, він відкидає космологічний аргумент на користь існування бога, посилаючись на безпідставність думок про необхідність існування причини речей і подій того світу, в якому ми живемо. Якщо відхиляється питання про існування організатора світу, то залишається ще питання про творця «встановленої гармонії» між порядком подій природи і зміною ідей у свідомості. У цьому важкому для нього випадку Юм знову порушує «правила гри» і посилається на те, що однакова гармонія створена звичкою, а остання - справа рук самої природи [1].
З іншого боку, в полеміці проти клерикалів та офіційних релігій Юм прагне спертися на ним же розхитувати принцип причинності у подіях природи, особливо коли нападає на вчення про чудеса, що становить, на його думку, стрижень релігійної віри. (В цьому відношенні цікаві, наприклад, міркування Юма в «Історії Англії» з приводу суду над Жанною д'Арк.) Юм посилається на те, що твердий і незмінний досвід «міцно» встановив закони природи, і заявляє: «А так як одноманітний досвід дорівнює доказу, то проти існування якого б то не було дива у нас є пряме і повний доказ ... »[2]. Починаючи з міркувань про малоймовірність чудес, Юм закінчує твердим запереченням того, що дива будь-де будь були або могли б бути. Відповідно в 3 частини другої книги «Трактату ...» Юм відзначає доводи релігії на користь визнання свободи волі людини.
1 І, стор 62. 2 І, стор 132 (курсив наш. - І. Н.).
Виникає явна невідповідність. Щоб бути послідовним, Юму треба було або продовжити шлях, розпочатий ним при критиці вчення про чудеса, і повністю відкинути релігію так, як вчинили французькі матеріалісти, або відмовитися від рішучого спростування релігії і залишитися на роздоріжжі скептицизму і агностицизму. Перша альтернатива намічалася, але не перемогла у «Природній історії релігії», а друга стала брати верх в «Діалогах про природну релігію».
201
Юм приймає як «загальнопоширений» факт, що «всякий об'єкт визначається долею до руху певною мірою і певного напрямку і так само мало може відійти від тієї точно позначеної лінії, по якій він рухається, як не може перетворитися на ангела, в духу або в яку -або вищу субстанцію »[1]. Але після цих, що так нагадують Гольбаха, слів Юм далі відмежовується від матеріалізму і заявляє, що він аж ніяк не збирався переносити з матерії на дух механічну причинність, але лише поширює на фізичні явища помічену в області психічних явищ каузальную їх зв'язок. Дороги Юма і французьких матеріалістів розійшлися; він не розвинув того успіху в битві з релігією, який випав на його частку в полеміці про чудеса.
Тим часом проблема чудес була для клерикалів одним з найбільш уразливих пунктів, і тут їм довелося відступати крок за кроком. У XVII в. ортодокси відразу ж кинулися в бій проти Спінози, який стверджував, що «в природі не трапляється нічого, що суперечило б її загальним законам ... слово «диво» можна розуміти тільки відносно до думок людей і вона означає не що інше, як подія, природної причини якого ми не можемо пояснити прикладом другий звичайної речі ... »[2]. У XX в. протестантський теолог Г. Шрей зі схвалення багатьох князів церкви заявляє вже, що богу немає потреби творити чудеса, і причиною їх цілком можуть бути підступи нечистої сили. Чудо «може бути куховарство диявола, тобто служити цілям (im Dienst stehen) антихриста» [3], в той же час багато чого з природно відбувається може здаватися людям божественним дивом. Так церковники зробили повний поворот, і те, що віддавалося ними анафемі вчора, викликає схвалення сьогодні!
1 GT, II, р. 181. 2 Б. Спіноза. Обр. произв. у двох томах, т. II. М., Соцекгіз, 1957, стор 89-90. 3 Н.-Н. S з h г е у. Weltbild und Glaube im 20. Jahrhundert. Gottingen, 1956, S. 72.
202
Отже, у другій і третій книгах «Трактату ...» та деяких інших роботах Юм оперував поняттям реально існуючої в сфері свідомості причинності. І йому здавалося, що він не впадає ні в яке протиріччя, приймаючи причинність у світі феноменів як принцип для руйнування причинності у світі речей поза нами. Але це було саме протиріччя, і його не вдалося подолати ні Юму, ні Канту, який спробував вчинити аналогічно, зобразивши, однак, ідею необхідного зв'язку вже не як інстинктивну особливість духу («примус») [1], але як апріорну структуру свідомості . Відсутність подібності між причиною і наслідком у Юмов схемою каузальності розрослося в онтологічної схемою Канта до глибокого розколу між речами в собі і аффіцірованнимі ними явищами, де на зміну «звичкою» і «вірі» прийшло трансцендентальне єдність апперцепції. Але Кант, виведений, за його словами, «з метафізичної дрімоти» Юмом, не так подолав помилки останнього, скільки їх погіршив. У цьому сенсі можна погодитися з Н. Д. Виноградовим, що Юм міг би «стверджувати, що Кант не вичерпав емпіричного методу, що він занадто рано вступив на шлях трансценденталізму» [2]. Але Кант пішов помилковим ідеям Юма, а саме твердженням, що ніяка філософія не може «вивести нас за межі звичайного плину досвіду» [3], а розум «безумовно підриває себе самого і не залишає ані найменшої очевидності ні за одним судженням ...» [4].
Юм добре розумів, що без науки в XVIII в. жити неможливо, а наука неможлива без причинності. Це переконання успадкував і Кант. Але, на відміну від Канта, який намагався теоретично (через априоризм) «врятувати» причинність для науки, Юм вважав теоретичне обгрунтування причинності безнадійною справою. Неправий Шпетт, коли писав, що «метою Юма була не стільки підірвати причинне пізнання, скільки зміцнити його і обгрунтувати [5]. Юм не хотів, строго кажучи, ні того, ні іншого. Але він
1 Т, стор 157. Це «примус» по-своєму інтерпретували конвенціоналісти XX в. 2 Н. Д. Виноградов. Філософія Давида Юма, ч. 1, М., 1905. стр. 163. 3 І, стор 172. 4 Т, стор 245. 5 Г. Шпетт. Проблема причинності у Канта і Юма. Київ, 1916, стор 75.
203
хотів виправдати вчених, що користуються поняттям причинності. Сам він мріяв зробити етику, політику та історію науками, але на шляху його мрії став ним же пророблений в першому томі «Трактату ...» аналіз, з якого випливало, що «всяке знання вироджується в ймовірність ...» [1]. У кінцевому рахунку на його шляху стояла характерне для почалася епохи фрітреда уявлення про навколишнє буржуа дійсності як про арену гри випадкових сил, де інтуїція, ризик, удача і т. п. визначають його особисте майбутнє і можливе процвітання.
Зрештою умови, на яких Юм допустив причинність в соціальні науки, виявилися вкрай неясними. У цьому відношенні позитивісти XX в. виявилися більш послідовні, ніж Юм, так як вони зважилися на те, на що не наважувався він: повністю відмовитися від об'єктивного знання.
Але ця відмова супроводжувався і відмовою від «надто відвертих», на їх думку, форм вираження початкових ступенів цієї позиції, на яких стояв Юм. Так, Айер висловлює тривогу але приводу того, що з поглядів Юма випливає суб'єктивно-ідеалістичний тезу, ніби неспостережувані причинні відносини в природі і психіці існувати не можуть (оскільки спостереженням не була зафіксована певна послідовність двох явищ А і В) [2]. Руйнівну роботу щодо причинності слідом за Юмом продовжує в наші дні лінгвістичний позитивіст 3. Вендлер. Але він робить це в завуальованій формі, залишаючи відкритим питання, чи існують причини і наслідки в дійсності, і заперечуючи лише проти вживання термінів «причина» і «слідство». Використовуючи наявність різних концепцій причинності, в яких наслідками причини виявляються або «факти», або «події», або «нові об'єкти» і т.д., і метафізично протиставляючи «факти» «подій» і «об'єктам», він приходить до висновку , що оскільки «факти» не їсти «події», а «події» не їсти «об'єкти», то вони не можуть бути охоплені загальним терми-
1 Т, стор 170. 2 Див А. А у ті р. Language, Truth and Logic, 2d ed. London, 1960, p. 55.
204
ном «слідство», а значить, не можуть бути співвіднесені з загальним термінам «причина». «У мене є велике підставу вважати, - пише 3. Вендлер, - що слідства не мають прічік »[1]. Підстава це таке: «І як немає спільного роду, до якого належали б факти, події та об'єкти, так немає і спільного роду, до якого належали б дії (effects), результати, продукти, з одного боку, або їх протівопонятія, - з інший. Сказати, що вони все суть «причини» і «слідства» або що їх ставлення є «каузальне» ставлення, - це все одно, що сказати, ніби факти, події та об'єкти все суть речі і те, в чому вони співпричетні, є буття »[2].
Зате Ф. Вайсман спробував прикрасити Юма, стверджуючи, що Юм власне не хотів сказати нічого більше того, що логічно несуперечливо помислити, що після А чи не буде B, якщо В жодного разу після А не спостерігалося, а якщо і спостерігалося, то занадто рідко [ 3]. Іншими словами, Юм нібито зовсім і не намагався піддати критиці поняття каузального зв'язку. Позитивісти «допустили» причинність в науку, але зате перетворили її, як це зробив Шлік, в регулятивний принцип передбачення майбутніх відчуттів. Вони «виправдали» науку, але ціною спотворення її змісту і перетворення в системи пропозицій про відчуття суб'єкта.
1 Z. Vеndlеr. Effects, Results and Consequences. «Analytical philosophy», ed. by R. J. Butler. Oxford, 1962, p. 12. 2 Ibid., P. 15. 3 «Logical positivism», ed. by A. Aver. Illinois, 1959, p. 368.
Юм же зупинився там, де зіткнувся з непосильними для нього труднощами: у фізиці він стверджує, що знає механізм причинності, але не знає, чи є вона насправді, а в етиці виходить з того, що причинність є, але підгрунтя і структура її дії загадкові, і задовольнився тим, що послався на «очевидність» наявності причинності. Але Юм забув про те, що аналогічний і цілком очевидний досвід повсякденної практики людей було ним відкинуть, коли мова йшла про обгрунтування причинності у фізичному світі, тобто в кінцевому рахунку в об'єктивній дійсності.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "IV. СПРАВЖНЯ структурі причин. Причини і соціальна ЯВИЩА" |
||
|
||