Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяТелеологія → 
« Попередня Наступна »
Георг Вільгельм Фрідріх. ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ В ДВОХ ТОМАХ. ТОМ 1, 1975 - перейти до змісту підручника

I. Безпосередня релігія

У новий час її стали називати природною релігією-, це по суті те ж, що і релігія природності, оскільки в ній основне значення має думка.

Під природною релігією в новий час розуміли сукупність того, що людина може розрізнити і пізнати в бога сам, за допомогою природного світла свого розуму. Природну релігію тим самим протиставляли релігії одкровення, стверджуючи, ніби для людини може бути істинно тільки те, що міститься в його розумі. Проте вираз природний розум невдало, бо під природним звичайно розуміють чуттєво-природне, безпосереднє. Тим часом природа розуму є поняття розуму; дух, власне кажучи, є здатність піднятися над природою. Природний розум у своєму справжньому значенні є дух, розум відповідно до поняття, а це зовсім не складає протилежність релігії одкровення. Бог, дух, може відкрити себе тільки духу, розуму.

У новий час природну релігію у більш точному визначенні називали метафізичної релігією, оскільки під метафізикою розуміли розумове думки і уявлення розуму. Це - сучасна розумова релігія, іменована деїзмом, результат Просвітництва, знання про бога як про абстракції, до якої зводяться всі визначення бога, вся віра. Власне кажучи, це не слід було б називати природною релігією; ми виявляємо тут не що інше, як останню ступінь, крайнє вираження абстрактного розуму, результат кантів-ської критики.

417

14 Гегель, т. 1

Слід згадати ще про один поданні, ко-лось зважаючи на розуміння, що вкладається їм в природну релігію, має всі підстави стати в даній зв'язку предметом нашого розгляду. Йдеться про представлення, відповідно до якого безпосередня релігія і є істинна, найкраща, божественна релігія, і історично вона повинна бути першою. На нашу діленню, вона - сама недосконала і саме тому перша; по даному ж поданням, вона також перша, але при цьому сама справжня. Ми вже вказували на те, що природна релігія визначається як релігія, в якій духовне ще складається з природним в першому, нічим не порушувати і не захмареному єдності. Це визначення приймається зазначеним поданням як абсолютне, істинне визначення, а релігія в цьому її відношенні - як божественна. Утверяедают, що людина мала справжню, споконвічну релігію, поки перебував у стані невинності, до того як в його інтелекті утворилося те розділення, яке називають відпаданням. Це апріорно обгрунтовується поданням, згідно з яким бог як абсолютне добро створив дух людей за образом і подобою своєю, і цей дух перебував нібито в абсолютній зв'язку з ним. Дух жив також у єдності з природою, він ще не був рефлектірованной в саме себе, ще не справив на самому собі цього роз'єднання з природою, практично, тобто в сфері волі, знаходився ще в прекрасній вірі, в невинності і був абсолютно добрий . Вина виникає лише разом з свавіллям, а оп полягає в тому, що пристрасть вважає себе у своїй власній волі, суб'єкт витягує визначення тільки з себе самого і відрізняє їх від світу природи. Рослина перебуває в подібному єдності, його душа перебуває в цій єдності з природою. Окреме рослина не змінює своєю природою, воно стає таким, яким воно має бути, його буття і його визначення не різні. Роз'єднання між буттям, яким воно має бути, і його природою приходить лише разом з свавіллям, а він міститься тільки в рефлексії. Передбачається, що саме ця рефлексія і це відокремлення не існувало спочатку, а свобода була настільки ж тотожна закону і розумної волі, скільки окрема рослина тотожне своєю природою.

Так само уявляють собі досконалість людини в стані невинності з боку теоретичного свідомості. Людина тут визначає себе як би в тотожності з природою і поняттям речей, його для-себе-буття і для-себе-буття речей ще не розділені, людина бачить душу речей, природа ще не стала для нього чимось негативним, затьмареним; лише в поділі речі покриваються чуттєвої корою, що відокремлює їх від людини, і природа споруджує бар'єр між людиною і собою. Кажуть далі, що в подібному ставленні дух безпосередньо знає справжню природу речей, осягає їх у спогляданні саме тому, що споглядання є знання, ясновидіння, яке можна уподібнити станом сомнамбулізму, коли душа повертається до цього єдності духовності зі своїм світом. Споконвічного споглядає розуму нібито була відкрита природа речей, бо для нього вона була вільна від зовнішніх умов простору і часу, від розумового визначення речей, і в цій єдності дух у вільному польоті фантазії, яка не їсти свавілля, бачить речі відповідно до їх поняттям, їх істинністю, созерцаемое визначається поняттям, постає у вічній красі і підноситься над минущості явища, - коротше кажучи, дух тоді мав перед собою і споглядав загальне в особливому в його чистому формоутворенні, а особливе, індивідуальне - в його загальності як божественну богоподібну життєвість. І оскільки людина осягав природу в її найглибшому внутрішньому визначенні та пізнавав її справжнє ставлення до відповідним сторонам самого себе, він ставився до природи як до відповідного зовнішньому одяганню, не руйнуйте організацію. З цією виставою пов'язана ідея, згідно з якою дух тим самим повністю володів мистецтвом і наукою в цілому, більше того, ідея, що людина, перебуваючи в подібній загальної гармонії, безпосередньо споглядає гармонійну субстанцію, самого бога не у вигляді абстрактності думки, але як певну сутність .

419

14 *

Таке уявлення про примітивної релігії як про безпосередню й історично першим. Це подання іноді намагаються обгрунтувати, спираючись на одну сторону християнської релігії. У Біблії розповідається про рай. Багато народів вірять у те, що подібний рай існував у минулому, жалкують про це втрачений рай і бачать в ньому мета, до якої прагне і якої досягне чоловік. Залежно від ступеня освіти, досягнутої народом, цей рай в минулому і майбутньому наповнюється моральним або аморальним змістом. Що стосується критики подібного уявлення, то почати треба з того, що воно необхідне за своїм істотного змісту. Загальне, внутрішнє є божественне єдність, відбите в людині, або думку ніяково як такого, що знаходиться в самому цій єдності. Так, люди уявляють собі, що в-собі-і-для-себе-буття є гармонія, яка ще не перейшла в роздвоєння, ні в роздвоєння добра і зла, ні у вторинне роздвоєння - в безліч, стрімкість і пристрасність потреб. Подібна єдність, подібна розчин енност' протиріч справді містить істинне і повністю збігається з поняттям. Але зовсім інше - конкретне визначення, коли це єдність уявляють собі як стан в часі, як щось таке, що не повинно було бути втрачено і втрачено лише випадково. Це - змішання першого як поняття і як реальності свідомості, відповідної поняттю.

Ми готові, отже, віддати належне згаданому поданням, в ньому міститься необхідна ідея божественного самосвідомості, незатьмарений свідомості абсолютної божественної сутності. Що стосується цього основного визначення, то його слід не тільки визнати правильним, але і покласти його в основу як справжнє уявлення; воно зводиться до того, що людина є не просто жива істота як таке, не тварина, а дух. Оскільки він є дух, він містить в собі цю загальність взагалі, загальність розумності, що і є діяльність конкретного мислення; він володіє інстинктом знання загального, того, що природа розумна: вона не є усвідомлений розум, але містить в собі розум.

Дух знає також, що бог розумний, що він є абсолютний розум, абсолютна діяльність розуму. Дух інстинктивно вірить в те, що якщо він буде розумно вивчати бога, то він повинен пізнати його, так само як і природу, знайти в бога свою сутність.

Це єднання людини з богом, з природою в загальному сенсі, тобто в собі, дійсно є субстанціальне сутнісне визначення. Людина є розум, є дух; завдяки цьому своїй властивості він є справжнє в собі, а проте це є поняття в собі, і люди, отримавши уявлення про те, що є поняття в собі, зазвичай уявляють собі його як щось минуле чи майбутнє; пе як печто внутрішнє, яке є в собі і для себе, а у вигляді зовнішнього, безпосереднього існування, у вигляді стану.

Мова, отже, йде тільки про форму існування, або стану. Поняття є внутрішнє, в собі, ще не вступило в стадію існування. Таким чином, постає питання: що перешкоджає вірі в те, що це в собі з самого початку було в наявності в якості дійсного існування? Цьому перешкоджає природа духу. Дух є лише те, чим він себе робить. Це породження того, що є в собі, є полагание поняття в існування.

Поняття має реалізувати себе, і реалізація поняття, діяльність, за допомогою якої воно здійснює себе, образи (die Gestalten), явища цього здійснення, які є в наявності, мають інший вигляд, ніж просте поняття в собі. Поняття, це в собі, не є стан, існування, тільки реалізація поняття створює стану, існування, і ця реалізація повинна бути зовсім іншою, ніж опис раю.

Людина є в своїй суті дух; але дух тобто не безпосередньо, його сутність полягає в його бутті для себе, у свободі, в тому, щоб протиставити себе природне, визволити себе з своєю заглибленості в природу, роз'єднатися з природою і примиритися з нею за допомогою і на основі цього роздвоєння, примиритися не тільки з природою, а й зі своєю сутністю, зі свого істиною.

Лише таке єднання, створене роздвоєнням, є самоосознанное, істинне єднання; це - не єднання природи, яка не є єдність, гідне духу, не їсти єднання духу.

Якщо називати перший стан станом невинності, то твердження, що людина повинна вийти зі стану невинності і стати винним, може здатися негожим. Стан невинності полягає в тому, що для людини не існує ні добра, ні зла. Це - стан тварини, де немає свідомості, де для людини немає знання ні добра, ні зла, де те, чого він хоче, не визначений як того чи іншого, бо, не відаючи зла, людина не відає і добра.

Стан людини є стан поставленні (der Zurechnung), осудності. Вина в загальному означає вме-ненност'. Під виною звичайно розуміють вчинення людиною зла, розглядають його дії в аспекті зла. Тим часом вина в загальному сенсі є те, що людині може бути поставлено як його знання, його воління.

Насправді то перше природне єднання в якості існування є не стан невинності, а стан грубості, жадання і дикості взагалі. Тварина - не добре і не зле, а людина у тваринному стані дик, злий, він такий, яким він не повинен бути. Таким, яким він від природи, він бути не повинен, але повинен бути таким, який він є допомогою духу, за допомогою знання і воління того, що правильно. Це, тобто розуміння того, що людина, перебуваючи в своєму природному стані, не є те, чим він повинен бути, виражено в поданні, що людина від природи зол.

Це означає, що людина повинна розглянути, що він представляє собою, коли він живе тільки природним життям, слід велінням свого серця, тобто тому, що само собою виникає в ньому.

Знайоме нам уявлення ми зустрічаємо в Біблії, де воно абстрактно іменується гріхопадінням, - представлення дуже глибоке, не випадковий сказання, а вічна, необхідна історія людини, виражена в зовнішній, міфологічної формі.

Коли ідея, тобто те, що є в собі і для себе, викладається в міфологічній формі у вигляді подій, то неминуча непослідовність, тому й назване виклад не може бути вільно від непослідовності. Ідея в її життєвості може бути осягнута і викладена лише думкою.

Отже, і дане виклад не позбавлене непослідовності, але в ньому проте містяться суттєві риси ідеї, які полягають в тому, що людина, будучи в собі цим єднанням, оскільки він є дух, виходить з цього стану природності, з цього в собі, переходить до розрізнення і що вирок, суд чекають його і його природний стан.

Спочатку людина знає бога і добро; знаючи це, він має їх предметом своєї свідомості; маючи його предметом своєї свідомості, індивідуум розрізняє себе від нього.

Свідомість містить в собі подвоєння, роздвоєння. Кажуть, правда, що цього не повинно бути. Однак в понятті людини укладено прагнення до пізнання, інакше: сутність духу полягає в тому, щоб стати цією свідомістю. Оскільки роздвоєння і рефлексія є свобода, яка полягає в тому, що людина може вибирати між обома сторонами протилежності або бути володарем добра і зла, то стан роздвоєння не повинно існувати, воно має бути знята, але це не означає, що воно взагалі не повинно бути ; цей стан роздвоєння завершується у відповідності зі своєю власною природою примиренням. У біблійному оповіді міститься, що рефлексія, свідомість, свобода містять в собі погане, зло, то, чого не повинно бути, але міститься і принцип, джерело зцілення, свобода. Те й інше міститься в цій історії.

 Одна сторона, згідно з якою точка зору роздвоєння не повинна залишитися, виражена в тому, що скоєно злочин, щось, чого не повинно бути, що не повинно залишатися. Так, в Біблії сказано, що змій своєю брехнею спокусив человека2. Тут зарозумілість свободи є та точка зору, якої не повинно бути. 

 Інша сторона, згідно з якою ця точка зору повинна бути, оскільки в ній міститься джерело зцілення, виражена в словах бога: «Дивися! Адам став, як один з нас »3. Отже, це не брехливе запевнення змія, бог підтверджує істину його слів. Цього, однак, зазвичай не помічають, про це не говорять. 

 Отже, ми можемо сказати: така вічна історія свободи людини - він виходить зі стану байдужості, в якому він перебуває в перші роки свого життя, і досягає світла свідомості взагалі, або, точніше, для нього починає існувати добро і зло. 

 Якщо ми винесемо з цього викладу те, що в ньому дійсно міститься, то виявиться, що воно аналогічно тому, що міститься в ідеї: для того, щоб людина, дух досяг примирення або, в більш поверхневому розумінні, щоб він став добрий, виконав своє визначення, точка зору рефлексії, роздвоєння настільки ж необхідна ^ наскільки неминуче вона повинна бути покинута. 

 Уявляти собі, що людина у згаданому стані володів вищим знанням природи і бога, безглуздо, до того ж це й історично абсолютно не обгрунтовано. 

 Звичайно вважають, що це природне єдність є справжнє ставлення людини в релігії. Тим часом варто було б звернути увагу вже на те, що цей рай, цей золотий вік представлений як втрачений; вже цього укладено вказівка на те, що подібне подання не містить в собі істини, бо в божественної історії немає минулого, немає випадкового. Якщо існував колись рай втрачений, то незалежно від того, як це сталося, це - випадковість, свавілля, ззовні вторгся в божественне життя. Та обставина, що рай втрачений, свідчить про те, що він не є абсолютно істотне стан. Істинно божественне, що відповідає своїм визначенням, не втрачається, воно вічне і стійко в собі і для себе. Швидше слід розглядати як божественну необхідність? втрату раю, і в необхідності свого зникнення цей даний у поданні рай зводиться до моменту божественної тотальності, яка не є абсолютно істинне. 

 Єдність людини з природою - улюблена звучна фраза; при правильному розумінні вона повинна означати єдність людини з його природою, Однак справжня його природа є свобода, вільна духовність, мисляче знання в-собі-і-для-себе-загального, і в такому визначенні це єдність вже не є природне безпосереднє єдність. 

 Рослина існує в цьому незламною єдності. Навпаки, духовне чи не знаходиться в безпосередньому єдності зі своєю природою; для того щоб досягти повернення до себе, духовне повинно на своєму шляху пройти через своє нескінченне роздвоєння і завоювати примирення; це примирення не існує споконвічно, і справжнє єдність може бути знайдені лише за допомогою відокремлення від своїй безпосередності. Часто говорять про невинності дітей і жалкують, що ця невинність, ця любов і довірливість згодом втрачаються; говорять і про невинності примітивних народів, втім, значно менш поширеною, ніж прийнято думати, а проте подібна невинність не є справжнє стан людини, вільна моральність - неморальність дитини, вона вище згаданої невинності, вона є самоосознанное воління, і лише воно є справжнє ставлення. 

 У своїй безпосередній залежності від природи людина може бути більш м'яким або більш грубим. У країнах з м'яким кліматом - саме це слід вважати визначальним, - де сама природа дає людині засоби для задоволення його фізичних потреб, він може бути за своїми природним нахилам м'яким, доброзичливим, зберігати простоту потреб і відносин - подібні привабливі звичаї описуються багатьма мандрівниками. Однак ці м'які звичаї можуть іноді поєднуватися з огидними варварськими звичаями і з повною втратою людської подоби; до того ж подібні прості умови життя за- висять від ряду випадкових обставин, таких, як клімат, острівна положення і т. п. І вже у всякому разі вони позбавлені того загального самосвідомості і його наслідків, які тільки й становлять гідність духу. Крім того, подібні спостереження та опису життя цих нібито невинних народів стосуються лише зовнішнього доброзичливого поведінки цих людей по відношенню до чужих і не ставлять собі метою проникнути у внутрішні відносини і життя даного народу. Всім поглядам і побажанням худосочною філантропії, яка мріє про повернення людини до властивої їй від природи невинності, протистоїть сама дійсність й у сутності сама природа речей, яка вказує на те, що подібна природність не є те, до чого визначено осіб. Що ж до невинності дітей, то і в ній виявляються жадання, егоїзм і зло. 

 Всі розмови про те, що колись, на зорі свого існування, людина була в центрі природи, проникав в душу речей і т. п., базуються на досить сумнівних виставах. У речах слід розрізняти дві сторони: по-перше, їх визначеність, їх якість, їх особливість по відношенню до іншого. Це - природна, кінцева сторона. З точки зору цієї особливості речі можуть бути більш знайомі людині в природному стані, він може мати значно більш певне знання їх особливих якостей, ніж людина, що володіє освітою. Ця сторона знайшла своє вираження в середньовічній філософії, в signatura rerum4, зовнішньому якості, за допомогою якого позначалася особлива, своєрідний природа речей; і одночасно в цьому зовнішньому якості як би дана була можливість осмислення специфічної особливості природи речей. Це могло бути притаманне природній людині. Адже і у тварин цей зв'язок із зовнішніми якостями речей значно яскравіше виражена, ніж у людини. У пошуках того, що тварині потрібно для їжі, ним керує інстинкт; тварина поїдає тільки призначене йому і залишає все інше без уваги, вступає лише в таке ставлення, в якому воно протиставляє себе своє інше, а не інше взагалі, знімаючи тим самим протилежність. Так, інстинкт примушує тварину шукати трави, які можуть вилікувати його, коли воно хворіє. Вигляд, що нагадує про смерть, запах рослин є для природної людини ознаками шкодочинності, отруйності, він відчуває відразу більшою мірою, ніж це властиво в аналогічних умовах освіченій людині, а інстинкт тварини ще більш правильний, ніж природне свідомість людини, свідомість знищує дієвість інстинкту. Можна, отже, сказати: природна людина глибше зрит душу речей, правильніше осягає їх специфічні якості. Однак це стосується лише до тих специфічним якостям, які цілком суть лише кінцеві визначення; інстинкт бачить душу одиничних речей, але в джерело життя речей взагалі, в божественну душу погляд природної людини не проникає. Аналогічне ставлення може проявитися у сні, в сомнамбулічному стані - деякі люди володіють таким природним свідомістю. Тут розумне свідомість стихає, пробуджується внутрішнє чуття, про який можна сказати, що його знання в значно більшому ступені тотожне світу, оточуючих речей, ніж знання безсонної людини. Тому подібний стан прийнято розглядати як щось більш високе, ніж здоровий стан. Може статися, що в подібному стані людина має свідомість речей, що відбуваються на відстані тисячі годин. Подібне знання, подібне передчуття властиво диким народам в значно більшому ступені, ніж освіченим. Однак такого роду знання обмежується окремими подіями, окремими садибами, тут пробуджується зв'язок даного індивідуума з певними, що належать його свідомості речами, але це - одиничні речі, одиничні події. 

 Все це ще жодною мірою не є щира серцевина речей, якою є тільки поняття, закон, загальна ідея. Істинну душу світу нам не відкриє дрімаючий дух. Душа планети є відношення її відстані від Сонця, її обертання і т. д., це - істинно розумне, і воно доступне лише людині освіченій, вільного від безпосереднього відношення бачення, слухання і т. п., відкликавши в себе свої почуття і який звернувся до речам у вільному мисленні. Ця розумність і це знання - результат саме опосередкування мислення, і вони властиві лише вищому духовному існуванню людини. Вищезазначене пізнання природи називають спогляданням: воно є не що інше, як безпосереднє свідомість. Виникає питання: що ж созерцается? Чи не чуттєва природа в поверхност- ном спостереженні (бо це доступно, мабуть, і тварині), але сутність природи. Сутність же природи як система її законів є не що інше, як загальне, природа в її загальності, система розвивається життя, розвиток у його істинній формі, а не природа в її одиничності, в якій вона є для чуттєвого сприйняття або для споглядання. Форма природного є природа, але природа, пронизана думкою. Мислення, однак, не є безпосереднє; воно відправляється від даного, але підноситься над його чуттєвим різноманіттям, заперечує форму одиничного, забуває про чуттєво відбувався і виробляє загальне, істинне. Це - не безпосереднє действование, а робота опосередкування, вихід з кінцівки. Наскільки б не споглядати небо, будучи сповненим побожністю, невинністю і вірою, це не допоможе; сутність можна осягнути тільки мисленням, тому всі твердження про спогляданні, про безпосередній свідомості відразу виявляють всю свою неспроможність, як тільки задається питання про те, що слід споглядати. Знання істинної природи є опосередковане, а не безпосереднє знання. Так само йде справа і з волею: воля - добро в тій мірі, в якій вона спрямована на добру, праве і моральне, але це - щось зовсім інше, ніж безпосередня воля. Остання є воля, яка зупиняється на одиничності і кінцівки, яка хоче одиничне як таке. Доброе ж, навпаки, є загальне; для того щоб воля була спрямована на добро, необхідно опосередкування, яке очистить її від проявів кінцевої волі. Подібне очищення є виховання і робота опосередкування, а воно не може бути безпосереднім і перший. Це ж відноситься і до пізнання бога. Бог є осередок всієї істини, чиста істина без будь-яких меж; для того щоб досягти бога, людина повинна в ще більшому ступені перетворити свою природну особливість свого знання і воління. 

 Що стосується подання, згідно з яким цього природному єдність людини, в єдності, ще не порушеному рефлексією, полягало справжнє свідомість бога, то до нього вищесказане відноситься в найбільшою мірою. Дух є тільки для духу, дух у своїй істини - тільки для вільного духу, а вільний лише той дух, який навчився не брати до уваги безпосереднє сприйняття, розум, рефлексію тощо. У тео- логічному розумінні це - = дух, який досяг пізнання гріха, тобто свідомості нескінченної розірваності для-себе-буття по відношенню до єдності, і який з цієї розірваності знову прийшов до єдності і примирення. Природна безпосередність не їсти, отже, справжнє існування релігії; вона - її найнижча і найменш справжня щабель.

 Подання створює якийсь ідеал, і це необхідно, в ньому уособлює воно те, що істинно в собі і для себе. Однак недолік подання полягає в тому, що воно дає своєму ідеалу визначення минулого і майбутнього, тобто перетворює його на щось, що не їсти сьогодення, і тим самим дає йому безпосередньо визначення кінцевого. Емпіричне свідомість є свідомість кінцевого, в-собі-і-для-себе-суще є внутрішнє. Рефлексія розрізняє їх один від одного, і це абсолютно справедливо, вада її в тому, що вона, діючи абстрактно, разом з тим вимагає, щоб те, що є в собі і для себе, було б, малося б і в світі зовнішньої випадковості. Розум надає нагоди, сваволі його сферу, зіая при цьому, що в цьому світі, хаотичному за зовнішнім виглядом, на поверхні, все-таки міститься істинне. Ідеал держави абсолютно правильний, тільки не реалізований; якщо під його реалізацією уявляти собі, що всі відносини, всі складні переплетення у галузі права, політики, задоволення потреб відповідатимуть ідеї, то ця нерозмірні ідеалу основа буде проте містити субстанциальную ідею в її істинності і готівки. Хаотичність існування не складає всю готівку і не є тотальність. Те, за допомогою чого визначається ідеал, може наличествовать, однак дійсне наявність ідеї може не бути пізнаним, бо вона розглядається кінцевим свідомістю. Вже крізь цю кору можна пізнати субстанціальне ядро дійсності, але досягається це важкою працею. Для того щоб зірвати троянду на хресті справжнього, треба прийняти і хрест. 

 Нарешті, робилася спроба історично обгрунтувати ідею подібного запрацювала розвитку роду людського. У багатьох народів були виявлені різні натяки і вказівки, які суперечать решті змістом їхніх уявлень, а також наукові знання, які начебто не узгоджуються з нинішнім станом цих народів або не відповідають початковій стадії їх про- разования. На підставі подібних залишків кращого існування виводилося висновок про колишню досконало і високої моральності в минулому. У індійців виявили великі знання і глибоку мудрість, що не відповідають нинішньому рівню їхньої культури. Це і багато інших обставин такого роду стали розглядатися як сліди кращих часів. Адже відомо, що, наприклад, середньовічні рукописи ченців далеко не завжди були породженням їхнього розуму, але в цілому ряді випадків - лише уламками кращого минулого. 

 Перші відкриття в області індійської літератури принесли нам хронологічні дані неймовірною давності 5: вони вказували на дуже давню історію цього народу і начебто змушували прийти до зовсім нових висновків. Проте вчені нового часу змушені були відмовитися від цієї хронології, так як виявилося, що вона ні в якій мірі не відображає прозаїчну послідовність років або спогадів. Далі, індійці нібито здавна володіють глибокими знаннями в астрономії; у них існують формули для визначення сонячного і місячного затемнень; однак вони користуються ними зовсім механічно, не відаючи ні передумов цих формул, ні способу їх виведення. В даний час астрономічні та математичні знання індійців також піддалися ретельнішого вивчення. У них, дійсно, виявлений оригінальний хід думок, а проте в цілому індійці значно поступаються за своїми знаннями грекам; їх астрономічні формули відрізняються непотрібної складністю і заплутаністю, внаслідок чого їх методи повинні бути визнані безумовно менш досконалими, ніж методи греків, а тим більше методи нашого часу. Адже справжня наука прагне до того, щоб звести поставлене завдання до найпростіших елементів. Заплутані формули, про які йшла мова, безсумнівно, свідчать про гідних поваги заняттях, про прагнення вирішити ці проблеми, однак більше в них виявити не можна: до подібних знань привели тривалі спостереження. Так, чим більше вивчають цю передбачувану мудрість індійців або єгиптян, тим сильніше зменшується її значення, і з кожним днем воно продовжує зменшуватися - виявляється, що всі пізнане тут або може бути зведене до інших джерел, або взагалі мізерно за своєю значимістю. Таким чином, і це уявлення про рай на зорі чоло- веческого існування виявилося вигадкою, в основі якого лежить поняття; однак тут це поняття приймається за безпосереднє існування, тоді як воно є тільки як опосередкування. 

 Тепер ми переходимо до більш докладного розгляду природної релігії. Її загальна визначеність є єдність природного і духовного: об'єктивна сторона, бог, покладається як природне, і свідомість укладено в природній визначеності. Це природне є одиничне існування, не природа взагалі як ціле, як органічна тотальність. Це - вже загальні уявлення, які тут, на цій першій ступені, ще не покладені. Ціле покладено як одиничності; класи, пологи належать уже наступної щаблі рефлексії та опосередкування мислення. Це одинична природна - це небо, це Сонце, це тварина, ця людина і т. д., - подібне безпосереднє природне існування пізнається в якості бога. Тут ми ще не будемо торкатися того, який зміст має це подання про бога; на цьому ступені воно ще невизначено, якась невизначена міць, яка ще може бути наповнена. Однак оскільки ця одинична природность не їсти ще дух в його істинності, то визначення в цьому дусі випадкові, істинні вони лише в тому випадку, якщо істинний дух є свідомість і він вважає їх. 

 Отже, перше визначення природної релігії зводиться до того, що дух є в безпосередній одиничної формі існування. 

 Природна релігія з самого початку містить духовний момент, отже, істотно містить уявлення, що духовне є найвище для людини. Тим самим виключено, що ця релігія може складатися в схилянні перед природними предметами в якості бога. Цей момент в ній присутній, але в якості підлеглого. У самій дурний релігії людині як такій духовне завжди представляється вище, ніж природне: Сонце для нього не вище духовного начала. 

 Природна релігія на цій її початковій стадії як релігія безпосередня виходить з того, що духовне, людина, навіть в його природному образі, є найвище. Її предметом є не тільки зовнішнє, фізична природа, а й духовна природа, ця людина як цей присутній в даний момент людина. Це не ідея людини, як Адам Кадмон6, перша людина, син божий - це вже більш розвинені, що існують тільки за допомогою мислення і для мислення подання - отже, не уявлення про людину в його загальної сутності, але уявлення про це природному людині. Природна релігія є релігія духовного, але взятого в його зовнішніх рисах, в його природності, безпосередності. Ознайомитися з природною релігією цікаво вже хоча б тому, що це дозволяє ще раз усвідомити, наскільки бог з давніх пір є для людини щось існуюче в сьогоденні, і тим самим відмовитися від абстрактної потойбічності бога. 

 Що стосується даної щаблі природної релігії, не вартою, як ми вважаємо, навіть найменування релігії, то для розуміння цієї релігійної точки зору необхідно забути про всі для нас само собою зрозумілих уявленнях і думках, які властиві людям навіть дуже поверхневою освіченості. 

 Розглядався нами тут природному свідомості ще невідомі прозові категорії, подібні причини і дії, і природні речі тут ще не зведені 1-е зовнішніх явищ. 

 Сфера релігії є тільки дух. Духовне знає себе як силу, що стоїть над природним, знає, що природа не є в-собі-і-для-себе-суще. Це - категорії розуму, в яких природа осягається як інше духу, а дух - як істинне. Лише з цього основного визначення і починається релігія. 

 Навпаки, в природної релігії дух ще природний, тут він ще не справив розрізнення між духом як загальної силою і собою як одиничним, випадковим, минущим, Акцидентальної. Ще не вступило в силу це розрізнення, протилежність між загальним духом як загальної силою і сутністю, з одного боку, суб'єктивним наявним буттям і його випадковістю - з іншого; це становить другу сходинку природної релігії. 

 У стадії першої, безпосередньої релігії, в цій безпосередності, людина ще не знає більш високої сили, ніж він сам. Правда, є якась міць, що височіє над життям з її випадковостями, цілями та інтересами, але це ще не сутнісна, не загальна в собі і для себе міць, але міць, що міститься в самій людині. 

 Духовне виступає тут у формі одиничного і безпосереднього. 

 Ми можемо зрозуміти, мислити цю форму релігії, оскільки тим самим ми перетворюємо її в предмет наших думок; однак співпереживати в неї ми не можемо, так само як ми не можемо співпереживати в переживання собаки, хоча можемо їх зрозуміти. Бо відчувати означає наповнити тотальність суб'єкта якимсь одиничним визначенням так, щоб воно стало нашої власної визначеністю. Ми не здатні співпереживати навіть у ті релігії, які значно ближче нашій свідомості; вони ні на хвилину не можуть стати нашою визначеністю настільки, щоб ми стали, наприклад, поклонятися зображенню грецького бога, яким би чудовим воно пі було. Перша ж сходинка безпосередній релігії вже тому найбільш далека від нас, що для розуміння її нам треба відмовитися від усіх форм нашої освіти. 

 Для цього нам треба було б розглядати людину безпосередньо, як існуючого для одного себе на земній кулі і робити це абсолютно спонтанно, без яких би то пі було роздумів, чи не підносячись до мислення; між тим лише мислення створює більш гідні поняття бога. 

 У цій релігії людина виступає у своїй безпосередній власній силі, пристрасті, в діяннях і вчинках свого безпосереднього воління. Він ще не ставить теоретичних питань: хто створив все це? і т. і. Для нього ще не існує поділу предметів у себе на випадкове і суттєве, на причинно обгрунтоване і просто покладене, для нього ще немає дії. 

 Те ж відноситься і до волі: у ній ще відсутня роздвоєння, ще немає внутрішнього протидії в собі самому по відношенню до себе. Теоретична сторона воління є те, що ми називаємо загальним, правим, - закони, тверді визначення, межі, поставлені суб'єктивної волі; це - думки, загальні форми, що належать мисленню, свободі. 

 Вони відрізняються від суб'єктивного свавілля, пристрасті, схильності. Все це подивляться цим загальним, підпорядковується йому, долучається до нього; природна воля перетворюється в бажання і дії, відповідні подібним загальним точкам зору. 

 Людина, отже, ще пе розділений у своєму во-леніі: ще панують пристрасть і дикість його волі. 

 У своєму поданні він також зберігає цю неразде-ленность і цю примітивність. 

 Це - лише перший, дике перебування духу в собі; страх, свідомість заперечення, правда, вже в наявності, але це - страх не перед богом, а перед випадковим, перед силами природи, які проявляють свою міць 110 відношенню до нього. 

 Страх перед силами природи, перед сонцем, грозою і т. п. ще не їсти той страх, який ми називаємо релігійним, бо релігійний страх корениться в свободі. Страх перед богом - щось зовсім інше, ніж страх перед могутністю природи. Часто кажуть: страх є початок мудрості; такий страх не може міститися в безпосередній релігії. Він виникає в людині лише тоді, коли той у своїй одиничності пізнає свою слабкість, коли в ньому здригнеться його одиничність і він здійснить в собі ту абстракцію, яка зробить його вільним духом. Коли природне здригається в людині, людина підноситься над ним, відрікається від нього, створює собі більш високу сферу і переходить до мислення, знанню. Однак на цій початковій стадії природної релігії пе тільки пет страху в цьому вищому сенсі, а й існуючий тут страх перед силами природи переходить у свою протилежність і стає чаклунством. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "I. Безпосередня релігія"
  1. Релігія як культурна універсалія та її взаємодія з іншими універсалами культури
      релігії, необхідно розглянути характер взаємодії між різними складовими культурного універсуму. Спектр взаємодії релігії з іншими культурними універсалами досить широкий. Можна аналізувати взаємини релігії та економіки, з одного боку, і побачити вплив релігійних ідей на розвиток еконо-113 Глава 3. Релігія в системі культурного універсуму мических
  2. А.Н. Красніков, Л.М. Гавриліна, Е.С. Елбякан . Проблеми філософії релігії та релігієзнавства: Навчальний посібник /. - Калінінград: Изд-во КДУ. - 153 с., 2003
      релігієзнавчої парадигми, оцінка релігії у філософських вченнях, місце релігії в системі культурного універсуму та інші. Дано список літератури для вивчення дисципліни «Філософія релігії». Призначено для студентів спеціальності
  3. ПОНЯТТЯ РЕЛІГІЇ
      безпосереднього. В інших науках ця проблема дозволяється значно простіше, так як для них предмет вже існує як якась даність. Так, в геометрії, наприклад, з самого початку є простір, крапка. Про доведенні існування предмета геометрії немає й мови, він безпосередньо дан. У філософії ж не дозволено починати з «дано», «є», бо у філософії предмет не предпослан
  4. Висновок
      релігією і такими феноменами культури, як міф, філософія, наука, мистецтво, ми прийшли до висновку про те, що у кожного з них є свій культурний досвід, свою мову, свій грунт, на якому вони виростають. Відносини між ними не можуть будуватися ні за принципами ієрархії, ні в категоріях підсистем суспільства. Скоріше це від-Глава 3. Релігія в системі культурного універсуму носіння окремих
  5. ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ ГЕГЕЛЯ
      релігії, своєчасність опублікування яких диктується щонайменше трьома обставинами. Насамперед запитами сучасної ідейної боротьби. Релігія, хоча і зазнає серйозну кризу, все ж продовжує відігравати провідну роль у духовному житті буржуазного суспільства. Та й в соціалістичних країнах, де вона давно втратила панівне становище, сотні тисяч людей щиро вірять в бога.
  6. СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
      релігії. М., 1998. 2. Васильєв Л. С. Історія релігій Сходу. М., 1988. 3. Введення в загальне релігієзнавство. М., 2001. 4. Історія релігії: У 2 т. М., 2002. 5. Історія релігій в Росії: Підручник. М., 2002. 6. Кімелев Ю.А. Філософія релігії: Систематичний нарис. М., 1998. 7. КривелевІ.А. Історія релігії: У 2 т. М., 1988. 8. Лекції з релігієзнавства. М., 1998. 9. Мечковская Н.Б.
  7. 35. Свобода совісті
      релігійною ідеологією, совість людини, його самосвідомість, самооцінка ним своїх вчинків і думок спиралися на релігійне світобачення, релігійну мораль і моральність. Тому поняття свободи совісті з часом стало означати можливість кожного самостійно вирішувати питання, керуватися йому в оцінці своїх вчинків і думок повчаннями релігії або відмовитися від них. Свобода
  8. с. Культ в релігії чаклунства
      безпосередності і подумки, у поданні осягає дух в якості духу. Значення всього цього поступального руху зводиться до об'єктивації духу взагалі, тобто до того, що дух стає абсолютно предметним і набуває значення загального
  9. Передумови наукового вивчення релігій. Становлення релігієзнавства як галузі знання
      релігії є одним з критеріїв їх духовного розвитку. Мова в даному випадку йде не про формальну приналежність до тієї чи іншої релігійної конфесії і навіть не про ставлення, яке описується термінами «релігійність» - «нерелігійних», а про підвищений інтерес до релігії і серйозності спроб її осмислення. Всі більш-менш визнані «володарі дум людських» - пророки і святі,
  10. Релігія
      релігія містить дві сторони - природознавчу, що пояснює походження світу і сутність природних явищ втручанням верховного істоти (Бога) і соціальну, покликану регламентувати життя суспільства і окремих людей в напрямку збереження існуючої суспільно-економічної формації. Релігія завжди грала реакційну роль, закріплювала безсилля людей перед природою, служила знаряддям
© 2014-2020  ibib.ltd.ua