| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ПРО НОВИЙ релігійної свідомості * |
||
|
Небо - вгорі, небо - внизу, Зірки - вгорі, зірки - внизу, Все, що вгорі - все і внизу; Якщо зрозумієш, - благо тобі. Я і Отець - одно200 '. Від Івана, 10, 30 У статті своєї про Д. С. Мережковського, так характерно названої «Серед іншомовних», В. В. Розанов зупиняється на сумній долю цього чудового пісателя2 *. Щось не російське, далеке ввижається Розанова в Мережковського, дух «Вічних супутників» 3 *, великих європейських і античних традицій. Розанов сумує про долю свого літературного одного, але не дивується з того, що цей європейськи-значний письменник так мало оцінений і зрозумілий у нас, що його не хоче слухати наша малокультурна інтелігенція, що на батьківщині своєї він, як «серед іншомовних». Мережковський один час був близький до майже слов'янофільської вірі в релігійне покликання російського народу, він глибше за інших зрозумів Пушкіна і Достоевского1 і все-таки залишився чужим «західником» для російського інтелігентного суспільства. Його читають, за ним більш-менш визнано одне з перших місць у сучасній російській літературі, але призову його не чують, теми його залишаються надбанням лише небагатьох. У чому тут секрет? У Розанова є чудовий афоризм: «Сам-то я бездарний, да тема моя талановита». Автор цього афоризму надзвичайно талановитий, дуже талановитий і Мережковський, але теми їх ще більш талановиті. Ось цією талановитості, цієї геніальності тим Мережковського не можуть переварити люди тим нездар-них. А адже велика частина нашого інтелігентного суспільства, яке сповідує позітівістіческого віру, живе темами бездарними, виконує роботи на теми самі банальні, пересічні, нудні і пишається цим пущі всього. Не тільки не розуміють тим талановитих, нових, великих, але і не прощають тих, які їх ставлять, до них звуть. Проявляється якась рабська злість проти благородних тим, геніальних, хвилюючих до глибин нашої істоти. І Мережковський безсумнівно постраждав за талановитість і вселив-скостити своїх тем. Російська демократична інтелігенція, західницька у своїх поверхневих віруваннях, надто ще нагадує погано одягненого провінціала, занадто мало в ній ще великих вселенських традицій, вселенського духу, насилу вона ще сприймає все занадто культурне і складне. Але тут гріючи; не однієї нещасної російської інтелігенції, яка все ж вище європейських культурних міщан, тут гріх всієї нашої історичної епохи - здрібніння культури, зради істинно вселенським традиціям, духу позитивізму, дрібного біса землі, середини і вульгарності буржуазного століття. І в Західній Європі Мережковський відчував би себе «серед іншомовних», хоча там його знають і цінують, оскільки книги його переведені на різні мови. І там, в культурній Європі, повної великими пам'ятниками минулого, теми Мережковського не двору, огидні духу часу, яка вчинила зраду великих вселенських звітів. Там не мав би він навіть тих небагатьох друзів, які страждають спільної з ним спрагою, яких має у себе на батьківщині, в країні Достоєвського. Біда не в тому, що Мережковський недостатньо російська, занадто культурна людина, у відомому сенсі він навіть дуже російський: бідою для нього виявилися його величезні теми, відчужувала його від часу і тимчасових людей та вселенська духовна батьківщина , з якої він приніс ці теми. Духовне зростання Мережковського протікав в зовсім особливій атмосфері, далекій від інтересів хвилини, від дрібних суперечок десятиліть, його увагу приковували проблеми тисячоліть, і він, може бути, недостатньо бачив, що робиться навколо, слова його звучали надто літератур-ратурно201. Спори марксистів і народників, фракційні розбіжності, політична злоба дня, швидка зміна соціологічних напрямків, то, в чому бачить «життя» величезна частина російської інтелігенції, навколо чого так метушаться, все це було чуже людині, якого мучила тисячолітня вселенська тема про ставлення християнства і язичництва, який бачив «життя», сенс її в грецькій трагедії, у смерті богів язичницьких і народження Бога християнського, в епосі відродження з її великим мистецтвом, у воскресінні древніх богів, в таємничих індивідуальностях Юліана Відступника і Леонардо да Вінчі, в Петрові Великому, Пушкіна, Л. Толстого і Достоевском5 '. Це романтична риса в Мережковського - відраза до дрібних масштабами сучасності і побожне повагу до великих масштабів світового минулого. Мережковський переживав досвід минулих, великих часів, хотів розгадати якусь таємницю, заглянувши в душу таких величезних людей, як Юліан, Леонардо і Петро, так як таємниця їх здавалася йому вселенської. В міщанській і безбожної європейській культурі, яка забула вселенські ідеї та живе приватними, дрібними, провінційними інтересами, його вразив один Ніцше, що зійшов з розуму від релігійної борошна; рідними йому здаються тільки «декаденти», предтечі прийдешнього відродження. Адже не можна ж заперечувати тієї очевидної істини, що культура сучасності незначна і дріб'язкова порівняно, наприклад, з епохою відродження або Грецією періоду цвітіння, що панівна духовне життя не замислюється вже над вирішенням світових питань, що генії і герої вимирають, що сенс життя загубився в успіхах життя. Ми повинні мати мужність сказати, що царство демократії, однією своєю стороною стверджуючи безсумнівну справедливість, інший зазіхає на благородні цінності, гори перетворює на плоскі рівнини і не має ніякого «в ім'я». Можна вважати соціал-демократію, цю вісь історії останніх днів, справою справедливим і хоро-шим, корисним л потрібним, але немає в ній істинно вселенського духу, відчувається якийсь провінціалізм у всіх цих суперечках ортодоксальних марксистів і бернштейніанців і т. п., забуття єдино важливого питання: в ім'я якого Бога варто жити. Все - Марфи, котрі переймаються про що, і не видно Маріі6 *. Епохи безбожні, що живуть поза Бога, що влаштовують життя, незалежно від змісту її - самі похмурі, нудні, безбарвні і плоскі епохи; в них навіть богоборства не може бути в глибокому і страшному розумінні цього слова, і атеїзм носить явну печатку лакейства, в них все більшу втрачає свою цінність, применшується. Занепадник, «декаденти», настільки зневажувані міщанським суспільством, - правнуки великої вселенської культури, відірвані від того, що в даний годину прийнято називати «життям», сумують за новою, могутньої культурі. У душі нової людини перехрещуються нашарування різних великих епох: язичництво і християнство, древній бог Пан і новий Бог, померлий на хресті, грецька краса і середньовічний романтизм, Діоніс, в якому образ бога язичницького зливається з образом Бога християнського, і відродження - народження людини нової історії і спрага нового, прийдешнього відродження. Нова душа роздвоюється, ускладнюється до останньої межі, йде до якогось кризі, омріяного і страшному. Занепадник перетворюються на символістів і містиків. Воскресають в нас боги і Бог, знову вселенські теми вступають у свої вічні права, робляться найважливішими. І ми живемо не тільки в епоху занепаду і здрібніння культури, в безбожну епоху малих справ на рівнині, а й в захоплюючу за своїм всесвітньому значенню та інтересу епоху зачинати нового релігійного відродження, загорающегося нової свідомості. Характерна, істотна особливість нашого, нового відродження, що воно подвійне, двоїсте: відроджується, воскресає Бог християнський, і боги язичницькі відроджуються, воскресають. Ми переживаємо не тільки християнський ренесанс, а й ренесанс язичницький. Явища Ніцше на Заході і у нас Розанова, відродження Діоніса в сучасному мистецтві, наш болісний інтерес до проблеми статі, наше прагнення до освячення плоті - все це вказує на подвійність нашого ренесансу. Ми зачаровані не тільки Голгофою, а й Олімпом, кличе і приваблює нас не тільки Бог страждає, померлий на хресті, але і бог Дан, бог стихії земної, бог хтивої життя, і стародавня богиня Афродіта, богиня пластичної краси і земної любові. В золотих наших снах нам мариться не тільки небо, населене безтілесними духами, а й перетворена земля, одухотворена плоть, мариться природа, одухотворена фавнами і німфами, і ми благоговійно схиляємося не тільки перед хрестом, а й перед божественно-прекрасним тілом Венери. Цей золотий вік зазвичай мариться людям або в минулому або в майбутньому, в часі, в емпіричному існуванні; але й у вічності, в бутті позачасовому, можна чекати воскреслої землі, священної плоті і бачити священний шлях до неї не тільки вгорі, але і внизу. Цього досі не осягали, але ми вже починаємо щось осягати. Людина нового релігійної свідомості не може відректися ні від язичництва, ні від християнства, і там і тут він бачить божественне одкровення: в жилах його течуть два потоку крові і виробляють бурю, в голові його думки двояться. Немає повернення до язичництва, як до тези, і до християнства, як до антитезису, само протиставлення занадто старо. Нове релігійна свідомість жадає синтезу, подолання подвійності, вищої повноти, має вмістити щось таке, що раніше не вміщалося, з'єднати два полюси, дві протилежні безодні. В історичному християнстві не можна вже знайти протиотрути проти нових спокус відроджуваного язичництва, як немає в старому язичництві протиотрут проти гріхів історичного християнства. Коли ми говоримо про новий релігійній свідомості, то найменше хочемо сказати цим, що всі колишні релігії були помилкою і що потрібно винайти релігію нову. Якщо релігія взагалі можлива і потрібна, то на весь світовий та історичний процес потрібно дивитися, як на божественне одкровення, як на інтимне взаємодія між людством і Божеством. Нове релігійна свідомість є триваюче одкровення, вміщення більшої повноти релігійної істини, так як на колишніх рівнях релігійного одкровення розкрилася лише часткова, не полная істина. Гидко і безбожно то твердження обмежених представників історичного християнства, що в язичництві не розкривався Бог. Християнські богослови дивляться на язичницьких богів так, як на Бога християнського дивляться позитивісти і раціоналісти; вони недостатньо містики, їх релігійна свідомість недостатньо широко, щоб побачити в язичницьких богів під різними масками розкривається Вічний Лик Бога Отця, Бога Творця, не менш досконале одкровення Його, ніж в старозавітному Єгові. І історично фатальна протилежність між язичництвом і християнством, непримиренна ворожнеча їх, роздвоївся наше сучасне душу, чи не є удаваний результат неповноти відкрився нам, чи не є обмеженість наша, що перетворила історичну відносність у вічну розбрат між Богом Отцем і богом Сином? Чи не вмістить чи новий релігійний синтез такої повноти одкровення, в якій протилежність між язичницьким тезою і християнським антитезисом зникне, як міраж? Це релігійна мрія наша. Якщо одкровення Божества досі не було в світі та історії людства, то його і ніколи не буде, тоді праві раціоналісти і вульгарні деїсти, вигадую непотрібного і далекого бога; якщо ж одкровення було, то воно має тривати і триватиме, так як повнота релігійної істини досягається лише протягом всього історичного процесу, і процес цей має бути бого-людським. Питання про зв'язок між відносним і тимчасовим історичним одкровенням, і вічним і абсолютним містичним одкровенням, повинен бути переглянутий і перероблений новою філософією, містичної і разом з тим критичної філософією майбутнього, якій належить послужити новому релігійній свідомості. Тільки із з'єднання релігійного досвіду з вищою філософським знанням може народитися істинний гнозис. Тоді тільки буде розбита історична обмеженість богословських шкіл, зовнішній авторитет буде остаточно замінений внутрішньою свободою і буде продовжений шлях до повноти містичного богопознанія3. - 202 - Я не знаю людини в російській та європейській літературі, який так би відчув подвійне релігійне відродження, так би проник в його таємниці, так би усвідомив неминучість подолання релігійної подвійності в повноті нового релігійного синтезу, як Д. С. Мережковський. Основна, незмінна тема всіх писань Мережковського, всіх його помислів і переживань, сама важлива і потрібна, вселенська тема - два полюси релігійної свідомості, дві протилежні безодні: християнство і язичництво, дух і плоть, небо і земля, боголюдина і человекобог, Христос і Антихрист . Для вирішення теми про подвійність, переданої нам вселенської культурою, всією релігійною історією людства, Мережковський і задумав свою трилогію, не цілком вдалу по художності виконання, але чудову за задумом. Та ж тема про подвійність, що вимагає дозволу, заповнює саму чудову роботу Мережковського, на якій буде грунтується його популярність, його двотомне твір: «Л.Толстой і Достоєвський». У книзі цієї він намічає шлях до вирішення проблеми, але не остаточно ще переходить від Двох розділених до Трьох сполученим. Поверхня поглядів Мережковського змінюється, особливо це впадає в очі, коли читати підряд всі частини його історичної трилогії, але істота залишається все те ж, ті ж двоящиеся думки, то ж передчуття Третього, примирного дві безодні, туга по небесній землі і земному неба. Мережковський на самому початку свого шляху відчув, містично відчув, що немає порятунку в тому, щоб одну безодню прийняти, а іншу відкинути, що святість не на одному тільки полюсі, що повернення назад, до однієї лише язичницької землі або до одного християнському небу, немає . Мережковський зрозумів, що результат з релігійної подвійності, з протилежності двох безодень - неба і землі, духу і плоті, язичницької принади світу і християнського відречення від світу, що результат цей не в одному з Двох, а в Третьому: у Трьох. У цьому його величезна заслуга, величезне значення для сучасного релігійного руху. Борошно його, рідна нам борошно, у вічній небезпеки змішання, підміни в двоящегося Ліку Христа і Антихриста, у вічному жаху, що поклонишся не Богу Істинному, що відкинеш одне з Осіб Божества, одну з безодень, що не противний Богу, а лише протилежний і настільки ж Божественний полюс релігійної свідомості. Це - мука спокуси останньої релігійної свободи. Мережковський не чистий художник і не чистий мислитель, у нього часто не вистачає художнього дару для творчості образів і розумового дару для творчості філософських концепцій, але він своєрідний художник-мислитель, у нього є дар творити художню концепцію думок, тобто здатність до інтуїтивного знання і провидінню . Це особливий тип гностика нашого часу, дивно толкующий тексти Євангелія, що проникає в деякі таємниці. Він ставить собі непосильні, занадто величезні завдання, з якими не завжди може впоратися, але все ж прокладає новий шлях. Багато чому навчився Мережковський у Ніцше, Достоєвського і почасти у Розанова, але не можна йому відмовити в оригінальності релігійно-художньої концепції, у величезному дарі провидіння нових містичних шляхів. Він радикал, революціонер за темпераментом, за складом думок і прагненням, вічно схильний до крайнощів, не може примиритися з усіма середніми, помірними, лише реформаторськими напрямками. Йому потрібні не реформи, а переворот, що не перетворення, а перетворення, і в релігійній свідомості своєму він йде по шляху революційного. Він набагато сміливіше, радикальніше Вл. Соловйова, який все-таки прагнув тільки виправдати віру батьків, в занадто чому був консерватором, боявся нових течій, 13 Н.А. Бердяєв обходив деякі страшні фатальні теми і з багатьох питань тримався поглядів компромісскіх, загальнопоширених. Чого хоче нове релігійне свідомість, яке останнє його бажання, чим відрізняється від старого свідомості? Останнє наше бажання, яке тягне нас до релігії - жага вічності і повноти буття, остаточної перемоги над смертю і вузькістю життя. Кожна людська істота скінчить смертю і все людство закінчить смертю і все життя наше наповнена часткової смертю, - ось цього жаху остаточного небуття ми не можемо, не хочемо і не повинні винести. І, зрештою, є тільки дві релігії - релігія буття, затвердження вічної і безмірно повного життя, і релігія небуття, остаточної смерті. Світ знає одну велику релігію небуття - буддизм. Це найглибша і досконала спроба перемогти жах смерті і страждання остаточної вселенської смертю, таємничої безоднею небуття. Але що таке поза-релігійний позитивізм XIX століття, так метушливо влаштовує життя? Позитивізм зневірився осягнути сенс життя і перемогти смерть, позитивізм знає, що смерть є доля кожного, всіх і все, він примиряється з тим, що небуття є остання межа, останнє його слово. Над безоднею загального і остаточного небуття хочуть позитивісти влаштувати життя, полегшити існування, послабити страждання цього малого, короткого, вузького, примарного у своїй безглуздості буття. Веселі позитивісти, співаючі хвалу життю, повинні розуміти життя, як «бенкет під час чуми», так як вічна, невиліковна «чума» супроводжує людської історії. Тільки спустошені, плоскі, лакейськи-самовдоволені душі не відчувають жаху цієї «чуми» і неможливості цього «бенкету». І сумний позитивізм у несвідомої релігійної стихії своєї зближується з релігією небуття, має ухил до аскетизму, слабким лише голосом захищає вузькість буття. До релігії веде нас спрага вічного «бенкету" не "під час чуми", не над безоднею небуття, а після остаточної перемоги над будь-якої «чумою» і над кожним небуттям. Релігія вчить вселенської боротьбі зі смертю, з духом небуття в ім'я абсолютного і вічного буття. Корениться вона в тому глибокому, останньому свідомості, що перемога над смертю в світі і завоювання життя абсолютно повної і вічної можуть бути досягнуті людиною і людством лише в союзі з Богом, джерелом всякого буття. Тому сенс життя може бути здійснений, смерть переможена, вічність і повнота буття завойована, особистість затверджена не в людському, внерелігіозного процесі, а тільки в процесі Богочеловеческом, в релігійному єднанні з Божеством. Шлях тільки людський і безбожний є шлях небуття. Релігія вчить також остаточного вселенському звільненню, боротьбі з необхідністю, скутістю, обмеженістю в ім'я абсолютно вільного і безмежного буття. Шляхом тільки людським, безрелігійним свобода не може бути досягнута, примари межі і кордонів необхідності усюди повстають, і шлях цей є шлях рабства. Якщо остаточна перемога над смертю, остаточне затвердження вічною і повного життя та безмежної свободи тільки в дорозі Богочеловеческом, тільки в інтимному союзі людини з Богом, то повинен був втілитися в світ Бог, повинен був з'явитися Боголюдина. В історії світу була єдина, неповторна точка зближення людського і божеського, в ній дана була небачена і переможна, богочело-веческого битва зі смертю, з духом небуття за життя, за радість, за свободу, за вічність і полность буття. У Христі людська свобода, свобода вибору була обмежена Божественною любов'ю, але від цього вона, свобода ця, така дорога для нас, що не обмежилася (слово це викриває лише недосконалість нашої мови), вона зробилася ще більшою, захотіла порятунку людини і світу в царстві Божому , так як в ньому лише можна врятуватися від рабства і небуття; містично примирилася людська свобода з божественною необхідністю або, що те ж, з Божественною свободою. Сам Бог помер на хресті і воскрес, щоб відкрити світу істину про загальне воскресіння, про остаточну перемогу над смертю, про вічну, радісною і вільного життя. І з тих пір світ почав розпинатися з Христом, Голгофа лягла чорною тінню на людську історію, смерть Христа зачарувала людство, а воскресіння Його не було зрозуміло чи було зрозуміле неповно. Історичне християнство вмістило тільки негативну, аскетичну половину релігії Христа, зрозуміло небо, як заперечення землі, дух, як заперечення плоті, а безодня на полюсі протилежному була відкинута, як диявольська спокуса. Дуалізм неба і землі, духу і плоті отруїв життя, перетворив світ на суцільну гріховність. А життя світу йшла своїм звичайним шляхом, виправдовувалася святістю не християнське. Життя статі, життя суспільне, вся принадність світової культури, мистецтво і наука виявилися на полюсі протилежному релігійній свідомості історичного християнства. І ось загоряється нове релігійне свідомість, яка не може вже винести цього розриву, цього дуалізму, жадає релігійного освячення життя, освячення всесвітньої культури, нової святої любові, святий громадськості, святий «плоті», зміненій «землі». Нове релігійна свідомість повертається до глибоких витоків якої релігії, до подолання смерті у вічному, повному, вільному бутті особистості і подоланню Голгофи у Воскресінні. Християнський ренесанс почнеться, коли «скінчиться заперечення, вмирання, умертвіння, почнеться твердження, оживання, воскресіння. Від першого - скорботного, темного, таємного Ліка Господнього християнство звернеться до другого - радісному, світлому, славному. Цей-то найбільший космічний переворот і відбувається нині майже невловимі, невідчутно, як і завжди вчиняються подібні космічні перевороти »203. Ось якими словами Мережковський характеризує нове релігійне свідомість, провидить в них нову або вірніше вічну, єдину релігію, але вміщає повноту більшу, ніж релігії історичні: «Дотепер, здавалося нам, що бути християнином означає любити небо, тільки небо, відрікаючись від землі, ненавидячи землю. Але от християнство - не як зречення від землі, не як зрада землі, а як нова, ще небувала «вірність землі», нова любов до землі, нове «цілування землі» 8 *. Виявляється, що не тільки можна любити небо і землю разом, але що інакше й не можна їх любити як разом, не можна їх любити роздільно за вченням Христа. Поки ми любимо небо або землю не до кінця, не до останньої межі неба і землі, нам здається так, як Л. Толстому і Ніцше, що одна любов заперечує іншу. Треба полюбити землю до кінця, до останнього краю землі - до неба, треба полюбити небо до кінця, до останнього краю неба - до землі, і тоді ми зрозуміємо, що це не дві, а одна любов, що небо сходить на землю, обіймають землю , як люблячий обіймає кохану (дві половини, дві статі світу) і земля віддається небу, відкривається небу: і таємниця земна, за висловом Достоєвського, стикається з тайною Зоряна »; в цьому-то« зіткненні », з'єднанні і полягає сутність, якщо не історичного християнства, то самого вчення Христового. Древо життя йде не тільки в безневинне блакитне небо весняними клейкими листочками, але і в темний, вічно-що народжує, вічно хтиве «чрево» матері сирої землі корінням своїми. Поки земля не небесна - вона все ще стара, язичницька земля; поки небо не земне - воно все ще старе, не християнське, лише позірна «християнським» небом. Не буде «нова земля і нове небо» 9 *, це значить буде земля небесна і небо земне. "Хай прийде царство Твоє. Хай буде воля Твоя і на землі, як на небі »10 '. Не тільки на небі, а й на землі. Так з'єднає воля Твоя землю і небо, нехай буде земля і небо не два, а одне, як Я і Отець одно11 '. Ось сіль солі у вченні Христовому; ось вже не вода, а «вогонь» хрещення. Хрещені тільки водою, ми цього не зрозуміли, і тепер лише починаємо розуміти, що, не зрозумівши цього, ми власне нічого не зрозуміли в християнстві ». Мережковський незвичайно гостро поставив проблему відносини між духом і плоттю, вирішує її блискучим тлумаченням євангельських текстів, художньої інтуїцією і містичним передчуттям майбутньої релігійної культури. Долі нового ре-лигиозного рухи пов'язані з радикальним рішенням основний, нової теми про ставлення релігії до «плоті», до «землі», про релігійне освяченні культури, громадськості, статевої любові, радості життя. «Лицарство не виповнилося свого завдання, бо прагнуло до неї надто рано і несвідомо, - але завдання було істинна; це все ще значною мірою і наша задача: освятити НЕ освячене або недостатньо освячене церквою, з церковної точки зору, все ще занадто світське , язичницьке; освятити не одну частину, а все життя, не один полюс, а обидва, не тільки не-я, зречення від особистості, але і я, утвердження особистості у свідомості особистої гідності, честі, в стародавній героїчної, войовничої любові до батьківщини , до землі, до народу, до всього християнського світу, і в новій позашлюбної, внесемейной любові до жінки ». Двоїстість повинна бути подолана у вищому затвердження, а не запереченні, наше язичницьке відродження, реабілітація плоті і радості земної, повинні бути визнані рівними по святості і божественності з відродженням християнським, тугою по небу і сумом духу. Один Бог в глибині двох протилежних безодень, лише два полюси єдиного релігійної свідомості, що з'єднуються в повноті одкровення. Притуплення і замовчування цієї теми веде до в'янення і релігійному безпліддя. Але проблема духу і плоті може бути ще поставлена інакше, чисто філософськи, як онтологічна проблема про те, що таке буття, який склад буття, сутність його. Повна релігія не може не мати своєї онтології, свого розуміння битійст-венного складу світу і тому не може обійтися без метафізики. Мережковський постійно говорить про аскетичної метафізиці історичного християнства, про протилежну метафізиці язичництва, але ніколи не пробує філософськи ставити і вирішувати проблему духу і плоті. Це його слабкість. У філософії, судячи по деяких місцях, він слідує за Кантом, не віддаючи собі звіту в тому, наскільки необхідно філософське подолання Канта для релігійної свідомості, наскільки неможливо містику бути кантіанцем. *** Мережковський рішучий противник спіритуалістичної метафізики, боротьба з спіритуалізмом історичного християнства - основний мотив його. Тут величезна заслуга Мережковського легко може сплестися з величезним непорозумінням, якщо не піддати цієї проблеми філософського розгляду. Справа в тому, що релігійна проблема ставлення «духу» і «плоті» 12 'абсолютно не збігається з філософською проблемою відносини духу і матерії, душі і тіла, фізичного і психічного, хоча з нею стикається. «Плоть», про яку говорить Мережковський, є символічне поняття, вона уособлює собою і землю взагалі, і всю культуру і громадськість («тіло» людства), і всяку чуттєвість, і статеву любов. У «плоті» цієї занадто мало того, що ми в філософії називаємо «матерією», явищем фізичним в протилежність психічному, в ній занадто багато того, що у філософії називають «духом», явищем психічним на противагу фізичному. Теорія пізнання, яка видається мені єдино можливою, істинною і для майбутнього плідної, бачить в емпіричному, розлого-часовому світі лише умовне і відносне, позірна, а не істинне буття, лише покладене нашим нуменальним істотою. У «світі» цьому, який відає наука і який здається позитивістам єдиним, вичерпним, в «досвіді» цьому, який ми назвемо вторинним і раціоналізованим, не можна відкрити складу буття, нуменальной сутності його, ні в явищах «фізичних», ні в явищах « психічних », ні в« тілі », ні в« душі »204. Тільки в досвіді первинному, чи не раціоналізованій, містичному розкривається нам істинне буття, реально суще, метафізичний «дух» і метафізична «плоть» світу, не тільки містична «душа» наша, але і містичне наше «тіло». Філософсько-критичний містицизм вчить, що саме містичне і є саме реальне, дійсне, найбільш втілене, хоча і не за законами раціональним, і виправдовує «досвід» Достоєвського. А всі ці позитивні «реалісти» прикуті до емпіричної дійсності, живуть у світі примарному, світ нуменальних сутностей не втілюється для них ні в чому. Щоб з ницості душею Міг піднятися чоловік, С стародавньої матір'ю землею Він вступив в союз навек13 ". Про союз, злиття «з древньою матір'ю землею» говорять всі великі релігії, великі поети минулого, тужать за матері сирої землі, бачать в з'єднанні з ній найбільший релігійний досвід. Цією «землі», нашої Праматері, божественної, нуменальной стихії земної позитивісти і раціоналісти не знають, забули про неї, вона не вміщається, не втілюється в їх раціонально-обмеженому досвіді, живуть вони на іншій землі, однієї з планет, визначеного хімічного складу, утворилася з теологічних пластів, і тільки її, мертву, висушену, уявну землю визнають. «Земля», яку Мережковський хоче з'єднати з «небом», ця безодня внизу - нуменальная, метафізична «земля», «плоть» трансцендентна. Спіритуалізм історичного християнства є вер-ність неба, духу, але зрада божественної землі, містичної плоті. Безрелігійний позитивізм XIX століття є зрада і містичного «небу» і містичної «землі». Раціоналістичні позитивісти також далекі від безодні «плоті», як і від безодні «духу», вони десь в середині, на площині, позбавлені містичної чуттєвості «землі» і туги за «небу». Вся ця серединна раціоналістична культура бездушна і безтілесна, живе на поверхні фізичних і психічних явищ, але не занурюється в глиб нуме-нального «духу» і нуменальной «плоті». А тільки в цій глуби і ставиться проблема Мережковського. Якщо спіритуалізм історичного християнства умерщвлял «плоть» і тим зазіхав на первозданну, божественну стихію, ухилявся до буддизму, то матеріалізм безрелігійної епохи умерщвлял «дух», що не повертаючись до глибині «плоті», і тому йшов до остаточного небуття, до примарного існування на плоскій поверхні. Реабілітують «плоть», повертають до «стародавньої матері землі" не матеріалісти, знаючі лише феномен матерії, а такі містики, як Розанов, які відають древні таємниці «плоті» земної. Тільки для справжніх містиків, які відчули в собі давній хаос, земля сповнена великих таїнств, тільки вони можуть розрити в її глибині скарби, здійснювати земні містерії, що повертають нас до елевзійскім таїнств і до святкувань Діоніса. Отже, «дух» і «плоть» для Мережковського і неомістіков, людей нової свідомості, не їсти нумен і феномен, душа, - психічне, і тіло, - фізична, і вже, звичайно, не є добре і зле. Мережковський іноді заплутується внаслідок відсутності у нього філософської критики, але в основі його світобачення лежить глибока ідея нуменал'но-cmu14 *, метафізичної початковості не тільки «духу», а й «плоті», не тільки «неба», а й «землі» та релігійної їх рівноцінності. «Плоть» світу, чуттєвість, втіленості в громадськості та культурі земний, в любові підлог, в оргійності, також ну-менальни, метафізично споконвічні, божественно-містичні, як і «дух», як і «небо». Це цілком поєднувані з спіритуалізмом або Панпсіхізм в он-тологии, яка вчить, що буття складається з складної, яка взаємодіє ієрархії конкретних духовних істот, одухотворених монад, об'єднаних у вселенське єдність Первинною Божественної Монада, укладає в собі абсолютну повноту буття і шляхом еманації предвечно творить множинність буття. Можна сперечатися проти якості старого традиційного терміна спіритуалізм, але такого роду онтологію повинне буде прийняти і сверхісторіческій, нове християнство. Гріх історичного християнства був не стільки в його спіритуалістичної онтології, що не компетентної вирішувати нашу проблему «духу» і «плоті», скільки в його дуалізм, за яким «дух» був визнаний божеськими, добрим, а «плоть» безбожної, злий. Але ж може існувати філософська онтологія, яка зовсім буде заперечувати існування матерії, визнає фізичний світ лише фіктивної умовністю і такого роду панпсихизм буде тільки сприяти реабілітації «плоті». Коріння чуттєвості, оргійності «плоті» закладені не в емпіричному, фізичному, матеріальному світі, коріння ці трансцен-дентнна, в бездонній глибині, на одному з полюсів «духу», якщо світ є дух. Метафізика нас може навчити тому свідомості, що світове буття має звільнитися від уз «матерії», від гнітючої нас закономірності «природи», що простір і час повинні зникнути, як кошмар. І це цілком збігається з самою останньою, з найважливішою і найбільш таємничої ідеєю релігійної свідомості про перетворенні «землі», перетворенні «плоті». Йде віковічна битва з первинним поневоленням, закріпаченням, званим нами «матерією», з обмеженістю всякого простору і часу, але не з «землею», не з «плоттю». Буде «земля» перетворена, не скута матеріальними законами, звільнена, позачасова і внепространственная; буде «плоть» повністю змінена, не фізична, але повнокровна, чуттєва, містично-хтива і вічна, від всяких матеріальних граней звільнена. Метафізикою може бути виправдане це містичне передчуття, але тільки в релігії таємниця ця осягається. Для самої людини, відірваного від Абсолютного Джерельну буття, неможливо досягти преображення «землі», звільнення її від просторів і часів, від скутості і необхідності », і преображення« плоті », затвердження її вічного, що не тліючого індивідуального буття. Але для Бога все можливо і в союзі з Богом, в процесі Богочеловеческом, віримо, преображення буде. Релігійна проблема духу і плоті, полярності безодень, подвійності народжується не з онтологічного дуалізму людської природи, а з найбільшої для нас таємниці роздвоєння Бога на два Ліка і відносини цього роздвоєння до еманірует з Бога множинного світу; і релігійно вирішується ця проблема, подвійність заміряется в третьому лику Бога. За вченням християнським тут таємнича, світу удавана полярність Бога Отця і Бога Сина, які - одне, і дозвіл всіх протилежностей в Бозі Дусі Святому. Про це потім. Але наша плоть, плоть нашого світу зіпсована, дефектна, ненормальна; не тому, що плоть гріховна у своїй сутності, є початком злим і повинна бути умерщвлена, а тому, що вона вмирає, тліє, хворіє і страждає, вона не вічна і не вільна і повинна перетворитися, воскреснути. З цього треба виходити при обговоренні старого і вічно нового питання про аскетизм. Не в плоті прокляття людства, його давня зіпсованість, а в смерті, не в вільного життя його гріховність, а в рабській скутості та обмеженості. Ненормальність плоті не в оргійном багатстві життя, а в бідності, вузькості і кінцівки життя плоті. І релігія, котра усвідомлює трагедію світової плоті, бореться не з плоттю, а з тлінням тілі, не з оргійной повнотою життя, а зі смертю, вузькістю, підміною цільного частиною. Перемогти потрібно в плоті не те, що в ній - буття, а те, що в ній - небуття, що не оживання, а вмирання, не твердження перемогти, а заперечення. Аскетизм може бути одним моментом, одним із засобів, але ніколи метою, ніколи єдиним засобом. Релігія аскетична, буддизм, древній і самоновітніх, ухил історичного християнства до чорного чернецтву, релігія, що оголошує війну життя, а не смерті, буття, а не небуття, - не наша релігія; дух, в якому всяке «так» поглинається величезним «ні» , тоне у великому «ніщо» противний новому релігійній свідомості. Оргіазм - трагічний надлишок життя, настільки мало знайомий нашої безбарвною і помірної раціоналістичної культурі, аскетичної і розпусну (це завжди разом), настільки забутий нами трагічний оргіазм трансцендентними нитками пов'язаний з нашою кінцевою релігійною метою - утвердженням повноти буття, злиттям з Першоджерелом всякого життя. Не всякий оргіазм є шлях, але чи не є релігійний оргіазм шлях до перемоги над смертю, до вічного бенкету в Царстві Божому? Мережковський все це відчуває і розуміє. Він бачить таємницю релігії Христа, весь сенс її в найзагадковіших, незрозумілих словах, які коли-небудь були вимовлені: «Ісус узяв хліб, і поблагословив, поламав, і давав учням, сказав: прийміть, споживайте: це є Тіло Моє. І взявши чашу, і подяку вчинивши, Він подав їм і сказав: «Пийте з неї всі, бо це кров Моя Нового Заповіту, що за багатьох проливається на відпущення гріхів» 15 *. Чи можна після цього розуміти Новий Завіт як релігію безтілесності і безкровність? Мережковський справедливо говорить про «виразці і злочині всього історичного християнства, дух якого всі ще дотепер по перевазі чернечий, безкровний і безтілесний, неВоплотімий,« абстрактний дух », - яке все ще не відповіло на закличний голос Пана, не пристало до великого свята Діоніса, не "переступити» за ту останню межу, де небо сходиться із землею, дух - з плоттю і кров'ю? «Що це за бенкет, в якому бере участь кожне« хтиве комаха », кожен« клейкий листочок? »16 * Не поклик чи« воскреслого Пана »? Чи не бенкет чи плоті і крові, не таємнича чи вечеря нового Діоніса, який говорить про себе: «Я правдива виноградна лоза, а батько мій виноградар» 17 *; велике свято, на якому вино втілюється в кров і кров у вино? »Ось слова величезної важливості для нового релігійної свідомості. Згадаймо чудову роботу В'ячеслава Іванова про релігію Діоніса, еллін-ської релігії страждаючого бога18 ". Прагнення В'ячеслава Іванова так характерні для нового релігійного руху, досліди його повинні бути визнані значним внеском у наш християнсько-язичницький ренесанс. Розуміння Діоніса, як містичного передчуття явища Христа в світ - ось вже шлях до такому бажаному синтезу християнства і язичництва. Оргійние святкування Діоніса розривають грані, звільняють, являють релігійне середовище, в якій втілюється страждає бог - Бог Син. Бог Пан є ще викривши божественної творчої сили, він живе в релігійній атмосфері богоотцовства, але Діоніс з його богострадальнимі святами чи не є вже нарождающаяся у світі релігійна атмосфера бого-синівства? Адже плоть світу священна, божественна не тільки тому, що вона творіння Бога Отця, що в ній відбивається Його вічна природа, а й нотому, що в ній розпинається і страждає Бог Син і в Ньому плоть воскресає, рятується від тління і смерті. І повна передчуттів, ще язичницька релігія Діоніса, і подолала язичництво, яка виконала найбільші пророцтва релігія Христа - є релігія богострадаль-ної землі205. У Бозі страждає, розпинали за землю, втіленому, - воскресає, оживає земля, плоть світу перемагає смерть, йде до вічного бенкеті життя. А чорний чернечий, безтілесний і безкровний аскетизм чи не є втеча від світової трагедії, зрада землі, в якій втілюється і страждає Сам Бог, чи не є спокуса духу небуття? Чи не дух чи плоть повинні бути затверджені, а особистість в повноті і своєрідності свого буття, трансцендентна індивідуальність, яка є «втілений дух» і «духовна плоть». Ідеї особистості, індивідуальності має належати центральне місце в новому релігійній свідомості, тільки у зв'язку з цією ідеєю багато що може зважитися. Мережковський мав би відчувати величезне значення релігійного розуміння особистості, але недостатньо розкриває цю сторону релігійного сознанія206. Адже Сам Бог втілився у формі особистості і заповів затвердити особистість для вічності, визнав безмірну цінність індивідуальності. Проблема плоті в релігійній її постановці нерозривно пов'язана з проблемою статі, і Мережковський справедливо вважає цю останню нашою проблемою переважно і з рішенням її пов'язує долю релігії. На нашу, здається, долю випала обов'язок поставити цю проблему у всій її гостроті, оголити її, кинути виклик приросли до неї віковому лицемірства. Важко говорити спокійно на цю тему, величезна обурення піднімається не тільки проти міщанства і ханжества сучасного суспільства, а й проти пов'язаного з нею огидного калечества тисячоліть. Якщо ми будемо говорити про поле занадто багато і занадто відкрито, якщо будемо надто реабілітувати його права, перегнемо дугу в бік протилежний, як це зробив Розанов, то це не тільки проститься перед вищим судом, а й зарахується в релігійну заслугу. Адже самі міщанські і тупі душі повинні зрозуміти і відчути в інтимній глибині своєї, що підлога джерело світової історії, що з ним пов'язані інтенсивність і багатство буття, що їм заповнена половина життя світу і від нього залежить друга половина, що в ньому корениться трагізм життя. З підлогою пов'язані самі таємничі, загадкові глибини людського існування, і це знали всі найбільші художники світу. Але найважливіша і страшна проблема життя виявилася найменш вирішеною і найменш поставленої, так як саме інтимне не було визнано за потрібне для ходу історії. Проблема ця все ще перебуває під тисячолітнім забороною, визнана сороміцької, непристойною, незручної і навіть аморальною, що не підлягає розгляду. Кожен надано себе у розв'язанні одного з найбільш вселенських питань, кожен повинен таїти в собі борошно, близьку всім, але недозволену до опублікування. Чи багато можна знайти у всесвітній літературі та філософії з питання про поле і статевої любові? «Бенкет» Платона, самий геніальний, саме вічне з усього написаного в цій області, буддійські міркування Шопенгауера, прозріння деяких великих художників, дивовижна стаття Вл. Соловйова «Про сенс кохання» 19 * і Розанов, от і все здається. А над усім цим загадкові, незрозумілі, невмещенние слова Христа. В історії - бузувірський, блюзнірський аскетизм служителів історичного християнства і вічні спокуси Венери, не вмирає, все знову народжується з піни морської. Близько статі відбуваються тисячолітні історичні злочину. Проклятий пануючим в історії релігійною свідомістю підлогу заганяється в підземне царство і готує землетрусу і провали. Стародавня богиня Афродіта мстить своїм гонять, вона губить ті історичні релігії, які не зважають на її божественною волею. Лжехрістіанскій аскетизм і спіритуалізм отруїли людську душу і тіло, розбестили свідомістю гріховності, перетворили життя статі в щось огидне, брудне і ганебне, умертвили велику релігійну мрію про святість статі, святості любові, святості любовного бенкету життя. Пол і пов'язаний з ним божественний Ерос загнані в темницю буржуазної сім'ї і в ній лише терпить, хоча сім'я не виправдовується ні одним словом Христа; влачат безрелігійне існування в кафешантанів і публічних будинках, цьому неминучому корективи всякого сімейного ладу. Статева любов існує поза релігії, що не освячена, залишена напризволяще. Релігійний по-старому людина неминуче опоганює улюблену жінку і сам оскверняється, оскільки всяке хтивість вважається падінням, слабкістю, прокляттям людства. Релігійні проповідники, філософи, вчені, публіцисти, громадські діячі вважають гідним і пристойним говорити і писати про все, про найнікчемніших речах, але не про поле, джерелі мук і страждань. Для позитивістів просто не існує проблема статі, для них є тільки питання про розкріпачення сім'ї, питання цивільного права і політичної економії, дуже поважний, звичайно, або питання медичний і гігієнічний, дуже теж корисний, але не релігійна проблема статі. У великої частини самих передових позитивістів можна зустріти несвідомі переживання старорелігіозного аскетичного духу, хоча Бог в них давно помер і замінений мораллю. Мораль ця, потрібна для успіхів життя, але не для релігійного її сенсу, занадто дорого коштувала і повинна бути повалена новим релігійним Відродженням, по суті своєму сверхморальним207. Не можна досить оцінити заслугу Розанова з усіма його крайнощами, який так сміливо і радикально поставив релігійне питання про поле, так революційно порвав з недоречними домаганнями моралі. Я не поділяю Розанівського вирішення питання, мені глибоко чуже це давньо-іудейське обожнювання родового початку, освячення хтивості рождающего, але захоплююся його могутньої спробою вигнати з нашої крові аскетичний отрута, оголити підлогу в його райського святості і безгрішності. Розанов безсумнівно вплинув на всю концепцію сверхісторіческій християнства Мережковського. Мережковський прийняв виклик Розанова, став на його бік, але відніс цей виклик не до релігії Христа, а до «історичному» християнству. Історичне християнство, за його думку, не вмістило статі, прокляв його, але релігія Христа вміщує підлогу, і нове, сверхісторіческій християнство має відкритися нам у зв'язку з вирішенням цієї проблеми, так як від підлоги залежить вся плоть світу, релігійна правда про землю. Мережковського все життя мучила Афродіта, спокушала його «біла дияволка», недарма вона відіграє таку роль в його історичних романах. І він прагне відкрити в статуї Венери риси ідеалу Мадоньський. Незважаючи на свою уявну близькість з Розановим, Мережковський, по суті, стоїть на діаметрально протилежному кінці: Розанов відкриває святість і божественність підлоги і хтивості любовного як би до початку світу, хоче повернути нас до райського стану до гріхопадіння; Мережковський відкриває те ж саме після кінця світу, кличе до хтивому і святому бенкету плоті в світі перетвореному, Спокута і воскреслого. Мережковський прав, тому що дивиться вперед, а не назад, але який повинен бути шлях від початку до кінця, що має затверджуватися на цьому шляху? Пол не тільки біологічне поняття, не тільки емпіричне явище, яке має бути знищено для затвердження царства духу, яке не має місця в небі. Пол - трансцендентний, любов має сенс метафізичний, з любов'ю підлог, з злиттям полярно протилежних істот тісно пов'язане прагнення до вічності, до утвердження повноти індивідуальності. Але підлогу ненормальний, як би зіпсований, любов трагічна. Жах не в тому, що статева пристрасть гріховна, а в тому, що повнота і вічність індивідуальності у світі емпіричному нею не досягається, що індивідуальність дробиться, що життя статі веде до дітородіння і моє не досягнуте прагнення до досконалості передається потомству, приреченому страждати тієї ж борошном. З іншого боку, сама статева любов постійно розбивається, виявляється множинної, а не єдиною, і тому не досягає вічності. Цей трагізм статі, це тління його не християнство вигадало, і Розанов абсолютно безсилий перед цією трагедією, як і взагалі перед трагедією смерті. Ось основна антиномія всесвітньої історії: продовження роду людського є результат недосконалості, смертності, дроблення індивідуальності, і воно необхідне для універсальної перемоги над смертю, для остаточного затвердження вічності і досконалості індивідуальності. Метафізичний сенс любові, статевої любові, в тому, що через неї затверджується метафізична особистість, вічна індивідуальність, а тліюча плоть нашого світу така, що і пів вмирає, дробиться: досягається не вічність однієї індивідуальності в безсмертя, а безліч смертних індивідуальностей у дітородінні, що не одна вічна любов, а безліч тліючих. Безособовий родової інстинкт пов'язаний зі смертю, а у вічній і досконалої життя індивідуальностей немає ні смерті, ні народження. Чи може бути затверджено не родове хтивість статі, індивідуальне і вічне? І тут, як і скрізь, мета не може бути досягнута тільки людським шляхом, а лише шляхом Боголюдським, лише в союзі з Богом. Метафізичне призначення статі цілком здійснюється тільки в релігії. Якщо повнота любові і кінцеве призначення її здійсненно в союзі містичному, то шляху до неї, як і скрізь, різноманітні і індивідуальні і найменше це шлях умертвіння статі. Є велика небезпека прийти до нової форми аскетизму, до одного заперечення без всякого затвердження, якщо не визнати святості основ статевої любові, що виявляється не тільки в певному церковному союзі. Потрібен бунт не лише проти лжехрістіанского аскетизму, а й проти союзу сімейного, насильницького, завжди безрелігійного і вічним цілям любові протилежного. Адже сім'я - союз земного благоустрою, союз родової, а не індивідуальний. Христос навчав не безкінечного розмноженню, яке продовжує недосконалість і смерть, а вічного життя і досконалості особистості, індивідуальності. Ніде ми не зустрічаємо такого непереборного консерватизму, як тут, ніде старі почуття і стара мораль не правлять так деспотично. Навіть Мережковський говорить занадто слабким голосом, недостатньо бунтує, хоче знайти загальну грунт для примирення зі старохрістіанскім вченням про шлюб. Статева, шлюбна любов має бути таїнством, повинна освячуватися в союзі релігійному, щоб сенс і мета її були вічними, це безсумнівно, але саме тому повинна бути оголошена війна всякої ідеї шлюбу сімейного, всякого насильства зовнішньому та внутрішньому, якої влади над оргійностью статі. Саме поняття розпусти - старе, буржуазне поняття, продукт відстороненого моралізму, і має бути піддано суду естетичному і остаточного релігійному. Через пів має здійснитися не тільки з'єднання двох у вічну повноту індивідуальності, а й з'єднання всіх в громадськість, так як, бути може, нерозгадана таємниця любові християнської в тому і полягає, що з'єднує людей любов не тільки братська, а й шлюбна, містична закоханість, а не жалість і альтруїзм. Близький до цього і Мережковський. У полі, в любові укладена і таємниця індивідуальності, особистості, і таємниця універсальності, соборності. Розанов взагалі погано розуміє індивідуальність і тому для нього прихований істинний сенс любові, його статева оргійность безособова, але, що через пів лежить шлях до соборної релігійного життя, це він відчуває, як ніхто. Про містичну закоханості говорить і Вл. Соловйов, і з нею пов'язує многое208. Саме в ставленні до питання про поле і любові найбільше різняться люди старого релігійної свідомості й старого свідомості безрелігійного від людей нової свідомості. Нові релігійні люди, люди майбутньої релігії свободи, повинні покінчити з лицемірним моралізмом, кинути виклик державно-сімейним спілкам благоустрою і віддатися революційно-містичним настроям, в яких, проблема статі і любові ставиться і вирішується релігійно, а не позитивно, соціально, морально209. Але боязкість перед старими силами все ще сковує занадто многіх210. У Мережковського дуже радикальний ідейний темперамент, він жадає великих, світових переворотів, але іноді говорить він хибним, як би не своїм голосом, і в нього два голоси і лише один з них справжній, справжній. Мені здається, що голос змінює Мережковскому всякий раз, коли він намагається піти на компроміси, знайти грунт для угоди зі старим, зі старою державністю, старої церковністю, всякий раз, коли намацує спільну з іншими людьми твердий грунт, коли боїться провалитися від зайвого свого радикалізму . У Мережковського є щире,, своє власне, нове, вільне релігійне настрій, є молитовні слова, рідні людям нової свідомості, але іноді відбувається якийсь ухил, є фальшиво звучать слова, староцерковної, старо-державні, ветхі, не наші; як ніби він раптом лякається свого «декадентства», хапається за стару фортецю. Таким фальшивим, неприємно ріжучим вухо тоном написано все, що говорить Мережковський про відлучення Льва Толстого від церкві211; не своїм голосом, не своїми словами намагається він штучно зв'язати себе з історичної церквою, з державним тілом Росії, раптом починає боятися єресей, хоча страх цей йому не до лиця. Мені боляче читати ті місця писання Мережковського, в яких він збивається з свого шляху, бере фальшиві ноти, зраджує своєму природному радикалізму, мені занадто дорогі його шукання і я занадто хотів би, щоб шукань цих не торкалися грубі підозри і звинувачення. Нічим так не пошкодив Мережковський собі і великій справі релігійного відродження Росії, як фальшивими нотами в питанні про державу та громадськості. Він явно збився зі шляху, коли один час почав реставрувати старе слов'янофільської вчення про державу, коли чужим голосом пробував говорити про містичності влади, коли намагався оживити історичний труп. Вражаюче, як це Мережковський, саме настільки радикальний, настільки бунтують, настільки вільний і новий за своєю жадобі Мережковський не зізнався відразу того, що тепер, мабуть, починає усвідомлювати, - що держава, царство є одне з спокус диявольських, що всяка влада земна, всякий князь світу цього не від Бога, а від лукавого, що нова громадськість повинна бути затверджена не в насильницькому союзі державному, а у вільному релігійному союзі, що немає місця насильству там, де проголошено царство любові. Почуття особистості, настільки важливе для нової свідомості він не зумів перенести в політику. Часто Мережковський підходить до істинного вчення про безвладдя, про містичну безгосударствен-ності, і тоді голос його звучить так щиро, так гармонує з новим релігійним свідомістю, але якби він не зривався! З ним повторилася та ж історія, що і з Достоєвським, який дав в «Великого інквізитора» найглибше і пристрасне, єдине у світовій літературі обгрунтування анархізму на релігійному грунті, безмірною свободі у Христі, а поряд з цим захищав найстаріші і банальні державні ідеї . Все це старий романтизм в Мережковського і рухає ним відраза до міщанської демократії, до безрелігійної політиці нашої інтелігенції, яка забула великі ідеї. У сучасних ліберальних, демократичних, соціалістичних позитивно-державних ідеях мало величі, це не вселенські ідеї, не пов'язані з релігійним сенсом життя, «буржуазія-ві» ідеї. Але яка може бути зараз велика, вселенська, релігійна державна ідея? Уж, звичайно, не стара, мертва ідея царства влади земної, яка не тільки відкинута сучасним політичним, моральним, нерелігійним свідомістю, але повинна бути ще радикальніше відкинута новим релігійним свідомістю, як шлях духу небуття, спокушати Бога в пустелі. Громадськість може бути затверджена не так на засадах державних, відносинах владарювання, а на нових і вічних містично-вільних засадах, подібно до того, як можливо затвердження любові не в союзі сімейному, а поза ним, в містично-вільному союзі. Чи не повинна бути вільна любов, безмірна свобода в Бозі, єдиною основою нового суспільного та статевого союзу? Великої, релігійної «державної» ідеї, яку один час шукав Мережковський, вже не може бути, часи подібних привидів і спокус вже минули, але може бути є інша велика, релігійна ідея безвладдя, без-державності, нового теократичної, церковного союзу, вільно- любовного, який підпорядковує особистість лише волею Бога й на землі, під заперечення всякого старого, насильно-державного союзу, підпорядковує особистість безбожної волі земної. Позитивісти, якими б радикалами і анархістами вони не представлялися, ніколи, ніколи не звільняться від спокуси державності, від спокуси царствами земними, так як пристрасно хочуть влаштувати життя на землі, шалено бояться хаосу і не знають в ім'я чого відкинути спокусу влади земної. Але як дивитися на боротьбу за звільнення, яка наповнює нову історію, на горде повстання особистості, на декларацію її прав? Соціальне звільнення протікало поза релігійної свідомості, залишалося настільки ж таки не освяченим, як і любов, як і життя статі, але ми не можемо не визнати несвідомої релігійної святості цього великого руху, інакше ми повинні відвернутися від «землі». Люди нової свідомості повинні прийняти і освятити боротьбу за свободу, усунення насильства, гніту і владарювання, хоча можуть ставитися з огидою до позитивного будівництву життя, до культивування інстинктів політичної влади, які властиві всім напрямкам і партіям, що ставить собі цілі державні. Коли в політичних ідеологіях ідея влади, якої влади, монархічної або народної, всякої волі людський починає замінюватися ідеєю абсолютних прав, вічних цінностей всяких свобод, панування блага надлюдського, що стоїть над випадковою волею людською, то тим самим розчищається грунт для ідеї вселенської теократії, для містичного безвладдя. Коли долі людського життя ставляться в залежність від надлюдського блага свободи, від вічних цінностей, від абсолютних, що не підлягають людської розцінці прав, то вона вручається волі Бога, забажали, значить, царства Бога і на землі. Ця істина повинна бути виявлена; повинна бути освітлена світлом релігійної свідомості. Повинна бути розкрита несвідома святість свободолюбцев, воїнів за образ Божий в людині і без-божность лицемірних офіційних слуг релігії. Мережковський не розв'язав досі проблеми громадськості в релігійній її постановці, не знайшов своєї політики, часто збивався в оцінці державності, а питання це так важливий для того, хто мріє про «небесної землі». Як добре було б, якби він остаточно висловився на всі ці болючі теми, пішов по вірному шляху, так як хотілося б йти з ним разом до однієї мети. Адже ім'я Мережковського буде зараховано до лав перших свідомих предтеч свободо-любовної громадськості в союзі теократіческом212, який не може бути державним, як не може бути сімейним, і провіденціальне пов'язаний з безвладдям. Історичне християнство, аскетичне, що проповідує індивідуальне порятунок шляхом відходу зі світу, проклинали землю, по суті заперечує не тільки релігійний, а й всякий сенс історичного процесу, світовий розвиток просто випадає з ре-лигиозного свідомості, вселенська культура виявляється внерелигиозной і навіть протіворелігіозной. Але чистий, середньовічний християнський спіритуалізм давно вже помер і зараз практикується якийсь компроміс, угода з землею, викликає огидне лицемірство. Релігія як би займається потуранням, дивиться крізь пальці на хід історії, допускає розвиток культури, але нічого не освячує, не входить в життя світу силою перетворною. Рятуються поза церквою, рятуються відступники християнства, богоборці і вже, звичайно, Леонардо да Вінчі. Гете чи Ніцше більш улюблені діти Божі, ніж безліч служителів історичного християнства. «Якщо хто скаже слово на Сина Людського, проститься йому; коли скаже на Духа Святого, не проститься йому ні в цьому віці, ні в майбутньому» 23 '. І історичний прогрес, світова культура, найбільші її герої освячуються і рятуються за цими словами Христа, так як не вчинили хули проти Духа Святого. Магічне коло містичної церкви не збігається ні з якою історичною церквою, ні з якими відносними людськими установами. Мережковський і люди нової свідомості не можуть винести цієї подвійності, хочуть пов'язати свою релігію зі змістом всесвітньої історії, хочуть релігійно освятити всесвітню культуру, хочуть Церкви, яка вмістила б у собі всю повноту буття, в якій здійснюють би всі таїнства життя. Але визнати сенс всесвітньої історії, означає визнати для неї кінцеву мету, значить стверджувати кінець всесвітньої історії і все в ній оцінювати по відношенню до кінця, все освячувати, як шлях до завершення всього. З чисто філософської точки зору ідея кінця світу може бути виправдана, хоча вона раціоналістично настільки ж немислима, як і відсутність кінця в часі, нескінченний світовий процес, ця погана бесконечность24 *, за висловом Гегеля213. Хороша нескінченність, вічність - не у відсутності кінця в часі, а в подоланні всякого кінця, знищенні часу, вневременности. Ідея нескінченного прогресу, якої так упиваються позитивісти XIX століття, сама сумовита, нудна, безглузда і суперечлива з ідей. Якась сіра туга охоплює при всякій спробі реалізовувати цю ідею в думки і настрої. Нескінченне розмноження недосконалості і знову смерть, ніякої мрії про життя вічне, повної в своїй досконалості, недробімих. Та й заперечення кінця є безперечна заперечення сенсу всесвітньої історії, заперечення прогресу, так як сенс вимагає завершення і світова трагедія повинна мати як перший, так і останній акт. Психологічно ж ідея кінця так глибоко притаманна людській природі, що вона постійно є в замаскованому вигляді, відроджується в одних у вигляді ідеї всяких Zukunftsstaat'oB26 *, досконалого суспільства, золотого століття, природного стану, словом «тисячолітнього царства», в інших у вигляді похмурого провалу, песимістичного небуття, повного занепаду і т. д. Але тільки містики свідомо і радісно приймають ідею кінця і лише деякі мислителі її виправдовують. Позитивісти і соціальні рятівники людства хочуть перетворити, реформувати світ, все покращувати його, і так без кінця, без радикального його перевороту. Але ж можна побажати більшого, можна захотіти перетворення світу, кінця даного світу, обмеженого, зіпсованого, смертного, і заміни його світом іншим, «новим небом і новою землею». Ідея кінця тим і приваблива, тим і прекрасна, що вона є водночас ідея почала, чи не смерті, а вічного життя, і повинна не вгашати творчу роботу, а посилювати її. Якщо завтра буде кінець тимчасовому і початок буття вічного, то в цей останній день я зроблю ще великі зусилля, так як для вічності творити хочеться більше, ніж для тимчасовості. Всі теорії прогресу, найпозитивніші, мають свою наївну есхатологію, ведуть з фатальною неминучістю до постановки проблеми кінця, завершення сенсу історії світу. Особливо в марксизмі, як релігійній системі, просвічує ця примітивна есхатологія, мимовільне розуміння соціалістичного суспільства, як кінця історії, як почала якогось іншого, сверхісторіческій процесу. І нове релігійне свідомість, зв'язав себе з сенсом всесвітньої історії, неминуче повинно було звернутися до християнської книзі, в якої приховані таємничі пророцтва про кінець світу, про завершення сенсу світової історії, про останньому акті трагедії, до «Одкровенню св. Іоанна ». Ідея кінця зробилася основний релігійної ідеєю Мережковського, і свою концепцію християнства він називає апокаліптичної, противополагая її християнству історичного. Апокаліптичне християнство знаменує собою перелом у всесвітній історії, кінець історії і початок процесу сверхісторіческій. Досі релігійний світло йшов від Христа померлого на хресті, з минулого, в якому не відкрилася ще повна істина, і світло все слабшає і слабшає, але от зігрітися новий релігійний світло і йде від Христа Грядущего, починається ніби зворотний рух часу. У апокаліптичному християнстві розкриється природа Св. Духа, Утішителя, обіцяного Христом, буде вміщено те, що не вміщалося християнським історичним. Буде нова, вічна церква, церква св. Іоанна, і нова, вічна релігія, релігія Св. Трійці, повнота одкровення всіх божественних іпостасей, в якій подолає всяка подвійність, вмістяться всі цінності світової культури. У церкві Св. Іоанна, під вселенської теократії, з утворення якої почнеться апокаліптичний процес, розкриється правда про «землю», вирішиться питання про поле, про хліб, про громадськість, все, що було неможливо для людського історичного процесу. До такого роду релігійної концепції дуже близький був великий філософ-містик Шеллінг, але Мережковський прийшов до неї зовсім незалежно від Шеллінга, менш філософським, більш життєво-художнім путем214. Таким чином, центр релігійної свідомості переноситься в область пророчу, застиглий догматизм, історична обмеженість долаються. Але є небезпека, щоб пророцтво не виявилося знову догматично скутим, щоб і на нього не лягла друк історичної обмеженості. Чи визнає Мережковський свободу пророцтва і нове релігійне творчість? З одного боку, кличе до цього, а з іншого, начебто б і ні. Нехай він виходить з апокаліпсису, але ж ця богонатхненний символічна книга різно тлумачиться і вічний сенс її розкривається тільки в нашому внутрішньому містичному досвіді. Мережковський пророкує про Новому Єрусалимі з великою радістю й радощами в серці, його апокаліптичне християнство - біле, для багатьох воно - чорне, і свідомість кінця є насамперед свідомість майбутнього страшного суду, що викликає жах і тугу в серце. Пророцтва вільні, відкриваються в новому містичному досвіді, в цьому велика радість, але й велика мука. Сама релігійна догматика повинна розвиватися під впливом нових пророцтв і вільного внутрішнього одкровення, а не тиснути їх. Це блискуче виправдовується і на прикладі самого Мережковського, якого догматики охоче назвуть єретиком. Але Мережковскому загрожує небезпека впасти в деякий релігійний схематізм17, і тоді зів'януть квіти нового, сверхісторіческій християнства. Осягнути релігійний сенс всесвітньої історії і неминучість кінця її не означає ще втиснути її в тиснуть схеми, в яких погашається найбільша релігійна істина, істина про свободу. Іноді здається, що для Мережковського доля світу вирішиться боротьбою Агнця зі Звіром, що виходять з безодні, Христа з Антихристом, а сама людина, творча свобода його, тут буде не при чому. Тоді порятунок світу було б процеси не бого-людським, а зовсім вже внечеловеческая, зовсім уже трагічним, так як трагедія - тільки в останній, людської релігійної свободи. Ось це- "У Мережковського взагалі є схильність до художнього схематизму, у нього мало індивідуальних відтінків. го-то фаталістичного схематизму, цього виродження нового пророцтва в стару догматику я і боюся найбільше. Та й чи не занадто рано відчув Мережковський близькість кінця, чи не занадто багато чого має ще відбутися, чи достатньо вільний світ для останнього акту? Мережковський прочинив що-те нове, страшно вільне, а раптом знову закриє і для себе і для інших, зникне перспектива вічного релігійного руху, постане ще раз на шляху привид догматичної мертвечини. Освіта церкві є процес органічний, а не штучно-механічний: церква не є кришка, яка робить святим те місце, на яке її накладають; церква зростає зі святих місць вселенської культури, стіни її піднімаються там, де є божественне в своїй основі знання, мистецтво , любов, свобода. Але церква невидима повинна перетворитися на видиму, коли нове релігійне свідомість загостриться. І всяка церква повинна вміщати в собі вільні релігійні настрої. Так чи розуміє і Мережковський історичне втілення, реалізацію в часі вічної Містичній Церкви? Коли єдиним джерелом релігійного світла визнавалося історичне втілення божественного начала, дане в минулому, це зовсім інше становище, ніж коли головне джерело світла переноситься в майбутнє і не втілений ще ні в якій історичній даності. І в першому випадку релігійна свобода наша величезна, так як релігійна істина осягається у внутрішньому релігійному досвіді і тоді тільки зовнішня емпірична даність з усіма її випадковостями набуває сенсу, але в другому випадку свобода ця робиться безмірною і трагічною. Розкриття Духа в Богочеловеческом процесі, в якому кожен покликаний брати участь, є небачене ще визнання людської свободи і разом з тим початок найбільшої трагедії людства. Чи не почав вже розкриватися Дух у новій історії, в новому досвіді, у філософії, у мистецтві, у звільненні землі? Мережковський начебто краще за інших розуміє, що релігія Христа є релігія свободи, що в Христі - все у відомому сенсі дозволено, і так страшно, щоб він не змінив цього розуміння. Наша релігійна трагедія не є стара трагедія совісті, а нова трагедія свободи, не "моральна», а релігійна трагедія останнього роздвоєння і останньою свободи вибору. Цю трагедію Мережковський простежив на героях Достоєвського і ми найбільше цінуємо цим. Для завершення сенсу всесвітньої історії, для кінця її потрібно звільнення, розкріпачення світу і страшне загострення свідомості; особистість людська повинна встати на весь свій зріст. Тоді тільки може бути дана остаточна битва двох протилежних начал світового життя. Мережковський передчасно заявив про кінець російської літератури; потрібна ще й література, І філософія, і відродження культури, і політичне визволення, так як потрібна для кінця небувала свобода і небувале свідомість. Позитивісти, соціалісти і т. п. думають, що люди будуть щасливішими, спокійніше, задоволеність, блаженнее, і не будуть уже такими зовні невільними, голодними, невлаштованими. Це і є сама корінна брехня. Люди будуть в тисячу разів найнещасніші, коли свідомість їх не буде відвернута зовнішнім гнітом і безладдям від найстрашніших питань буття. Тоді життя їх стане нестерпно трагічною і безмірна свобода їх буде прагнути Бога, занудьгує по любові в Бозі. У цьому і тільки в цьому метафізичний і релігійний сенс соціального визволення людства. Нехай торжествує свобода по всіх лініях життя, нехай соціальні реформатори нагодують і одягнуть людини, щоб загорілося в ньому останнє свідомість його жебрацької бідності і рабської безпорадності, неможливості довше жити без Бога, жаху остаточного небуття після моменту ситості і влаштованості. Багато званих на бенкет вічного життя, все покликані до участі у здійсненні цілей всесвітньої історії, все рівноцінні перед Богом. У цьому істина демократизму. Але мало обраних, не всі вільно возлюбят Бога, тому здійснення сенсу всесвітньої історії може бути справою не багатьох. У цьому істина аристократизму. Релігійний аристократизм, до якого схиляється Мережковс-кий, цілком примирився з соціальним демократизмом і не повинен мати нічого спільного з історичним барством. Тут ми підходимо до найстрашнішого питання і найважливішого. Історія всесвітньої культури привела свідомість людини до двох найбільшим ідеям - ідеї Боголюдини і Человекобога. Ідея человекобога мучила Достоєвського і борошно ця вилилася в пророчий образі Кирилова. На человекобог збожеволів Ніцше, человекобогом марять багато позитивісти, хоча образ його применшується в їх бідної фантазії. Ідею человекобога, взяту в її протилежності ідеї Боголюдини, Мережковський зводить на очну ставку з релігійною ідеєю Антихриста, передвіщеної в Апокаліпсисі. Але в усьому, що писав Мережковський на цю тему, є якась фатальна неясність, близька нам неясність, наша загальна неясність. І чи не пов'язано це тісно з нашою трагедією свободи? У своїй книзі «Л. Толстой і Достоєвський »Мережковський, мабуть, схиляється до того, що« Богочоловік і челове-кобог-одне і те ж », як одне і те ж - дві протилежні релігійні безодні, вгорі і внизу, небо і земля, дух і плоть . Адже нове релігійне свідомість тяжіє до того, щоб визнати нарешті человекобожество, богоборство, демонізм таким же божественним початком, як і безодню протилежну, визнати лише удаваним злом; а риса, зло нуменальное, бачити в середині, площині, вульгарності, в дусі небуття. «Доки не усвідомлена до кінця таємниця останнього з'єднання: Я і Отець - одно, - сини Іпостась,« Я »чи не здається« демонічним »по відношенню до 'Іпостасі Отчою, до« Не-Я », і навпаки, зневірившись - по відношенню до синівської ». Чи повторить і тепер Мережковський ці таємничі і глибокі слова? І далі: «Досконала любов, любов до кінця, до Бога і така ж досконала свобода - не два, а одне, і що, отже, не можна протиставляти любов без свободи, свободу без любові ... Але в тому-то й «весь секрет» Чорта, що не хоче він до кінця; не хоче, щоб два було одне, а хоче, щоб два завжди було двома, і для цього сам прикидається одним з двох, то Отцем проти Сина, то Сином проти Отця, не будучи ні тим, ні іншим, а лише запереченням обох; прикидається одним з двох полюсів, протилежних І рівних іншому, тоді як обидва полюси вже навіки укладені в двуединстве божому Осіб, Від чого й синівська; а Дух вічної Середини є тільки заперечення цієї містичної полярності, тільки «мавпа», яка, перекривляючи дво-єдність Божеських Іпостасей, спотворює обидва Особи, змішує їх і сміється ». «Іншого риса зовсім немає, ... це справжній, єдиний Сатана і ... в ньому осягнута остання сутність нуменального «зла». Мережковський робить спробу врятуватися від спокус демонізму, принизивши Сатану, зрозумівши риса, як повне нікчемність і лакейство. У чудовій статті «Доля Гоголя» 28 * він далі розвиває цю точку зору і в образах Хлестакова і Чічікова бачить нуменального риса, до середини, площини і вульгарності зводить дух зла, дух небуття. Але де ж тоді Антихрист, чим страшний він і спокусливий? Питання про походження та значення зла у світі найважчий, страшний і фатальний для майбутнього якої релігії, може отримати два рішення, монистическое і дуалістичне. Або диявол є жалюгідна тварюка, що підняла розбрат між Богом і світом в ім'я небуття, тому що ніякого буття він затвердити не може, тоді в ньому немає ніякої безодні, а лише середина, і в демонізм немає нічого спокусливого. Або диявол - самобутнє, предмірное, нестворене початок, і тоді ми приходимо до дуалістичного вчення про двох вічних царствах, майбутніх нашим вибором. Іноді здається, що страшні слова про «гієні вогненної» як би підтверджують це спокусливе дуалістичне ученіе215. Мережковський ще не вирішив цієї проблеми. Свобода є божественний дар, але для виправдання сенсу свободи необхідно зло. О, звичайно, середина, площину, міщанська вульгарність, пози-тівістіческое небуття - є Чорт, звичайно, на великих богоборців, на глибокому демонізм спочив Дух Святий, а не диявольський, але чи немає тут ще якоїсь таємниці? Гордої ідеї про человекобог і всього, що за нею ховається, до біса-Хлестакова, рису-Смердяковим, до середини і вульгарності НЕ зведеш. Затвердження особистості в абсолютному її значенні є справа божеське, а не безбожне. Мережковський це відчуває і каже: «Кирилов доводить до кінця головну релігійну думку Ніцше29 * - і ось царство« надлюдини », що передвіщає Заратустрой, виявляється« тутешньої вічним життям », тобто «Прийдешнім Єрусалимом», царством Воскреслий Плоті, передвіщеним в Апокаліпсисі: «ми будемо царювати на землі» 30 '. Одному з двох рівних трикутників дано зворотне положення - і обидва збіглися. Отже, у двох своїх крайніх точках, в першу - в ідеї про початок, про божественну необхідності і в останній - в ідеї про кінець світу, про божественну доцільності, позірна антихристовим вчення Кирилова і Ніцше збігаються з вченням Христовим: а якщо збігаються дві точки двох прямих ліній, то й самі лінії повинні співпасти: це - аксіома геометрії ». Слова ці дуже важливі для характеристики нового релігійної свідомості. Є плоске человекобожество, провідне по шляху небуття, його проповідують позитивісти, це, коли людина з лакейські самовдоволенням ставить себе на місце Бога, нічого не поважає, коли всі надлюдське заперечується. «Людина» Горького такий. Тут немає полярної безодні, а середина. Але Бог любить таких благородних богоборців, як есхіловской Прометей, як байрЬновскій Каїн, як Ніцше, Іван Карамазов і Кирилов. Тут є безодня, але бути може - одного з Осіб самого Бога. Двоїстість, дві полярно-протилежні безодні, про які говорить Мережковський, - це не Бог і диявол, не добре і зле начало, а два одно-святих, так само-божественних початку, примиряти в Троичности. Поза Троичности, що вміщає безмірну повноту, залишається дух небуття, середини і вульгарності. Вчення про Троичности Божества - одне з найглибших релігійно-метафізичних навчань, яке захищали найбільші філософи. Шеллінга і Гегеля догмат св. Трійці не здавався смішним і безглуздим, як це здається поверхневим раціоналістам, і з Троичность вони пов'язували свою систему. Зауважу тут тільки наступне: в результаті з двоїстості шляхом Троичности, у вченні про Трійцю є божественна діалектика, допустима лише при визнанні вчення про Логос, лише при метафізиці Божественного Логосу, так як категорія числа (1, 2, 3) є категорія розуму і застосовна тільки до Істоти - Логосу і діалектика роздвоєння і примирення (теза, антитеза, синтез) також застосовна лише до вищої розумної природі - Логосу. Це Мережковський недостатньо сознает19, так як не йде шляхом філософським, але більш філософський Вл. Соловйов добре розумів це. У всякому випадку, велика заслуга Мережковського, який заговорив про незбагненно-забутому в історії релігійної свідомості Третьому Особі Трійці, про Духа, і пов'язав це з нашим релігійним роздвоєнням. І його релігія не історичне християнство і не християнство, так як слово це утворилося лише від однієї з Іпостасей, а релігія - Трійці, до цих пір ще не розкрита. Скажуть: символ віри християнської починається з сповідання догмату Троичности! Але тим поразительнее, що Троичность була вміщена релігією християнської, була незрозумілою, забута. Є якась таємниця, яку Мережковський не в змозі висловити, хоча болісно намагається це зробити. Не впирається він у невимовне, збагненне лише в дії, в самому таїнстві? Мені часто здається, що все людське творчість, всі зусилля людські пояснюються томлінням по тому, чого немає. Потрібно людині один якийсь секрет знати і тоді буде у нього все, буде він страшно багатий і радісний, тоді припинить всі свої зусилля, не потрібно йому буде творити у філософії, літературі, мистецтві, політиці - сурогати, які замінять життя ис- "Мережковський нічого не говорить про Логос. 14 Н.А. Бердяєв тінную. Навіщо філософії, любов до мудрості, якщо є сама мудрість, навіщо музика, поезія, скульптура, коли саме буття - музика, поезія, скульптура? У писаннях своїх я висловлюю лише свою тугу за істинному, повному, вічному, вільному і радісному бутті і безмірне бажання дізнатися його секрет - єдиний секрет. Всі ми пишемо про те, чого немає і чого так жадаємо, в музиці творимо звуки вищої гармонії, якої не маємо, в образах художника красу, якої немає. Борошно якого справжнього творчості є борошно релігійна і народжується вона з того, що немає у нас ще ключа від таємниці буття, з томливого шукання цього ключа. Ми йдемо шляхом вселенської культури, але, коли єдино важливий секрет буде розгаданий, настане кінець всьому кінцевого, початок - вічного. Мережковський ніби наближається до розгадки якогось секрету, ходить біля нього, але чи знає він вже його або знає тільки про нього? Наші з ним бажання занадто схожі, ми хочемо розгадати ту ж таємницю і тому шлях у нас мав би бути один. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Про НОВОМУ релігійної свідомості *" |
||
|
||