Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяФілософи → 
« Попередня Наступна »
І. С. Нарской. ФІЛОСОФІЯ Давида Юма, 1967 - перейти до змісту підручника

VII. ВЧЕННЯ ПРО AФФЕКТAХ І МОРAЛІ

«Мораль - це предмет, що цікавить нас вища від всіх інших» [1], - так писав Юм в «Трактаті про людську природу». Дійсно, дві третини цієї праці присвячені дослідженню моральних проблем. Сам підзаголовок «Трактату ...» свідчить про те, що в їх вирішенні його автор бачив своє головне завдання. Висловлювалися навіть думки, що він правильніше вчинив би, якби назвав усі своє дослідження трактатом про поведінку людей і їх моральних поглядах [2]. Але неможливо погодитися з Н. Кемп Смітом, що верховенство етичної проблематики у творчості Юма було настільки значним, що його теорія пізнання - не більше як лише створена згодом надбудова над вченням про мораль [3]. Е. Глейту справедливо вказує на малу обгрунтованість такої думки, пов'язаного з перебільшенням впливу поглядів мораліста Ф. Гетчесона на Юма, тоді як факти говорять про те, що аж ніяк не в меншій мірі на шотландського філософа безпосередньо воздействова-

1 LT, II, р. 165.

2 Див, наприклад, G. Соmраyre. La philosophie de David Hume. Paris, 1873.

3 Норман Кемп Сміт вважає, що закони асоціації, що розбираються в першій книзі «Трактату ...», суть лише додаток до того, що сказано про асоціативних законах у другій книзі, вчення про «віру» (belief) розвинене на основі нібито раніше створеного вчення про «співчутті» (sympathy) і тому взагалі перша книга була написана після другої і третьої книг (N. К. Smith. Op. cit., p. 161).

277

Чи погляди Локка і Берклі [1]. У всякому разі немає сумніву, що друга книга «Трактату ...», що досліджує питання про емоції, відіграє допоміжну роль, є свого роду введенням до третій книзі, безпосередньо присвяченій етиці.

Очевидно, що для аналізу етичних поглядів Юма повинні бути залучені також «Друге Inquiry» і «Дослідження про афекту». Чимало важливих міркувань можна витягти і з обох його творів з питань релігії. Оскільки Юм розглядав етику як фундамент політики, то в «Історії Англії», цієї свого роду прикладної політиці, виявляється додаткове джерело суджень Юма про мораль.

Своєю етичної теорії Юм предпославши розгляд емоцій та актів волі. Якщо в першій книзі «Трактату ...» Юм досліджував враження та ідеї зовнішнього досвіду, то в другій перейшов до аналізу вражень та ідей рефлексії. Даний аналіз він розгортає в руслі суворого, як йому здавалося, детермінізму. Це пояснюється тим, що він мав намір побудувати свою етичну теорію як науку про детермінованих явищах, а значить несумісну з допущенням у людини свободи волі [2]. Ми відзначали, що Юм, критикуючи поняття причинності, вступив у суперечність з собою, беззастережно прийнявши існування каузальних залежностей в психіці. Тепер же, коли ми, слідом за Юмом, вступаємо на грунт етичної проблематики, слід зауважити, що в її рамках він надходить досить послідовно, грунтуючись на принципі необхідного виникнення асоціативних зв'язків у психіці під впливом зовнішніх вражень. Враженням і ідеям супроводжують емоції схвалення чи несхвалення, з цих емоцій виникають мотиви вчинків, мотиви ж детермінують волю людини. А остання може бути, по Юму, вільною тільки в тому відношенні, що людина в стані, якщо того побажає, утриматися від дій, намічених його ж передувало рішення (Юм закриває очі ва те, що і це «утримання» чимось детерміновано) .

1 Alfred В. G 1 a t h e. Hume's theory of the Passions and of Morals. A Study of Books II and III of the «Treatise». Berkeley and Los Angeles, 1950, pp. 3-15.

2 LT, II, p. 120.

278

Базуючи свою етику на психології афектів (passions), Юм вважав, що тим самим він споруджує її на дійсному індуктивно-емпіричному фундаменті, чому порукою обрана ним методологія , чужа нібито всьому спекулятивному [1]. В якості такої методології він використовував свій асоціативний принцип, який діє у сфері емоцій трохи інакше, ніж у сфері вражень-відчуттів і похідних від них ідей. Емоції асоціюються переважно не по тимчасовим і просторовим ознаками, але за подібністю (у тому числі за подібністю з негативним знаком, тобто по контрасту). Горе, наприклад, може викликати емоцію гніву, а гнів збуджує заздрість, яка в свою чергу викликає бажання зла іншому, більш щасливому, ніж дана людина, суб'єкту. З іншого боку, чуже горе по контрасту може викликати радість. Надану не можна, втім, розуміти в тому сенсі, ніби просторові і тимчасові співвідношення абсолютно не впливають на емоційні асоціації. Юм посилається на випадки, в яких відсутність просторової, наприклад, суміжності гальмує появу тих афектів, які в разі її наявності з'явилися б напевно. Характерний приклад, наведений самим Юмом: одна політична партія ненавидить іншу всередині своєї країни, але з готовністю закликає собі на допомогу недружні сили з інших, порівняно вилучених країн (мається на увазі, що просторова віддаленість послаблює ненависть). Особливість асоціювання емоцій, емпірично помічену, Юм вбачав також у тому, що емоції з'єднуються, не тільки складався і накладаючись один на одного [2], але нерідко і змішуючись в щось нерозрізнене і притому нове, а під впливом звички і уяви можуть взаємно підсилювати один одного.

1 WM, р. 243.

2 Втім, і асоціативне «складання» у емоцій відрізняється, по Юму, своєрідними особливостями: так, зміна місць доданків пристрастей змінює результат (LT, II, р. 64).

Але в асоціативної трактуванні Юмом емоційних явищ емпіричного утримання не більше, ніж необгрунтованих припущень. Насправді, асоціативний механізм для пояснення руху афектів не менше вузький і недостатній, чим і для пояснення зміни психічних станів взагалі. Мало того, він ще

279

більш вузький, ніж у випадку вражень-відчуттів і відповідних їм ідей, так як емоційне життя особистості, а тим більше її моральні переживання несуть на собі печатку суспільно-класових відносин. Зазначений вада в методі дослідження Юмом емоцій залишився б у тому випадку, якби він спробував, на зразок Гартлі і Прістлі, розкрити фізіологічну підоснову асоціацій. Оскільки ж цього Юм, залишаючись вірним феноменалізму, не робив, то його «емпіризм» у вивченні емоцій виявляється ще більш убогим і поверхневим, ніж це тільки що було відзначено вище.

При загальній оцінці вчення Юма про емоції і моралі не можна, зрозуміло, пройти повз того, що воно носить світський характер, вільно від будь-якої релігійної аргументації (чого не уникнув Локк), а в деяких відносинах навіть вороже релігії. Однак феноменалізм Юма завадив та його вчення про мораль зіграти послідовну антирелігійну роль.

Це було наслідком і того, що один з головних мотивів етики Юма йшов врозріз з прогресивною для XVIII в. тенденцією Просвітництва, - раціоналізувати принципи моралі, виводячи їх з вимог людського розуму. Погляди Юма більш-менш узгоджувалися з підпорядкуванням розуму почуттів в естетиці Руссо і з розчиненням його у відчуттях в теорії пізнання Гельвеція, але в етиці вони приходили в прямий конфлікт з тією оптимістичній упевненістю в променистому розсудливості нічим не скутого людського розуму, в мудрості ладу природи і в досяжності гармонійного відповідності їх один одному, що було однією з рис французького Просвітництва. Втім, і в теорії пізнання не можна, зрозуміло, затушовувати істотна відмінність: гносеологічний сенсуалізм французьких просвітителів був недостатньо узгоджений з їх раціоналізмом в розумінні морального значення законів природи, але він аж ніяк не був спрямований проти розуму, Юмов ж «емоціоналізм» ополчився на розум і в теорії пізнання і в етиці. Розум безсилий в питаннях моралі - така думка Юма. «Розум абсолютно не активний і ніколи не може бути джерелом настільки активного принципу як совість, чи почуття моралі» [1].

1 LT, II, р. 167.

280

Наведена думка детально розвивається Юмом в «Першому доповненні» до «Другому Inquiry». Він стверджує тут, що моральна оцінка - справа не судження, але «серця», «активного відчування» [1]. У цьому сенсі моральний «смак» майже те ж саме, що і смак естетичний, вони обидва виходять за межі юрисдикції розуму [2]. Втім, в Юмов розумінні те, що мають на увазі під «розумом» як учасником моральних суджень, є насправді лише різновид емоцій, але лише більш спокійних і впорядкованих, ніж пристрасті. Таким чином, повторюється приблизно те, що в I томі «Трактату ...» Юм раніше учинив з «розумом» як пізнавальної здатністю. «Під розумом, - пише він тепер, - ми розуміємо афекти того ж роду, що й вище (страсті. - І. Н.), але що діють більше холодно і не заподіюють сум'яття в душі ...» [3].

Антіраціоналізм у вченні про афекту закривав Юму шлях до найбільш сміливих і прогресивним судженням про релігійній етиці. Корисно в цьому зв'язку зіставити погляди на співвідношення афектів і розуму у Юма і Спінози. Юм відносив до моральних «відчування» (feelings) не тільки власне моральні переживання і «розум», а й деякі процеси волі (до числа «почувань» він відніс потяг і відраза): волю він витлумачив як особливе «внутрішнє враження» при вироблених людиною діях. Спінозівське ж ототожнення вольових процесів з розумовими, а розважливих - з афективними протікало в руслі тлумачення самих афектів як «ідей», тобто понять. Спіноза интеллектуализировать психічне життя людини, Юм же розчиняє всі інтелектуальне в емоційних поривах. Спіноза шукав шлях до людської свободи, Юм же, навпаки, зводить людини до стану повної покірності своїй «природі». З його точки зору, розум не в змозі боротися з афектами, а тим більше домогтися над ними переважання. Він може лише усвідомити людині ті цілі, до яких його ведуть афекти, попередити проти орієнтації на неіснуючі об'єкти, спростити шлях до досягнення реальних цілей, підтримати почуття симпатії в його боротьбі проти аф-

1 WM, р . 372.

2 LT, II, р. 277.

3 GT, II, р. 214.

281

фектов егоїзму, а значить кілька «пом'якшити» (touch) останні і т.д. [1].

Від Е. Шефтсбері (1671-1713) через Ф. Гетчесона (1694 - 1746) була сприйнята і розвинена Юмом ідея, що моральні характеристики виникають аж ніяк не з розуму, але з почуття [2]. Ця ідея проводилася Шефтсбері, наприклад, в його «Дослідженні про чесноти або гідність» (1709), а Гетчесоном в «Дослідженні походження наших ідей прекрасного і доброчесного» (1725). Норман Кемп Сміт у своїй книзі про Юмі (1941) докладно перераховує факти, що говорять про вплив Гетчесона на Юма в цьому (та інших) відношенні (в російській філософській літературі ця проблема висвітлювалася Н. Д. Виноградовим, 1905). Приписуючи моральним оцінками і думкам імпульсивний, нераціональний характер, Юм, природно, повинен був відповісти на питання про джерело їх якісної визначеності. Він посилається як на джерело морального вигляду людини на «смак і відчування (taste and sentiment)», а їх кінцеву причину бачить в «спеціальному пристрої і конституції людського роду» [3]. Виникає питання, якими саме відмінностями в природі людей визначаються відмінності в моральних характеристиках, але ще раніше потрібно виявити підстави для розрізнення між самими моральними характеристиками.

Природно відзначити, що ці підстави - у відмінностях між самими вчинками людей. Юм розумів, що відмінності між вчинками почасти виникають з несходства між ситуаціями, в які люди потрапляють. В іншому ж характер вчинків визначається моральними (або непідвладними моральній оцінці) мотивами, якими в своїх діях керуються люди. Юм у своїй етиці, як і Кант після нього, зосередив увагу на аналізі саме мотивів вчинків, а

1 Чужі Юму і інтеллектуалістіческі мотиви в етичних теоріях С. Кларка (1675-1729) і У. Уолластона , що носили на собі печатку картезіанського впливу (див. Н. Д. Виноградов. Філософія Давида Юма. Частина II. Етика Давида Юма в зв'язку з найважливішими напрямами британської моралі XVII-XVIII ст. М., 1911, стор 97-109).

2 Сам термін «moral sense» був запозичений Юмом у Шефтсбері. Про вплив етики Шефтсбері на Юма див.: Th. Fowler. Shaftesbury and Hutcheson. London, 1882, pp. 166, 224-228.

3 WM, p. 238.

282

не самих вчинків. Якщо говорити точніше, в центрі його уваги опиняються навіть не мотиви, але оцінки людьми власних мотивів поведінки. Оцінки ці важко отчленить від відповідних їм мотивів, оскільки останні формуються з ними в органічному зв'язку, і їх єдність можна умовно позначити одним терміном: «мотивація», тобто виправдання вчинків. Люди, по Юму, розрізняються з моральної точки зору перш за все саме мотиваціями, що відображають їх моральний характер.

 Отже, Юма як мораліста цікавили не вчинки, але лише ставлення людей до совершившимся або ж можливим вчинків. Моральність виявлялася приналежністю лише суб'єктивною установки людей. Юм переконаний, що мотивації суть продукти не рішень розуму, але емоцій, усвідомлених переживань; тому мотивації у Юма - це не судження. Оціночні судження - це щось вже вторинне; люди з їх допомогою, з точки зору Юма, прагнуть переконати інших людей, а почасти й себе, що мотиви, в силу яких вони вчинили так, а не інакше, справедливі, благородні і т.д. Таким чином, оціночні судження є похідними від оцінок мотивацій, служать їх висловом, передачі і т. п., а для дослідження оцінок як таких слід повернутися до вивчення самих емоцій, афектів, пристрастей. 

 Емоції та їх співвідношення, як ми вже зазначили, детально описуються Юмом у другій книзі «Трактату ...». Ми знайдемо тут багато тонких спостережень і цікавих прикладів. Величезний емпіричний матеріал було піднято Юмом з тією метою, щоб його емоційна концепція оцінок отримала фактичне обгрунтування. Цієї концепції дає вельми хвалебну характеристику польська дослідниця історії англійської етики М. Оссовская: «Теорія оцінок Юма має, як мені видається, в сучасній науці міцні позиції. Я не знаю суперечать їй тез, які не були б засновані на якомусь непорозумінні »[1]. Думаємо, що така оцінка концепції Юма невиправдана. 

 1 М. Ossowska. David Hume jako obserwator i kodyfikator zycia moralnego. «Studia filozoficzne», 1963, № 1 (32), str. 137. Попутно зауважимо, що інше польське дослідження етики Юма (G. Gizycki. Die Ethik D. Hume's. Berlin, 1878) істотно застаріло, так як спиралося на досить вузьке коло першоджерел. 

 283 

 Вірно те, що моральні установки людей завжди більш-менш сильно емоційно забарвлені. Правильно й те, що саме мотиви вчинків вирішують при етичної кваліфікації останніх. Але невірно, ніби розумовий момент відсутня в моральній практиці. Невірно, ніби погляди, оцінки і характери людей не можуть бути кваліфіковані з точки зору істинності і хибності саме як моральні явища. Невірно, ніби вчинки як такі, в ізоляції від безпосередніх мотивів їх вчинення, знаходяться за межами області моральних явищ. 

 Адже сам Юм, як ми помітили вище, визнає, що розум деталізує, робить більш виборчими оцінки і взагалі реакції людей на морально значущі явища. Без допомоги роздуми було б неможливо, а на це сам Юм закриває очі, прийти до висновку про перевагу суспільних чеснот над вузькоособистих егоїзмом: апеляції Юма до почуття «симпатії» в III книзі «Трактату ...» питання не вирішують. Як би не були емоційні похвала або осуд, вони не тільки отримують вираження в більш-менш виразних судженнях, але й не можуть існувати крім їх як елементи певної сукупності моральних поглядів. Можна погодитися з тим, що моральні почуття як такі утворюють один з «шарів» соціальної психології, але не вони входять до складу того фрагмента соціальної ідеології, який носить назву етики, хоча формуються, зокрема, і під впливом останньої. Без етичних суджень не може бути ніякої єдності <в оцінках вчинків представників одного і того ж соціального класу, тим більше розділених один від одного простором і часом, а без єдності в оцінках не може бути ніякої етичної теорії (в тому числі і теорії Юма). Як доведено історичним матеріалізмом, моральна позиція людини і що робляться їм оцінки морального властивості підлягають гносеологічної кваліфікації (як раціонально істинні або хибні) з точки зору відповідності або невідповідності їх інтересам даного класу, а в ще більш фундаментальному сенсі, - тенденціям подальшого прогресивного розвитку суспільства [1 ]. 

 1 Проблема гносеологічної кваліфікації моральних оцінок порушена нижче. 

 284 

 Нарешті, моральні почуття і вчинки людей знаходяться в набагато складніших співвідношеннях, ніж це уявляв собі Юм. Далеко не одне і те ж, чи відноситься дане почуття до реально сталось або ж тільки до можливого вчинку. Оцінка морального характеру далеко не тотожна, коли громадська думка має, наприклад, справу з суб'єктом відбувся злочини проти людяності або з тим, хто все ж таки не наважився на задуманий ним акт. Якщо і виходити, зауважимо далі, з того, що моральним оцінками підлягають саме мотиви, то неминуче доведеться визнати, що їм підлягає і характер людини, з точки зору властивої йому тією, а не інший мотивації. З цим Юм не сперечається, але на цьому не можна зупинитися: аналогічної оцінці підлягають і самі вчинки не тільки з точки зору пов'язаної з ними мотивації або морального характеру, але і з точки зору моральної значущості наслідків цих вчинків. Отже, емоційна концепція оцінок викликає заперечення вже у своїх вихідних принципах. 

 Розглянемо, однак, цю концепцію уважно. У психології емоцій Юма широко вживається термін «пристрасті» (passions). Це загальний термін для позначення вражень рефлексії, тобто бажань, емоційно забарвлених потягів і переживань. У тому ж широкому значенні Юм використовував і термін «афекти (affects)», що дозволяло йому, наприклад, писати, що філософія походить з «афекту» цікавості. Але іноді пристрастями й афектами Юм називає лише найбільш сильні емоції [1]. Вони відрізняються від інших також тим, що органічно пов'язані з усвідомленням їх предметної та особистісної орієнтованості. Тому Юм писав, що афекти «знаходяться» між ідеями їх причин, з одного боку, і увагою, спрямованим на ідею «Я», - з іншого. 

 1 LT, II, р. 147. 

 Юм оперує досить своєрідним набором афектів і, відповідно, етичних категорій, хоча деякі з них ми зустрінемо вже, наприклад, у П. Гассенді. Серед них відсутні обов'язок, совість, щастя і т.д. Розглянуті їм моральні почуття він ділить на 

 285 

 прямі (бажання і відраза, надії і розпач, радість і печаль, впевненість і страх тощо) і непрямі (гордість і приниженість, любов і ненависть, доброзичливість і зложелательность, великодушність і заздрість, скромність і пихатість та ін.) Афекти перший рубрики можуть бути предметно спрямовані (наприклад, відраза від гіркого плоду), але в них немає певного усвідомлення своєї або ж чужої особистості. Вони стихійно виникають з властивостей людської природи при появі в ній різних вражень. Афекти другий рубрики, навпаки, досить чітко пов'язані з поданням про власну чи також і про іншої особистості. У своїй основі це почуття схвалення (себе та інших осіб) або ж несхвалення. 

 Ділення пристрастей на дві рубрики не було достатньо продумано Юмом. Він підкреслював «мимоволі», автоматизм появи пристрастей першого виду, але тим самим підводив до висновку про неістотності для поведінки людини того, що ці емоції мають характер саме емоцій. Якщо вони настільки сліпі і безпосередні, то керують людьми автоматично і не пов'язані з свідомим прагненням людей до насолод, щастя, а тим більше до вигоди, але тоді їх дослідження нічого не може дати для етики. Втім, це ж треба надати і про «непрямих афектах» (indirect - мало вдалий термін!): Зближуючи, всупереч ідеям просвітителів XVIII в., Психологію, а в тому числі і мислення людей, з психологією тварин, Юм зводив нанівець в цих афектах той свідомий момент, без якого виділення їх в особливу рубрику втрачає сенс. 

 Тим часом саме «непрямі афекти» у центрі уваги Юма. «Гордість» та її антипод «приниженість» мають об'єктом цю особистість, «любов» і «ненависть» звернені до деякої іншої особистості [1]. У різних відтінках і варіантах простежує Юм, як «гордість» проявляється в людській поведінці і часом домінує в психічному ладі особистості. 

 1 Перший і третій афекти емоційно приємні, другий і четвертий - неприємні. Це дозволило Юму побудувати етичний квадрат з перших чотирьох непрямих афектів, де бічні сторони розрізняються за емоційним забарвленням, а верхня і нижня - по об'єкту (СР А. В. Q 1 ath e. Hume's theory of the Passions and of Morals .., p. 46). 

 286 

 Підвищена увага Юма до цієї пристрасті здасться дивним, якщо не врахувати таку обставину: терміном «гордість (pride)» Юм позначав щось ширше, ніж власне гордість, а саме відчуття задоволеності собою, своїм становищем і думкою інших людей про нас. Це настільки широке почуття, що воно не тільки не у всіх випадках добродійно (таке застереження, втім, можна було б зробити і про гордість у вузькому сенсі слова), але й не завжди вміщається в рамки морально значущих явищ. Термін «pride» не можна визнати вдалим, а серед різних приблизних російських еквівалентів того сенсу, який йому приписаний Юмом, слід було б вказати на самовдоволення, зарозумілість, почуття власної гідності, гордовитість, зарозумілість та ін На думку М. Оссовський, термін «pride» був введений Юмом зі спеціальною метою підкреслити протилежність цього почуття аскетично-недолугому станом приниженості, смиренності (humility), культивованому в релігійній моралі [1]. 

 «Приниженість» - друге моральне почуття, дослідженню якого Юм приділяє багато місця в другій книзі «Трактату ...». Це свого роду моральна пригніченість, що відрізняється від зневіри ясною спрямованістю на власну особистість і як би сковує її дії. Приниженість - неприємне, протиприродне почуття, воно не може вести до позитивних моральним станам. Важче вирішити, чи ведуть до таких (позитивним чи негативним) станам деякі інші з непрямих афектів. І взагалі, у Юма немає достатньо певного критерію для відмінності моральних почувань від інших [2]. Тому, наприклад, розмежування між мораллю і правом у нього дуже непевний (при аналізі поняття «справедливість»), моральні та естетичні задоволення змішуються, і виникає навіть запитання, а чи є межа між ціннісними переживаннями та емоціями, викликаними відчуттями від виробів гастрономічного та парфумерного мистецтва. 

 1 Див М. Ossowska. Op. cit., str. 141. 

 2 Частково цьому сприяла і багатозначність англійського слова «moral», прикладеного Юмом, наприклад, в есе «Про національні характери» до економічних та політичних явищ; вплинуло і те, що у творі Цицерона «De officiis», яке уважно вивчався Юмом, відповідний термін вживається також в досить широкому значенні. 

 287 

 Від емоцій як таких до власне моральним станам не виходить переходу також і тому, що ассоцианистским розуміння Юмом причинності в сфері психіки було метафізичним. Виходить, що мотиви (а саме вони підлягають у Юма дослідженню в етиці) ведуть початок через ряд деяких асоціацій від прямих ефектів, а для моральних действованій, що вимагають хоча б відносної свободи вибору, не залишається місця. Психологічний фаталізм руйнує теорію моралі в самому її корені. 

 Якоюсь мірою Юм хотів уникнути цього, зайнявшись дослідженням поняття «свободи». Проблема свободи та необхідності розбиралася ним у другій книзі «Трактату ...», а потім у «Першому Inquiry» (але не увійшла у «Друге Inquiry»). Поставивши перед собою питання, чи існує свобода людської волі, Юм при вирішенні його виходить з розуміння вольових імпульсів як різновидів афектів. Він сприймає свободу лише як можливість поступати відповідно до внутрішньої, афективної необхідністю, тобто як відсутність зовнішніх перешкод до здійснення необхідності, коли та втілюється в наших бажаннях, прагненнях і т.д. 

 Таке розуміння свободи нагадує погляди Спінози: визнавши зовнішню відносно нашої свідомості необхідність, ми тим самим переводимо її в сферу своєї волі і готові їй слідувати. Отже, свобода - це пізнана необхідність. Але між рішеннями питання про свободу у Спінози і Юма існує колосальна різниця, і виникає вона з відмінності у світогляді. У Спінози вказаний «переклад» в принципі можливий внаслідок відповідності між модусами різних атрибутів. У Юма переклад зовнішньої необхідності в сферу волі виправдовується тим, що він психологизировал фізичну (і фізіологічну) необхідність, так як остання розглядається Юмом в плані феноменів суб'єкта. Тому в схемі світогляду Юма відмінність між зовнішнім і внутрішнім стирається і «свобода» виявляється словом, яке означає буквально те ж, що і «необхідність», а саме лише фактичний стан справ. Кожен вчинок, відбува- 

 288 

 Керівний під впливом того або іншого афекту, а також і під впливом якого-небудь зовнішнього враження, може вважатися в цій схемі настільки ж «вільним», наскільки і «невільним», а кажучи точніше, - нез'ясовним. Крім того, вчення Юма про афекту більш фаталистичности, ніж аналогічне вчення Спінози: якщо голландський мислитель сподівався, що свободу можна знайти шляхом перемоги ідеї афекту допитливості над ідеями інших афектів, то для Юма ця можливість нереальна, так як сліпі афекти, на його думку, в кінцевому рахунку беруть гору. 

 Як фактично дане в системі Юма трактуються не тільки вчинки, але і їх мотивації. Ці відчування для теорії етики суть 'первинні факти, і про них як про факти можна сказати, що вони є чи їх немає, але не можна сказати, що вони істинні або ж помилкові. Наведемо тепер міркування Юма з цього приводу дослівно, бо це допоможе нам з'ясувати його відношення до однієї з традиційних позицій в етиці, а саме до гедонізму. 

 Юм стверджує, що порок і чеснота «суть предмет відчування, а не розуму. Це (тобто порок і чеснота. - І. Н.) знаходиться в вас, а не в об'єкті. Так що, якщо ви розкажете яку дію або характер хибним, ви не маєте на увазі нічого іншого, як тільки те, що внаслідок конституції вашої природи у вас є почуття, або відчуття, осуду при спогляданні всього цього. 

 Порок і чеснота, отже, можуть бути прирівняні до звуків, квітам, тепла і холоду, які, відповідно до новітньої філософією, суть не якості об'єктів, але перцепції в нашому дусі (mind); і це відкриття в моралі, подібно такому ж в фізиці, слід розглядати як значне досягнення спекулятивних наук; хоча, як і це інше відкриття, воно не робить ніякого або дуже малий вплив на практику ... Мораль, отже, власне кажучи, більш відчувається (is felt), ніж судиться (is judged of), хоча це відчування, чи почуття, зазвичай настільки м'яко і ніжно, що ми схильні плутати його з ідеєю, слідуючи звичайній звичкою ототожнювати речі, що мають тісне схожість один з одним »[1]. Крім того, Юм порівнює морально-благе з прекрасним і ставить першим, як і друге, в пряму залежність від загального «почуття смаку».

 GT, II, р. 245. 

 289 

 Отже, Юм не тільки заперечує, що моральні оцінки («це добродійно», «те хибно» і т.д.) суть судження, але і вважає, що до моральних почувань, до яких він зводить ці оцінки, що не застосовні гносеологічні характеристики їх як істинних або помилкових [1]. Це ми вже відзначали, але вдумаємося, що з цього в плані понять і термінів, якими оперує Юм, витікає. Моральні оцінки, будучи, згідно Юму, афектами, суть переживання задоволення або незадоволення. Про них немає сенсу говорити, що хтось, відчуваючи почуття захоплення деяким вчинком або ж відрази до нього, відчуває «істинно» або, навпаки, «помиляється». Те, що він відчуває, він відчуває, і не більше того. Про істину або брехні (помилку) можна було б говорити в цих випадках тоді, коли всі вчинки строго оцінювалися б з точки зору більш-менш однозначних критеріїв, що стоять поза самих почувань. Але саме наявність таких зовнішніх (по відношенню до емоцій) критеріїв у даному своєму міркуванні Юм заперечує! 

 1 У наведеному вище висловлюванні Юма він правий, на наш погляд, тільки в одному: проблема наявності у моральних цінностей гносеологічних характеристик дозволяється в чому аналогічно вирішенню цієї ж проблеми щодо відчуттів так званих вторинних якостей, а також естетичних цінностей. У довгій суперечці навколо питання про об'єктивність прекрасного прихильники беззастережної об'єктивності цієї категорії не більш праві, ніж уявно ортодоксальні марксисти в теорії пізнання, які стверджують слідом за Ф, Беконом, що суб'єктивна якісність відчуттів зеленого, солодкого, пряного і т.д. є вже в самих зовнішніх об'єктах. Всі ці якості і категорії слід, на наш погляд, розглядати як результат взаємодії суб'єкта та об'єкта, тобто як свого роду диспозиційні предикати, що стають актуальними тільки в умовах цієї взаємодії. Біологічна (у разі відчуттів) і соціальна (у разі цінностей) вибірковість, з точки зору інтересів збереження роду, успіху певного суспільного класу і т.д., склала важливий компонент складних відносин, що виникають у подібних взаємодіях, і визначила наявність в останніх як емоційних факторів, так і специфічних контрастів. 

 290 

 Він стверджує, що сутність моральної оцінки лежить в самому ставленні суб'єкта до оцінюваним факторам. «Мати почуття чесноти не означає нічого іншого, окрім як відчувати (feel) задоволення особливого роду від споглядання характеру» [1]. Юм висловлюється і ще більш виразно: «Справжня сутність чесноти полягає в тому, щоб викликати задоволення, а пороку - заподіювати біль» [2]. Замилування вчинком або ж відразу до нього несуть доказ своєї правоти в самих собі, тобто в притаманних їм почуттях задоволення або ж незадоволення. Для задоволення «істинність» - у самому факті його наявності, воно виправдовує себе самим собою. Задоволення і страждання суть остаточна основа етичної теорії, бо вони суть «головна пружина (spring)» людського духу [3]. Очевидно, що перед нами теза гедоністичної етики. Тому Броуд вважає Юма «емпіричним гедоністом» [4]. 

 У наведених міркуваннях Юма відбувається автономізація задоволення від користі, боргу і будь-яких інших міркувань. Почуття задоволення визнається морально цінним саме по собі. Гельвецій вважав таку автономізацію задоволень властивої лише нерозумному, феодальному суспільству, так що чим швидше від неї позбудуться, тим краще. Юм же приймає її як неминуче властивість людей усіх часів і народів. 

 У твердженнях Юма, що йдуть в руслі гедонізму, був прогресивний аспект. Він полягав у неприйнятті релігійного лицемірства, а також у тому, що Юм, слідом за Локком, засуджує спроби побудови апріорних моральних конструкцій, спроби «встановлення вічних раціональних міряв правого і неправого» [5]. Як вірно те, що моральність не притаманна спочатку самим речам поза нас або самим вчинкам, так вірно і те, що вона не перебуває в деяких спеціальних початкової сутності духу, які були б незмінними еталонами морального. На підтвердження цієї тези Юм наводить різні приклади, почасти нагадують обгрунтування «морального релятивізму» у Гельвеція. «... Ми не мо- 

 1 LT, II, р. 179, порівн. WM, р. 370. 

 2 LT, II, р. 22. 

 3 GT, II, р. 334. 

 4 С. D. Broad. Five Types of Ethical Theory, ch. V. London, 1930. Але це твердження не менше спрощено, чим і заперечення такого висновку, яке ми знайдемо у книзі Н. Кемп Сміта (N. К. Smith. The Philosophy of David Hume. London, 1941, p. 162). 

 5 LT, II, p. 179. 

 291 

 жем очікувати в Берні тих же самих почуттів або тих же законів, що панують у Лондоні чи Парижі ... У нації, люди якої живуть взаімообособленно, вище цінується, що природно, обережність, а у інших [націй] - веселість [1]. Самогубство осуджувалося афинянами, французи ж визнають, що воно краще, ніж горе і безчестя. У «Додатку» до «Другому Inquiry», що носить назву «Діалог», Юм виводить якусь фантастичну країну «Фурла», загальноприйнята мораль якої явно безглузда з точки зору європейських стандартів: у цій країні ознакою чесноти вважається, наприклад, вбивство кращого свого друга. Але Юм не бачить підстав засуджувати за це жителів країни Фурла: якщо їм такі звичаї здаються природними, такі вони і є. 

 На підставі подібних висловлювань Юма англійські позитивісти XX в. зображують його попередником конвенціоналізму в етиці, а то й більш виразно - навчання «емотівізм». Ентоні Флю у своїй книзі про Юмі прямо стверджує, що шотландський агностик XVIII в. був «прабатьком (the first parent)» натуралістичного течії в етиці, до якого Флю насамперед і відносить позитивістських «емотівістов» А. Айера, У. Стівенсона, Ф. Рамсея, Ноуела-Сміта та ін Цю ж думку Флю проводить у своїй недавній статті з приводу раніше вийшла книги [2]. Він має на увазі тезу Юма, що етичні предикати («добродійно», «справедливо» і т.д.) не відображають яких специфічних властивостей дійсності поза суб'єктом і лише приписуються їм вчинків тих чи інших осіб. Далі Флю має на увазі тезу про непріложіми гносеологічних характеристик до етичних твердженнями і Юмов моральний релятивізм. Він тлумачить останній конвенційних-листские, для чого використовує такі, наприклад, формулювання Юма: «... почуття справедливості і несправедливості не витягнуто з з природи, але виникає штучно, хоча і необхідно, з виховання і людських угод (conventions) »[3]. 

 1 WM, pp. 425-427. 

 2 Див A. Flew. On the interpretation of Hume. «Philosophy», 1963, vol. XXXVIII, No. 144, p. 180. 

 3 LT, II, p. 189; cp. p. 201. 

 292 

 Для зображення Юма у вигляді стовідсоткового конвенціоналіста або предтечі скандинавських етіков-позитивістів початку XX в. Флю залишалося лише допустити, що, на думку Юма, виховання саме є продукт чистих умовностей і принципи його конвенціональних. Але це все ж натяжка. Юм вважав, що існують деякі незмінні основні риси людської природи (хоча в різних умовах вони не однаково виявляються) та принципи виховання не можуть не брати цих рис в розрахунок. Тому він писав, що «правила справедливості штучні (це значить, що їх немає там, де немає людської свідомості. - І. Н.), але не довільні (arbitrary)» [1]. І справжня позиція Юма - десь посеред, між етичним конвенціоналізм («Про смаки не сперечаються») і детермінізмом в етиці (моральні смаки визначаються взаємодією людської природи і зовнішніх умов, в яких вони проявляються) [2]. У його рішеннях немає єдності і відчувається еклектицизм. 

 Тому вищенаведений приклад з країною Фурла означає не те, ніби, по Юму, моральні погляди абсолютно випадкові, але те, що у однаковою, загалом, за своєю сутності людської природи різні умови життя людей викликають кілька різні реакції на одні й ті ж вчинки і спонукання до різних вчинків. На думку Юма, в усі епохи і у всіх націй одні й ті ж, загалом, речі викликали завжди такі істотні почуття, як гордість і приниженість [3]. Юм вважає можливим радити теоретикам моралі прийняти в розрахунок «смак, загальний всьому человечест» [4]. 

 1 LT, II, р. 189, порівн. р. 201. 

 2 У цьому сенсі Юм пише: «... Принципи, за якими люди розмірковують у моральних питаннях, завжди одні й ті ж, але що робляться висновки часто дуже різні» (WM, р 422). 

 3 GT, II, р. 80. 

 4 І, стор 194. 

 Але чи залежить цей «смак» в достатній мірі від властивостей самих вчинків як об'єктивних фактів? Відповідь Юма мало певні, його заслання на загальнолюдський смак звучать дуже абстрактно. Він не прагне до відображення повноти конкретності допомогою дійсного аналізу різноманіття емпіричних фактів. З цього приводу М. Оссовская робить наступне зауваження: «Якщо наш автор дійсно дуже часто посилається на загальність емоційних думок (doznan), що знаходять своє вираження в похвалі або ж у ганьбу, то це 

 293 

 не для того, щоб обгрунтовувати оцінки stricto sensu, але для того, щоб показати, що вони не продукт капризу, що знаходження спільної мови між людьми цілком можливо і його теорія не має огидних практичних наслідків »[1]. 

 Як би то не було, посилання Юма на загальний смак, коренящийся в людській природі, приводить його етику до далекосяжних наслідків, які розхитують ним же прийняте гедонистской зведення чесноти до задоволень. Як ми бачили, заперечуючи наявність характеристик «істинно» і «хибно» у моральних оцінок, Юм ставав на позиції гедонізму. Коли ж він, ухиляючись від крайнього суб'єктивізму, посилається на людську природу як на початок, упорядочивающее моральні оцінки, то тим самим веде до висновку, що оцінки все-таки можна характеризувати як істинні (відповідні «середньої» людській природі) або як помилкові (НЕ відповідні їй). У разі елементарних тварин задоволень особливої ??проблеми не виникає, але в більш складних випадках від неї не піти: чому людська природа саме така, а не інша, чому сталося саме так, що, скажімо, батьківська любов викликає в спостерігачах почуття задоволення і схвалення, а невдячність - незадоволення і осуду. 

 І відповідь Юма - мимоволі НЕ гедонистской, але утилітаристський: шуканої остаточною причиною є користь для людини і людського роду, «корисність для всіх людей». А як показали французькі просвітителі XVIII в., Користь і задоволення збігаються далеко не завжди. У третьому «Додатку» до «Другому Inquiry» Юм роз'яснює, що він згоден, що справедливість випливає з людських конвенцій тільки за умови, «якщо надати конвенції сенс спільної вигоди (interest), а цей сенс кожен відчуває в своїх грудей, помічає у своїх ближніх; і він включає кожної людини, спільно з іншими, в загальний план або систему дій, які спрямовані до суспільної користі »[2]. 

 1 М. Ossowska. Op. cit, str. 137. 

 2 WM, p. 390. Юм посилається на Гуго Гроція як на першого автора цієї точки зору (Н. G г о tiu s. De jure Belli et Paris, lib. II, cap. 2, § 2, art. 4-5. Paris, 1625). Зауважимо принагідно, що в іншому сенсі, а саме в сенсі чистої умовності, Юм вживає термін «конвенція», розмірковуючи в «Діалогах про природну релігію» про різні космогонічних системах. 

 294 

 Юм пише, що користь - «обгрунтування головної часта моралі» [1], і, як ми тільки що бачили, вважає найголовнішою користю громадську [2]. Але при цьому він впадає в глибоке методологічне протиріччя: утилітаристський підхід не сумісний з розчиненням розуму в почуттях, так як почуття орієнтуються не на користь, але на задоволення (нехай при самому широкому розумінні останніх). Тим більше не сумісний цей підхід з властивим Юму перенесенням моральних оцінок з вчинків на мотивації. Як вірно відзначають Ейкен (Н. D. Aiken) і Оссовская, саме утилітаризм вимагає оцінки вчинків (дій) і притому не з точки зору їх мотивів, але, навпаки, тільки з точки зору їх реальних наслідків. При одному і тому ж вихідному мотиві дії можуть бути різними, а приводити вони можуть до ще більш різних наслідків. 

 М. Оссовская зазначає, що взагалі у творах утилітаристів залишається неясним, по яких саме наслідків слід проводити оцінку вчинків - по тим, які реально були здійснені, або ж з тих, на які розраховував суб'єкт, збираючись ці вчинки вчинити. У цьому зв'язку вона звертає увагу на можливість наступної модифікації утилітаристське поглядів, яка могла якось би затушувати протиріччя в утилітаристської частини поглядів Юма: вже відбулися вчинки оцінюються за їх мотивами (в мотивацію входять також і розрахунки людей щодо можливих наслідків), а вчинки майбутні-по їх можливих наслідків [3]. Можна було б внести і таке «удосконалення»: в етиці Юма вчинки оцінюються за наслідками, а моральні характери людей - по мотиваціями їхніх вчинків. 

 1 WM, р. 306. 

 2 Питання, як співвідносяться, по Юму, громадська та особиста користь, розглянемо нижче, у зв'язку з проблемою альтруїзму. 

 3 Див М. Ossowska. Op. cit., str. 153. 

 Однак ці «удосконалення» не отримують необхідного підтвердження при аналізі текстів Юма, хоча і виявляється цікава обставина: в «Трактаті про людську природу» йдеться переважно про мотиваціях, а у «Другому Inquiry» - про вчинки та їх наслідки, що висуває проблематику утилітаризму на перший план. Пропонованого чітко розмежувати- 

 295 

 ня в них немає. Юм уникає аналізу вчинків як таких у відокремленні від моральних характерів людей, і прагне оцінювати не людей і їх дії порізно, але людей, мотивуючих свої чинені і задумані вчинки. Тим самим зазначені вище протиріччя вуалюються, але аж ніяк не усуваються. 

 Іще одне протиріччя з'являється в етиці Юма, коли він,, не задовольнившись утилітаристське ідеями, схожими на погляди раннього Берка і передбачатимуть «утілітаріанізм» Бентама, спробував пом'якшити апологію егоїзму, до якої вів принцип користі, шляхом введення в етику мотивів альтруїзму. Але поєднати принципи егоїзму й альтруїзму в цілісну систему він також не зміг. 

 Спробу з'єднання в єдину систему поглядів Юм робив вже щодо гедонізму і утилітаризму. Він визначав доброчесне в найзагальнішому вигляді як таку установку людини до певних вчинків, яка супроводжується задоволенням чинності ясного або хоча б смутного усвідомлення їх корисності. Доброчесність «є якість духу (mind) приємне кожному або одобряемое тим, хто розглядає або споглядає його» [1], і далі пояснюється, що мова йде про якості «корисних або приємних» [2]. У цих своїх ознаках вони виділяються асоціаціями та уявою, закріплюються звичкою. Іноді Юм прямо ототожнював приємне і корисне: корисно те, що викликає задоволення (тому гордість і взагалі радість - це морально позитивні почуття), а шкідливо те, що викликає страждання (тому приниженість «і страх підлягають моральному осуду). При такому підході справа, здавалося б, йде ще простіше: утилітаристський принцип поведінки виявляється похідним від досить стійких егоїстичних задоволень, утилітаризм і гедонізм просто-напросто збігаються. 

 1 WM, р. 339. 

 2 WM, р. 347, порівн. р. 423. 

 Однак це відбувається лише остільки, оскільки Юм розглядає користь у власне психологічному плані: корисно все те, що викликає приємне стан духу. У цьому сенсі Юм оголошує морально позитивним принцип приватної власності: його непорушність викликає нібито у всіх людей почуття впевнений- 

 296 

 ності в майбутньому, душевний спокій і т. п. Збіг гедонізму і утилітаризму намічалося у Юма ціною ототожнення корисності з психологічним станом щастя, причому наскільки цей стан виправдано конкретною ситуацією, в розрахунок не береться. 

 Т. Грін (Green) у передмові до другої і третьої книгам лондонського видання (1890) «Трактату про людську природу» висловив думку, що Юм сприйняв головні принципи етики Д. Локка, хоча «одягає їх у більш точну термінологію» [1]. Не вдаючись тут у полеміку, погодимося з Гріном принаймні в тому відношенні, що від Локка Юм успадкував недостатню визначеність у розумінні співвідношення термінів «задоволення» і «щастя». 

 Локк розумів під «щастям» те сукупність (досить абстрактну) усіх можливих задоволень, то найсильніше з усіх представимих задоволень, то ті цілі, до досягнення яких понад усе прагне дана людина. Ці різні розуміння щастя він до того ж нерідко ототожнював, що вело до помилкового перенесенню на «задоволення» характерного для «щастя» ознаки нерозривності його з «користю» [2]. Зведення щастя до задоволень штовхало до висновку, що користь (і добро) і задоволення - це майже одне і те ж. Найчастіше Локк в конкретних випадках міркував як утилітаристи, але його теоретичні викладки іноді збивалися на гедонистской стежку. 

 1 Т. Green. Introduction to the Moral part of the Treatise. GT, II, p. 21. 

 2 Тим часом цілі, до яких прагнуть люди, далеко не завжди можна позначити термінами «щастя», «задоволення», «насолода» і т.д. (СР К. Маркс і Ф. Енгельс. Соч., Т. 20, стор 622). 

 У ще більшою мірою цю плутаність ми знайдемо у Юма, хоча він і намагався вловити специфіку власне морального задоволення, що відрізняє його від задоволення і щасливого стану в інших видах. Юм розумів, що було б безглуздо вважати «моральної» мотивацію потягу, скажімо, до східних солодощів. Підмітив, слідом за Шефтсбері, зв'язок етичного та естетичного, але представивши її собі метафізично спрощено, Юм спробував знайти специфіку морального задоволення у близькості його естетичної насолоди. Він пише про «природній красі» соціальних чеснот, 

 297 

 вживає термін «моральна краса» і т.д. Однак він відразу ж втрачає шукану специфіку, не встигнувши її здобути, оскільки не знаходить критерію відмінності морального задоволення від радості споглядання художньо прекрасного [1]. 

 Нові надії Юм покладає на тезу, що специфіка морального задоволення полягає в тому, що воно виникає від усвідомлення того, що дане задоволення відчуває не тільки сама ця особа, а й інші люди. Це і був якраз шлях до альтруїстичної вченню в етиці. 

 Неодноразово звертав Юм увагу читачів на те, що початковий мотив людських вчинків виявляється в їх турботі про особисту користь, і було б дивно вважати це неприродним. «За природою люди егоїсти (are selfish) ...» [2]. Юм посилається на те, що ще Полібій виводив мораль з егоїзму [3]. Нерідко Юм писав про особисте «і» громадському егоїзмі. Союз «і» означає тут, зокрема, що дії і наміри, корисні для особистості, далеко не завжди несуть користь і благо для суспільства, і навпаки (тобто «і» не означає «те ж саме, що і .. . »). З іншого боку, Юм вважав, що в суспільстві індивідуальні та спільні інтереси взаємодіють або принаймні можуть поєднуватися (тобто «і» не замінює собою у вказаному обороті розділового «або»). Кон'юнкція не означає витікання одного з іншого: особистий егоїзм у принципі не рахується ні з чим, що так чи інакше спирає можливості його задоволення. 

 1 Шефтсбері вважав таким критерієм відмінність у спрямованості почуття: прекрасне вбачається в речах, морально-благе - в суб'єкті. 

 2 LT, II, р. 222. 

 3 WM, р. 288. 

 Як же все-таки конкретно співвідносяться індивідуальний егоїзм і суспільна користь (неважливо, чи називати її так або ж «громадським егоїзмом»)? У ряді випадків Юм підкреслює верховенство саме суспільної користі. «Необхідність справедливості для підтримки суспільства є єдина підстава цієї чесноти, і оскільки ніяке досконалість не поважають в більшій мірі, ми можемо укласти, що у цієї обставини корисності взагалі величезна сила 

 298 

 (The strongest energy) і найповніше панування над нашими почуттями. Корисність повинна бути тому джерелом значної частини (моральної) гідності, приписуваного гуманності, доброзичливості, дружелюбності, товариськості (public spirit) та іншим соціальним чеснотам цього роду; вона єдине джерело морального схвалення по відношенню до вірності, справедливості, правдивості, чесності та іншим подібним шановним і корисним якостям і принципам. Вона цілком підлягає включенню до числа законів філософії і навіть звичайного здорового глузду в якості могутнього принципу, який проявляється подібно силі (energy) у всіх подібних випадках. Це воістину ньютоново головне правило філософствування »[1]. Відповідно з кінцівкою цього міркування Юм в інших випадках висловлюється досить категорично. «У всіх визначеннях моралі, - пише він, - обставина суспільної корисності в принципі мається на увазі завжди» [2], чеснота без любові до батьківщини ущербна, а «інтерес і щастя людського суспільства» є «кінцевий пункт» моралі і права [3 ]. 

 Зіставимо в цьому пункті погляди Юма з поглядами французьких матеріалістів XVIII в. Гольбах не підводив егоїстичні устремління особистості самі по собі беззастережно під моральні оцінки, хоча і виправдовував їх. Доброчесними ж він оголошував їх за умови «розумного» вибору задовольняють ці прагнення засобів. «Природа не створює людей ні добрими, ні злими, вона просто вселяє в них любов до самих себе, прагнення до самозбереження, бажання бути щасливими. Ці почуття законні. Вони стають чеснотами, коли їх задовольняють за допомогою засобів, що приносять користь і іншим людям; вони перетворюються на вади, коли можуть бути задоволені тільки за рахунок благополуччя інших людей »[4]. Таким чином Гольбах вірив у досяжність гармонії особистого егоїзму і загальної користі. Гельвецій, підкреслюючи першість гро- 

 1 WM, pp. 276-277. 

 2 WM, p. 250. 

 3 WM, p. 270. 

 4 Поль Анрі Гольбах. Обр. произв. у двох томах, т. 2. М., Соцекгіз, 1963, стор 94. 

 299 

 ної користі над особистими інтересами, вважав, що вона сама є лише різновид індивідуального егоїзму, свого роду сума правильно понятих інтересів окремих громадян: їх інтереси як би втікають в неї та її формують. Про гармонію особистого інтересу і загального блага мріяв, додамо, і англійська просвітитель Шефтсбері. 

 Юм же, стверджуючи, що людське серце «ніколи не буде повністю байдуже до суспільного блага» [1] і взагалі благу інших осіб, не вважає за можливе вивести цю прихильність з егоїзму, нехай навіть особливим чином витлумачене. Егоїстичні устремління індивідуумів ніколи не можуть гармонізованою, бо «егоїзм однієї особи природно протилежний егоїзму іншого» [2] і проходження своєму егоїзму неминуче призводить до насильства і «усіляким несправедливостям». Юм заперечує просвітницьку концепцію «розумного егоїзму». «Безперечно, що егоїзм (self-love), якщо він діє вільно, замість спонукання нас до благородних діям є джерелом будь-якої несправедливості і насильства» [3]. Якщо ж егоїзм стримується в певних рамках, то він більш-менш сумісний з суспільним благополуччям. Сумісний, але не більше того. Але що ж може зіграти роль стримуючого кошти? 

 1 WM, р. 352. 

 2 LT, II, р. 230. 

 3 LT, II, р. 187. 

 Цю роль, по Юму, не може виконати усвідомлення вигоди для себе від досягнення користі для своєї держави, країни і т.д., так як Юм не вірить у можливості і здатності розуму підпорядкувати людські дії розумним підстав. Він не вірить, наприклад, в те, що люди здатні виходити з досить стійких і одноманітних підстав при схваленні благородних вчинків, скоєних громадянами іншої країни, іншого суспільства і т.д. І Юм не бачить іншого шляху, окрім висунення на перший план знову емоцій, - цього разу емоцій альтруїзму, або «симпатії» кожної людини до іншим людям. 

 300 

 Юм виступає проти зведення всіх мотивів людської діяльності - нехай в опосередкованій формі - до егоїзму і стверджує, що «незацікавлені пристрасті» існують. Він відстоює це положення в полеміці проти Гоббса і Локка, а у «Другому Inquiry» простягає свою критику, мабуть, і на французьких просвітителів. У «Другому Додатку» до «Другому Inquiry» Юм атакує утрирувану до межі концепцію вузькоособистих егоїзму, яку він приписує «гоббістам» і для якої немає ні честі, ні вірності, ні щирості в дружбі і т.д. Юм дорікає Гоббса в похмурому погляді на людей, а всіх прихильників теорії «розумного егоїзму» - у спрощенні дійсних явищ моралі: ці теоретики нібито саме заради «простоти» теорії намагалися звести всі душевні спонукання до почуття особистого егоїзму. 

 Але далі виявляється, що Юм пропонує натомість лише іншу форму спрощення етики. І його сенсуалистской агностицизм доводиться тут як не можна до речі: Юм розглядає альтруїстичний афект як щось споконвічне і залишає всякі спроби редукувати його до егоїзму. Іншими словами, для нього відмова від редукції «простіше», ніж її здійснення. Але для початковості альтруїзму потрібно, відповідно до відомої вже нам конструкцією Юма, відповідна емоційна підгрунтя. Юму здається, що він і знайшов її в початковій почутті симпатії. 

 Альтруїстична мотивація виростає, по Юму, з особливої ??емоції «симпатії (sympathy)» або «співчуття», що представляє собою якийсь поступово укорінений в людях біологічний інстинкт. В етиці Шефтсбері вже був зачаток вчення про «симпатії», витікав з його класифікації афектів (мається на увазі «перший клас» афектів, так звані «природні» афекти). Гетчесон вважав, що існує «універсальна доброзичливість (universal benevolence)». Щось подібне стверджував і Р. Кумберленд (1631 - 1718). Втім, варіанти цього вчення можна знайти і у Цицерона, і у Спінози, і у Берклі, і у Фергюсона. 

 «Симпатія» грає в етиці Юма значну роль, особливо у «Другому Inquiry». Слідом за Епікура, він вважає, що дружба - головна радість в людському житті, і всупереч тій сумній картині слабкою і схильною сліпим поривам людської природи, яку накреслив він же сам, Юм стверджує, що майже у кожної людини доброзичливість бере гору над егоїстичністю. Юм називає «симпатію» головним джерелом всіх моральних обмежень поведінки, «дуже могутнім принципом людської природи» [1]. 

 301 

 Розмірковуючи про «симпатії», Юм використовує два різних значення цього терміна, які постійно переплітаються і переходять один в іншій: по-перше, сприйняття від інших людей їх нахилів, почуттів і переживань і відтворення цих емоцій у власній психіці, тобто « співпереживання », і по-друге, - доброзичливе ставлення до людей [2]. Обидва ці значення, тобто здатність відчувати те ж, що й інші люди, і схильність бажати їм приємних почуттів, до деякої міри покриваються російським словом «співчувати», що має саме ці два відтінки сенсу (СР вираз «бути чуйним») . 

 Юм пише про симпатії як про «передачу афектів», при якій «... душі людей є один для одного дзеркалом ...» [3]. Тенденцію розділяти емоції, помічені у інших представників свого роду, Юм знаходить і у тварин, виявивши приблизно те, що психологи називають стадним почуттям, і маючи на увазі перш за все-«симпатію» у першому її значенні. 

 Як про відчуваннях «гуманності (humanity)» та «доброзичливості (benevolence)» Юм пише про «симпатії» у «Другому Inquiry»: ми «відчуваємо тільки загальну симпатію до нього (деякого особі.

 - І. Н.), або співчуття до його муках, або бажання привітати па приводу його радостей »[4]. Симпатію в цьому сенсі Юм називає також «природною філантропією» і «почуттям собратство (fellow-feeling)» [5]. Зазначена емоція доброзичливою чуйності викликає, на думку Юма, у людей прагнення сприяти інтересам суспільства і навіть всього людства. 

 1 GT, II, р. 371. 

 3 Про двозначності терміна «симпатія» пише сам Юм: GT, II, р. 111. Переплетення двох різних смислів «симпатії» знаходить своє виправдання, зокрема, в тому, що «симпатія», по Юму, є стихійне і не цілком виразне відчуття. 

 3 GT, II, р. 152. 

 4 WM, р. 381. 

 5 WM, pp. 293, 301. 

 302 

 Між двома аспектами симпатії відбувається, по Юму, взаємодія: співпереживання почуттів викликає доброзичливе ставлення до інших людей, а це, в свою чергу, налаштовує серця людей в унісон і робить їх більш здатними відгукуватися на почуття один одного. 

 Вже давно було помічено, що в третій книзі «Трактату ...» Юм в рівній мірі користується обома аспектами поняття «симпатії», а у «Другому Inquiry» пише переважно про доброзичливості як такої. Зауважимо, що доброзичливість розумілася при цьому як особливе почуття, пробуждающееся заново в кожному конкретному випадку, а не як якесь абстрактне і осмислене бажання «користі для суспільства» взагалі [1]. Ряд дослідників пояснюють зроблений тепер Юмом акцент на доброзичливість тим, що Юм почав сумніватися у загальності принципу асоціації і здатності його пояснити всі явища психічного життя. Так, Н. К. Сміт пов'язує це з тим, що Юм прийшов до думки, що концепція особистості як асоціативного пучка перцепций помилкова, а поза цією концепції теза про загальність механізму «співпереживання» у першому сенсі втрачає переконливість [2]. Дійсно, асоціативний принцип був безпосередньою основою вчення про «симпатії» в «Трактаті ...»: без його допомоги було б незрозуміло, як це почуття може настільки широко впливати на поведінку людей, як відбувається перехід від одного аспекту «симпатії» до іншого і як взагалі це почуття зароджується і міцніє у свідомості людей. 

 1 В. Віндельбанд відзначав, що в даний обставину частково крилася методологічна причина скепсису Юма щодо теорії суспільного договору. 

 2 Див N. К. S m i t h. Op. cit., p. 151. 

 Правда, в «Трактаті ...» Юм ухилявся від прямої вирішення питання про походження почуття симпатії, але воно намічалося приблизно в такому вигляді: у ланцюзі поколінь людей закріплюються ті емоції, які виявлялися корисними для людського роду, так що відбувається своєрідний природний відбір емоцій . Зрозуміло, ми стикаємося тут з новою проблемою - звідки виникає звичка, що закріплює емоції, і чому люди частіше помиляються, не довіряючи, ніж довіряючи їй, - але цю проблему Юм вже остаточно залишає без відповіді. Вірно також і те, що ми ніде не зустрінемо у Юма виразного поняття «природний відбір» (чи не го- 

 303 

 воря вже про термін), особливо в сенсі вибракування самим життям непристосованих організмів, але інший аспект цього поняття - досягнення успіху пристосованих і закріплення корисних для них властивостей - в невиразною формі все ж таки вже передбачався поняттям звички. Не дивно, що агностик XIX в. Г. Спенсер, в методології якого ми зустрінемо чимало юмістскіх чорт, розвинув цілу систему поглядів своєрідного психологічного quasi-дарвінізму (відбір і спадкування пізнавальних звичок і моральних принципів). 

 Придивімося ближче до уявлень Юма про симпатії. Вже сам Юм відчув у них глибоке протиріччя, що випливає з невідповідності між його бажанням, з одного боку, накидати близьку до фактів картину моральних емоцій і прагнень, людей, а з іншого - з'єднати різні «незмінні» властивості людської природи в єдину теоретичну систему. Він зазнав фіаско при аналізі почуттів заздрості і зловтіхи [1], у разі яких занадто очевидно торжество конкретного егоїзму над абстрактної «симпатичної» доброзичливістю до всякого людині, «до якого ми не маємо ніякої дружби» [2]. Дійсність буржуазної Англії XVIII в. зовсім не була схожа на Юмов альтруїстичний рай. Намагаючись надати «симпатії» риси більшої реальності, Юм спробував забезпечити її рисами гедоністичного егоїзму: він міркує, наприклад, про те, що споглядання чужого комфорту має бути нам приємно, так як комфорт прекрасний, а все прекрасне саме по собі приносить задоволення [3] . Ще різкіший зигзаг в міркуваннях Юма, коли він через призму егоїзму розглядає механізм впливу чужих емоцій на наші: це вплив викликає почуття доброзичливості лише тоді, коли ми настільки звикають з чужими емоціями, що вже не можемо відрізнити їх від власних [4]. Різниця між альтруїзмом і егоїзмом тоді стирається, але відбувається це ціною «обману», який нібито здійснює людська природа над людьми. 

 1 LT, II, pp. 94-97, порівн. р. 281. 

 2 LT, II, р. 273. 

 3 LT, II, р. 81. 

 4 LT, II, р. 288. 

 304 

 Не призвела до переконливим результатами і спроба Юма витлумачити «симпатію» у сенсі задоволення, одержуваного нами від свідомості того, що дії деякою особистості приємні оточуючим її людям, хоча в цих діях самих по собі немає нічого приємного для нас [1]. Виникає питання, чому ж все-таки так відбувається, і аналіз виявляється у вихідному пункті свого руху, але без помітних результатів. 

 Міркування Юма про «симпатії» вели його в глухий кут, втім, вже внаслідок того, що вони ніяк не вкладалися в ту схему елементів психіки, яку Юм побудував у першій книзі «Трактату ...». Що таке, власне, «симпатія», з точки зору цієї схеми? Це не враження типу відчуттів і не ідея, що виникла безпосередньо на цій основі. Це враження типу емоцій, але хіба це одна з багатьох емоцій і не більше того? 

 «... Симпатія, - писав Юм, - є ніщо інше, як жива ідея, яка перетворилася у враження ... »[2]. Але як це розуміти? Юм намагався цими словами сказати щось більше, ніж просто підкреслити, що пристрасті людей робляться більш яскравими, коли вони внаслідок каузальних зв'язків у психіці як би переходять в ошущеніямі (або ними супроводжуються). Юм хотів підкреслити предметність «симпатії»: вона звернена на особистості і неодмінно пов'язана з усвідомленням відносин даної особистості до інших, а в залежності від цього буває сильніше у одних людей, слабкіше - у інших. Але якщо так, то «симпатія» - це і не ідея і не враження. Визнання її існування не тільки погано узгоджується з концепцією «особистість є пучок перцепций», але взагалі абсолютно їй суперечить, оскільки «симпатія» не їсти перцепція, а щось таке, що органічно передбачає самосвідомість, яка, як уже зазначалося, аж ніяк не виводиться із концепції «пучка». І це протиріччя тим більше разюче, що Юм визнавав наявність «симпатії» не лише у людей, а й у тварин [3]. 

 1 LT, II, р. 285. 

 2 GT, II, pp. I69-170. 

 3 LT, І, p. 112. 

 Зміна сенсу «симпатії», яке відбулося почасти у «Другому Inquiry» у порівнянні з «Трактатом ...», не рятує становища. Випаровування з «симпатії» першого її сенсу (пасивне дублювання емоцій інших осіб) ще більш підсилює акцент на особистісний ха- 

 305 

 рактер цього складного почуття. Тим часом, розчарувавшись у концепції «пучка перцепций», Юм не висунули ніякої певної концепції особистості натомість. Доброзичливість і дружба, егоїзм і ворожнеча не мислимі поза переконання в реальному існуванні суб'єктів (як і в реальності взаємопов'язувати їх каузальних відносин). Матеріалізм, а не агностицизм і тут є єдино перспективний шлях хрещенню проблем. «Симпатія» у Юма - якась позаісторична і надкласова сила, що діє універсальним чином. Вихваляючи її, він закриває очі на те, що будь-яка моральна емоція, будь-яка людська пристрасть по-різному проявляється в залежності від епохи і класової приналежності особи. Героїчний підйом, наприклад, був і у захисників Фермопіл і у солдатів Брестської фортеці, але хіба можна погодитися з твердженням, що їх відчували щирі якісно абсолютно однакові почуття? Відносно людей сучасного йому буржуазного суспільства Юм дійшов до твердження, що «рідко можна зустріти людину, у якого всі доброзичливі (kind) афекти, взяті разом, що не переважували б собою всі егоїстичні» [1]. Що таке як і утопічна ідеалізація сучасної Юму дійсності буржуазної Англії? На місце клерикальної утопії загальної побожності і смиренності Юм висунув утопію загального «співчуття», різко дисонує зі звірячими вдачами епохи промислового перевороту. Звичайно, не позбавлений чуйності і доброзичливості, характер самого Юма сприяв тому, що саме він розвинув утопічну картину різнобічних проявів «симпатії», у це не виправдовує його як творця ілюзорною системи моральності, яка претендувала на загальність, хоча і пояснює частково, чому саме у Юма виникло перебільшення ролі доброзичливості в життя громадян буржуазної держави. Століття по тому романіст Дюма-батько не без впливу з боку свого особистого характеру населяв великодушними персонажами твору з різних, в тому числі феодальної, епох. Але хіба в цьому причина того, що в епоху феодалізму культивувався ілюзорний ідеал «безкорисливої» вірності, честі і т.д., не відповідав прозаі- 

 1 LT, II, р. 193. 

 306 

 чеський моральної дійсності? Причина, очевидно, в тому, що пропаганда цього ідеалу відповідала певним інтересам пануючого класу тієї епохи. Аналогічна і причина того, що Юм розвинув свою «симпатичну» моральну утопію, заперечення якої нами не означає, зрозуміло, твердження, ніби Юм був єдиним представником панівного класу буржуазної Англії XVIII в., Який володів особисто рядом позитивних моральних рис. Як відомо, зовсім не якась фатальна особиста «злочинність», але соціально-економічне становище класу капіталістів змушує його представників вести себе певним чином відносно трудящих, експлуатувати їх, пригнічувати і т.д. 

 Якоюсь мірою утопічність і еклектицизм вчення про «симпатії» відчував і сам Давид Юм. Іноді він писав, що питати про походження цієї емоції марно, ню іноді намагався відсунути відповідь «не знаємо» на один щабель далі і намічав вирішення питання про генезис «симпатії» в такому вигляді: коріння його йдуть в соціальний егоїзм, не виведені, втім, з егоїзму індивідуального [1]. Таким чином, складається концепція двох видів егоїзму. Однак вона не отримала в творах Юма детальної розробки. 

 1 WM, pp. 291-293. 

 В есе «Про початковому договорі» Юм крім заснованих на симпатії як на природному інстинкті виділяє особливу групу соціальних моральних обов'язків (справедливість, чесність та ін), які випливають з «почуття обов'язку». Визнання основоположної ролі обох цих почуттів - симпатії та обов'язки - у виникненні суспільних чеснот веде Юма далеко від утилітаризму, бо почуття, як їх розуміє він, не міркують, так що утилітаризм, заснований на імпульсивності, що не є утилітаризм. 

 Концепція «симпатії» в етиці Юма маскувала буржуазний індивідуалізм і властиву йому безсоромну спрагу вигоди, так неприкрашену зображену Б. Мандевіль в його байках: «ремствує вулик, і шахраї, що перетворилися на чесних людей» (1705) і «Байка про бджіл, або індивідуальні пороки на службі громадської користі »(1714). Але що ж цьому жадібно- 

 307 

 му індивідуалізму було протиставлено в етиці Юма? Всього-навсього інстинктивне і напівтваринне стадне почуття, про який у «Другому Inquiry» він пише навіть, що невідомо, чого більше у людей - цього почуття або ж егоїзму. Неправий французький дослідник Лешартье, який, всіляко перебільшуючи соціальне значення Юмов «симпатії», веде від неї лінію наступності до Прудону, Лассалю і ... Марксу [1]. Але концепція Юма не вмерла разом з ним. У ще більшою мірою, ніж у Юма, «симпатія» була поставлена ??в центр етичного вчення у його послідовника в цьому відношенні Адама Сміта. 

 Перша глава I відділу I частини «Теорії моральних почуттів» А. Сміта починається словами: «Яким би егоїстом ні вважали людину, очевидно, що в його природі є деякі принципи, які викликають його інтерес до доль (інших людей) і роблять їх щастя для нього необхідним, хоча він не отримує від цього для себе нічого, крім задоволення бачити це »[2]. У наступних розділах А. Сміт приділяє багато уваги традиційної-етичної проблематики Юма: задоволенню від взаємної симпатії, впливу звички на моральні почуття, взаємодії егоїзму і симпатії і т.д. [3]. 

 1 Див G. Lechartier. David Hume, moraliste et socjologue. Paris, 1900, p. 238. 

 2 Adam Smith. Essays philosophical and literary. London, 1880, p. 9. 

 3 Див Adam Smith. Essays philosophical and literary, part I, sect. I, cap. 2; part I, sect. II, cap. 5; part V, cap. 2. 

 Все це могло б здатися дивним, оскільки в «Багатстві народів» (1776) А. Сміт виходив аж ніяк не з симпатії, але тільки з егоїзму як з природного почуття всіх учасників капіталістичного виробництва та обміну. Зате в «Теорії моральних почуттів» (1759) він приділяє «симпатическому» почуттю досить багато уваги. Намітилося у А. Сміта протиріччя пом'якшується до деякої міри тією обставиною, що у своїх дослідженнях він прагнув реалізувати концепцію помірного спонукань суб'єкта спонуканнями інших осіб (егоїстичними - в економічній сфері діяльності, альтруїстичними ж - у деяких інших областях соціального життя). Згодом, у XX ст. досить близько до буржуазно-ліберальної ідеалізації суспільного життя за допомогою «симпатичної» ілюзії підійшов засновник «Віденського гуртка» М. Шлік в своїй етиці «радісного почуття». 

 308 

 Гоббс і Гельвецій, зводячи - кожен на свій манер - підстави моралі до індивідуального егоїзму, створили вельми ОГРУБЛЕННЯ картину еволюції моральності, хоча багато чого в ній, зроблене за моделлю феодально-буржуазного суспільства, і було вгадано вірно. Але не менш огрублене і схематизированное вирішення питання запропонував Юм, коли він посилається на дві підстави: індивідуальний егоїзм і що випливає з «симпатії» (або також і з «почуття обов'язку») прагнення сприяти суспільній користі. У Н. Д. Виноградова не було достатньо вагомих підстав вважати, що уявлення Юма «про основні властивості людської істоти, незважаючи на їх компромісний характер, бути може, ближче до психологічної дійсності» [1], ніж погляди Гоббса і Бентама. Аж ніяк не було «ближче» чисто зовнішнє штучне обмеження поля діяльності егоїзму «симпатією». Чи не була ближче і гіпертрофія почуття класової солідарності пануючих соціальних груп в Англії XVIII в. в понятті «симпатії», поширеному на всіх людей і одночасно перетвореному на вихолощену абстракцію. В етиці Юма зникло істотно необхідне опосередкування категорій індивідуального та загального категоріями класових інтересів. Але зникло лише по видимості, так як воно відповідало завданням апології буржуазних порядків за допомогою ліберально-етичної фразеології. 

 Отже, в етиці Юма обрисувалася еклектична конструкція: люди прагнуть здійснити ті чи інші вчинки тому, що це їм приємно, або тому, що вони усвідомлюють корисність даних вчинків з точки зору своїх інтересів. «Приємність», в свою чергу, виступає в двох різних видах: або це тяжіння до насолод (гедонізм), або прагнення задовольнити приємне почуття «симпатії» (альтруїзм на своєрідній гедоністичної підкладці) [2]. Звідси виникають по- 

 1 Н. Д. Виноградов. Філософія Давида Юма. Частина II. Етика Давида Юма .., стор 347. 

 2 Останню думку, відзначимо, розвивав вже Гетчесон, який вважав, що моральні дії викликають в людях безпосереднє задоволення. 

 309 

 постійні коливання Юма між гедонізмом, утилітаризмом і, якщо можна так висловитися, принципом несольних доброчесних інстинктів, що викликають задоволення при їх задоволенні. Ці коливання привели Юма навіть до того, що в одному місці «Трактату ...» він пише про існування чотирьох (!) Різних підстав морального схвалення: задоволення даної особистості, користь для неї, задоволення для інших людей і користь для них. Виходячи зі сказаного вище, число підстав доведеться збільшити до п'яти, якщо не більше. 

 Етика Юма еклектична і з точки зору її соціальної функції як апології буржуазних суспільних порядків і психологічних установок панівного класу. Йдучи врозріз з усталеним в XVIII в. світоглядом англійської буржуазії, Юм звільнив свою етичну теорію від релігійних санкцій. Якщо скепсис першої книги «Трактату про людську природу» був спрямований проти «метафізичних» претензій природознавства, то скептичний пафос другої і третьої книг - проти «метафізичних» претензій релігії. Якщо в першому випадку Юм заважав прогресу науки, то в другому - до деякої міри робив корисну справу. Лешартье фальсифікує погляди Юма, коли стверджує, ніби його вчення про моральність є етика «християнського духу (d'inspiration chretienne)». 

 Юм заявляв, що релігія протягом багатьох століть извращала і деформувала мораль. «Забобони (superstitions)», як Юм має звичай називати існуючі релігії, ведуть фактично у всіх випадках до спотворення природних людських почуттів [1]. У XIV розділі «Природній історії релігії», який озаглавлений «Про поганому впливі більшості народних (popular) релігій на моральність», британський агностик звертав увагу на те, що релігійні культи орієнтують людей шукати прихильності божества або не через вправи в чеснотах, а за допомогою екстазу і безглуздих обрядів. Мало того, у звичайних релігіях Юм бачить джерело аморальності. Вони виховують в «пастві» почуття туги і зневіри, боязкості й приниженості, фанатизм і людиноненависництво, аскетизм і святенництво. У настільки відкритій формі, як Юм, не наважувалися разобла- 

 310 

 1 WM, p. 431, порівн. WR, p. 499. 

 чить фанатизм ні Локк, ні Гетчесон. Тільки у Гоббса і частково у Шефтсбері ми зустрінемо сміливу критику релігійної моральності і вказівки на шкідливі моральні наслідки пієтизму [1]. В есе «Про самогубство» Юм відкидає релігійний теза про гріховність і аморальності самогубства безвідносно до обставин. Заодно відкинув він і релігійний антропоцентризм, який наклав відбиток на християнську етику. 

 Але не будучи, як ми бачили, послідовним противником релігії, Юм не заперечив і можливості саме релігійної аргументації на користь доброчесного життя. Правда, «полудеізм» самого Юма був дуже абстрактний і підточено сумнівами; тому він не міг надати значного впливу на конструкцію Юмов етики. Тим не менше, найбільш абстрактна релігія у Юма, як зазначає Ф. Иодль, «своєї практичною стороною збігається з моральністю» [2]. Тому було б помилкою вважати етику Юма антирелігійної: його агностицизм залишав занадто багато простору для спекуляцій на тему примирення релігії та моралі, і коли Юм в останньому примітці до «Історії Великобританії» пише про те, що справжні священики могли б облагородити почуття людей, ми бачимо в цих його словах не тільки передбачливу застереження. 

 1 ср Н. Д. Виноградов. Ук. соч р., стор. 135 - 136. 

 2 Ф. Иодль. Історія етики в новій філософії, т. I. M., 1896, стор 187. 

 У цьому відношенні гідним наступником Юма виявився І. Кант. Шлях від Юма до етики Канта пролягав ще в одному відношенні. Якщо, як стверджував Юм, про моральність свідчать не самі вчинки суб'єкта, але його мотивації, тобто внутрішні якості суб'єкта, значить треба відмовитися від формального розгляду вчинків, ізолюючого їх від мотивів їх здійснення. У Канта відмова від такого формалізму привів до нового формалізму, а саме до формального розгляду самих моральних спонукань суб'єкта (проходження боргу і т.д.), що ізолюються від змісту вчинків. Зачаток цього нового формалізму виник в етиці Юма, хоча розглядаються їм мотивації ще не втратили своєї природної змістовності (задоволення, користь, співчуття). 

 311 

 З точки зору методу теорії моральності, Юму був властивий антиісторизм і, загалом, той же агностично-сенсуалистской підхід, з яким ми познайомилися при аналізі його теорії пізнання. З ним зустрінемося ми і при дослідженні естетики Юма, де, як і в етиці, на перший план висунута проблема оцінок суб'єктом своїх власних емоцій. Етична проблематика була перенесена Юмом в план аналізу духовного світу як такого, питання про об'єктивну підоснову моралі перекручується з самого початку і зводиться до питання про властивості горезвісної вічною і незмінною людської природи. 

 Агностичний емпіризм штовхав Юма до апологетично-пасивному опису моральних явищ як «даного». Такий підхід до явищ моралі пропагує в наші дні і неопозитивистская дескриптивная етика, коріння якої сягають Юму. В обох випадках в етиці використовують метод аналогічний методу, застосовуваному в гносеології. Так, якщо в теорії пізнання Юм виходив з психологічного опису «вірувань», то в етиці з аналогічного опису почуттів схвалення і несхвалення. У теорії пізнання Юм стверджував відсутність зв'язку між судженнями про факти (емпіричні описи) та судженнями про відносини між ідеями (свого роду «норми» математики, наприклад, алгебри). В етиці він додав, що немає зв'язку між описами і етичними нормами. 

 Юм ні абсолютним противником норматівізма. Недарма в есе «Про вивчення історії» він засуджував філософів, які вважають всякі моральні відмінності абсолютно довільними. Але «норматівізм» Юма стосувався лише двох пунктів, - принципу користі і заперечення релігійних забобонів в етиці. Тут сам Юм був «норматівісти», але непослідовним, оскільки з позицій агностицизму і розчинення розуму в стихійних емоціях неможливо було ні розвинути послідовну теорію корисності, ні витіснити реакційні норми моральності. Тому в етиці Юма намітився розкол між досить розвиненою дескриптивной системою і блідими позначками нормативного нерелігійного вчення. Але в основному Юм відхрещувався від нормативізму, що і дозволило Айер поставити Юму у велику заслугу розробку ним основного принципу майбутніх «змотівістов», а саме що нормативні встановлення в етиці не виводяться з описових [1]. 

 312 

 Обробку етики Юма в «емотівістском» дусі (із усього вищесказаного видно, що така обробка не занадто важка) продовжив Ч. Стівенсон. Слідуючи Юму у своїх зусиллях відомості моральних вчинків до звичних для того чи іншого суб'єкта реакцій на власні емоційні стани (які в свою чергу набувають шаблонний характер), він вихваляє Юма за «емпіризм». Він беззастережно оголошує емотівістскім [2] теза Юма про моральність того, що викликає приємне відчуття схвалення у людей. Що стосується відхилень Юма до утилітаризму, то Стівенсон відносить їх до начебто несуттєвим і випадковим для Юма нормативистским «захопленням» [3]. 

 Значна недооцінка інтелекту та вольової активності людей як суб'єктів суспільного процесу, що сусідить з типовим для агностика усуненням від аналізу анатомо-фізіологічної підгрунтя емоційного життя і з механічно-комбінаційною підходом до вищих соціальних спонукань, - все це могло лише сприяти поглибленню тих протиріч в етиці Юма, яких він марно намагався уникати, але які неухильно розхитували його теорію [4]. Цих протиріч і пов'язаного з ними еклектицизм не уникли і ті, хто пішов по шляху Юма в етиці, обравши той чи інший її акцент, - Бентам і обидва Мілля в XIX в., А потім емотівісти 50 - 60-х років XX в. 

 1 СБ «Logical Positivism». Illinois, 1959, p. 22, порівн. Ch. L. Stevenson. Ethics and Language, chap. XII, sect. 5. 2d ed., New Haven, 1960. 

 2 Cm. Ch. L. Stevenson. Op. cit, p. 276. 

 3 Ibid., P. 275. 

 4 Див в цьому зв'язку: F. С. Sharp. Hume's ethical theory and its critics. «Mind». Edinburgh, 1921, pp. 40 та ін 

 Свого часу етичне вчення Юма зіграло деяку позитивну роль, мабуть, тільки в одному пункті - воно заперечувало клерикальні концепції моральності. Але ця його роль зводилася майже нанівець тієї малорадостной і гнітючої схемою людської природи, яку наполегливо накидав Юм. Вже в гносеологічному плані вона мало була схожа на оптимістичну картину, накреслену просвітителями. У плані 

 313 

 ж етичному це була радше карикатура на неї. Нехай людям властиве почуття «симпатії», але, незважаючи на це, вони непривабливі: люди надходять імпульсивно, в оцінках вчинків інших осіб вони несправедливі. Люди малодушно і ліниві, і на кожному кроці схильні випадковостям через химерних асоціацій у сфері своїх емоцій. 

 Зіставимо Юма і Локка. Сенситивні і раціональні чинники свідомості в локковой теорії «розуму (understanding)» підкріплюють один одного під верховенством останніх, у Юма ж вони знаходяться в стані дисгармонії і взаємно знесилюють один одного: відчуття і віра не дають знання, а розум не в змозі керувати людською діяльністю і врешті-решт розчиняється в хаосі емоцій. Не дивно, що Т. Рід звинуватив Юма в тому, що його скептицизм взагалі руйнує поняття людської природи! 

 Юм не "руйнує» цього поняття: просто однією методологічною фікції він протиставляє іншу. Але його концепція людської природи погано служить і йому: антіпросветітельское уявлення про неї як про слабку і ницої, марнославної і керованої безконтрольними емоціями і випадковими асоціаціями не полишало місця для тих альтруїстичних спонукань, які, за вченням Юма, переважають над егоїстичними. Там, де французькі просвітителі побачили велич матері-природи, яка кидає свій відблиск і на її породження, людський рід, Юм бачить приниженість людей, які, будучи «рабами пристрастей», більше мають в собі тварини, ніж розумно-людського. І апологія «гордості» як піднімає людини почуття, яку розвиває в своїй етиці Юм, втрачає під собою грунт, робиться непереконливою. 

 Дивно тому читати в дослідженні Н. К. Сміта, що у своєму вченні про емоції і моралі Юм «захищає» нібито справжню природу людини від «пред'явлених розумом претензій» [1]. Втім, від буржуазних мислителів XX в. цілком природно чути, ніби «претензії» людського розуму на дізнання і оволодіння законами природи і суспільного розвитку нісенітні і безнадійні. На те вони і є виразники 

 1 Див N. К. Smith. Op. cit., p. 543. 

 314 

 кризи буржуазного свідомості. Що стосується Юма, то його зусилля розвінчати розум йшли в дивному співдружності зі славослів'ями за адресою «симпатії». У цих славослів'ях отримала своє вираження ліберальна фразеологія, яка служила справі ідеалізації буржуазних суспільних відносин XVIII в. Критика ж розуму служила другим задачі: знецінити надії на зміну цих відносин. Таким чином, «надклас-'ость» етики Юма, і особливо її альтруїстичного фрагмента, удавана: ця етика грала свою певну роль в рамках більш-менш широкого діапазону конкурували в той час між собою буржуазних вчень. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "VII. ВЧЕННЯ ПРО AФФЕКТAХ І МОРAЛІ"
  1.  ЗАГАЛЬНИЙ ПОГЛЯД НА ВЧЕННЯ Про вібрацію і ВЧЕННЯ ПРО АСОЦІАЦІЮ [ІДЕЙ]
      ЗАГАЛЬНИЙ ПОГЛЯД НА ВЧЕННЯ Про вібрацію і ВЧЕННЯ ПРО АСОЦІАЦІЮ
  2.  Запитальник
      вчення Арістотеля. Вчення Полібія про форми держави. Політичне вчення Августина Аврелія. Вчення Фоми Аквінського про закони і державі. Вчення Марсилій Падуанського про закони і державі. Політичне вчення і програма І. Пересветова. Політичне вчення H. Макіавеллі. Вчення Ж. Бодена про державу і право. Вчення про державу і право Т. Мора і Т. Кампанелли. Вчення Г. Гроція про право і
  3.  а) вчення Канта про смак і ГЕНІЇ
      а) вчення Канта про смак і
  4.  Діалектика
      вчення про найбільш загальні закономірності становлення, розвитку сутностей, вчення про відносність нескінченно поглиблюється і розширюється людського знання. Незадоволеність досягнутим - її стихія, активність - її суть. "Для діалектичної філософії немає нічого раз назавжди встановленого, безумовного, святого. На всьому і в усьому бачить вона друк неминучого падіння, і ніщо не може
  5.  Тема 4.Політіческая та правові вчення в Європі в період ранніх антифеодальних революцій
      вчення H. Макіавеллі. Макіавеллі про досвід істо-рії, про природу людини, про цілі і формах держави. Погляди на співвідношення політики і моралі. Макіавеллізм. Боротьба політичних ідей в період Реформації. Тираноборцев. Ж. Боден про сувере-нітету державної влади та про форми держави. Політико-правові ідеї раннього соціалізму. Питання держави і права в «Утопії» Т. Мора і в книзі Т.
  6.  План семінарського заняття 1.
      Феноменологічна гносеологія Е.Гуссерля: поняття феномена, його структура, теорія інтенціональності. Феноменологічна редукція, її основні етапи. Природна і феноменологічна установки. 2. Логічний атомізм Б. Рассела і Л. Вітгенштейна як предформи неопозитивізму. Предмет і завдання філософії в неопозитивізмі. Основні риси неопозітівісткой гносеології. Пізнання як знакова
  7.  Література 1.
      вчення і його долі / / Августин. Сповідь. -М., 1991.-С. 5-50. 7. Столяров А.А. Гіерокл, Амоній et alii. Духовні шукання пізньої античності / / Елліністична філософія. - М., 1986. - С. 103-141. 8. Столяров А.А. Патрологія і патристика. - М., 2001. - 120 с. 9. Столяров А.А. Свобода волі як проблема моральної свідомості. Нариси історії від Гомера до Лютера. - М., 2000. - 208 с. 10.
  8.  V.
      вчення Гегеля про три «моментах» логічного надзвичайно важливо для відповіді на питання, поставлене в цій статті. Саме цим вченням визначається погляд Гегеля не тільки на права, а й на межі формального мислення. 193 7 В. Ф. Асмус Варте уваги, що вчення це було викладено Гегелем тільки в енциклопедичної Логіки (14, /, 131 - 143). У «Науці логіки» вказано на три
  9.  Теми рефератів 1.
      Антропологічний матеріалізм, його сутність і принципи. 2. Роль Л.Фейербаха в історії філософії. 3. Проблема відчуження у філософії К. Маркса. 4. Позитивізм і наука. 5. Поняття волі в філософії А. Шопенгауера. 6. Вчення Ф. Ніцше і «надлюдину». 7. Програма «переоцінки всіх цінностей» і «імморалізм» Ф.
  10.  Тема 2.Політіческіе та правові вчення в Стародавньому Світі
      вчення Платона. Проект ідеального ладу в книзі «Го-сударство». Платон про співвідношення держави і права в діалозі 'Політик ». Класифікація форм держави. Платон про вдачу і державі в книзі «Закони». Політичне і правове вчення Арістотеля. Поняття держави. Аристотель про зв'язок форм держави з майновою диференціацією вільних, про завдання політики, про справедливість і її видах, про
  11.  Тема 5.Політіческое та правові вчення в період кризи феодалізму (XVIII ст.).
      вчення О.М.
  12.  1.2. Структура загальної екології
      вчення про фактори середовища і закономірності їх дії на організми (факторіальна екологія); екологія на рівні взаємини окремих організмів і середовища (екологія організмів, або аутекологія); еколо 16 Таблиця 1 Структура «Загальної екології» Розділи екології № зміст факторіальна екологія Вчення про фактори середовища і закономірності їх дії на організми Екологія організмів, або