4. Г осу дарчими-правові ідеї Лютера

Це крайнє логічний розвиток основних статусів і презумпцій католицизму було здійснено в теорії та практиці інквізиції. Але інквізиційні суди не проіснували б і дня, коли б концепція, на підставі якої вони діяли, не мала коріння у відомих масових уявленнях про справедливість, в стійких парадигмах закону і права, що зберігали силу протягом усього середньовіччя п непорушних навіть для найрадикальніших критиків папського Рима.

Жоден мислитель до Лютера не наважувався на скільки-послідовний розрахунок з наступними, фундаментальними для канонічного права постулатами:

а) у справах віри і спасіння людина все одно , що дитя в життєвих справах; йому не дано самостійно, індивідуально, спираючись лише на писане спадщина християнської культури, відшукати вірний шлях до бога;

б) церква повинна бути його пастирем, захистити від помилок і блукань , зміцнити за допомогою соборної, общинно-колективної мудрості, отлівшейся в авторитет перекази;

в) опікуючи мирянина, церква здійснює право його власної немочі, а тому з повною підставою може ставити його під необмежений диктат турботи і любові.

Показово, що передреформаційні публіцисти (Савонарола, Бонавентура, Давид Аугсбургский, Бертольд Регенбургському, Генріх фон Кайзерберг тощо) не тільки не роблять замах на ці постулати, але часто прямо вважають їх в основу своїх обвинувальних вердиктів . Римських священиків дорікають у тому, що вони негідні пастирі і духовні поводирі: вони хибні, жадібні, неосвічені і залишають мирянина в його моральної несамостійності. Відповідно і позитивна програма предре-форматорів цілком визначається ідеєю морального очищення кліру. Вони хотіли б повторити відносно успішний досвід XIII століть, коли церква, вже зазнала одного разу «обмірщенію» і деморалізації, була врятована моральним подвижництвом чернечих орденів. Савонарола і Бонавентура мріють про новий Домініці і Франциску, які повернули б духовенство до його пастирської відповідальності, явили прихожанам моральний приклад і живі зразки суворої і твердої церковності.

193

7 Замовлення № 29G2

Лютер вільний від цієї консервативно-утопічної надії. Його концепція утримує моральні та соціальні обвіпенія за адресою римської церкви, однак групує їх навколо принципово нового, правосвідомий основного мотиву. Корінь хвороби, на яку всі вже вказували пальцем, Лютер побачив не у невідповідності римсько-католицького кліру його пастирської місії, а в самому домаганні на подібну місію.

Це з неминучістю випливало з трактування віри, розвиненою в ранніх лютеровских творах. Для молодого реформатора віра є благодатний плід персонального, пасивно-творчого процесу, що бере початок у муках совісті і чреватого неминучими сумнівами, відчаєм, нападами богоборства. Немучепіческого, нетрагічного прилучення до віри просто немає; для кожного це заново повторений хресний шлях Христа.

Знамениті Виттенбергского Тези Лютера увінчуються наступним закликом, суворим, трагічним і водночас що стверджують особисту гідність мирянина: «Потрібно готувати християн до того, що вони підуть за Христом через покарання, смерть і пекло і що вони охочіше погодяться після багатьох печалей увійти в царство небесне, ніж заспокояться на його фальшивих забезпечення »(тези 94-95).

Відібрати в людини труднощі, обтяжливість і ризикованість духовного перетворення, знеболити пологи віри - значить, по Лютеру, викрасти саме божественну благодать. Але саме цим протягом багатьох століть і займалася пастирська, остерігайтеся, лікуєш римсько-католицька церква. Уже в 20-х роках Лютер ставить її під підозру, на яке не наважувався, мабуть, жоден з найвідчайдушніших єретиків: завдяки турботливою опіці римського духовенства переважна маса християн була стягти з шляху радикального внутрішнього розтрощення і закінчила життя, не вистраждавши справді християнської віри . Замість неї були знайдені такі сурогати, як прекраснодушне уповання, розчуленість і покірність.

У момент повного розриву з папським Римом Лютер грубо і різко висловить думку, пригнічує його протягом цілого десятиліття: католицьке духовенство - зграя шарлатанськими самовпевнених знахарів, воно ніколи не виліковував від хвороб, які бралося лікувати, воно просто забирало у хворого свідомість серйозності недуги і рятівну рішучість самому боротися з ним, йдучи назустріч болів і криз.

Лютер утримує ідею церковного нагляду і виховання, яким член християнської громади повинен піддаватися протягом всього свого життя. Проте сенс церковної турботи змінюється в його творах до невпізнання, до перетворення на протилежність. Задачу наглядає церкви Лютер бачить в рішучому усуненні опіки та підопічними, в подоланні батьківськи-деспотичних установок на стороні кліру і інфантильною проавторитарною на стороні мирянина. Оскільки ця програма має на увазі рішуче припинення клерикального авторитаризму, вона, безсумнівно, містить в собі початок права в новому, раннебуржуазной його розумінні. Але Лютерова програма одночасно являє собою і неправо-иое посягання на добровільну схильність віруючого, яка ж може полягати і в бажанні залишитися підопічним, ухилитися від негарантованих і ризикованих пошуків віри. Можна сказати, що Лютер емансіпіруется мирянина від любовного диктату церковної влади рівно в тій мірі, в якій обтяжує його правом совісті. Він припускає, що християни давно вже готові бути правоздатними в справах віри, не з'ясувавши і пе довівши, що таке дійсне масове умонастрій.

В епоху критичних розрахунків з універсальним безправ'ям католицького канону, розпочатого переходу від теологічного до юридичного світогляду ця двоїстість історично неминуча. Вона буде болісно переживати мислителями XVII і навіть XVIII століття, не кажучи вже про великого віттенбержце, який зламається під вагою ним же виведеного на світ об'єктивного протиріччя.

Модифікуючи презумпціальние і статусні визначення середньовічного канонічного права, Лютер виступає проти двох тенденцій, що представляються йому небезпечними. Одна полягає в запереченні гріховності людини, в таємному або явному його обожнення. Інша - у вихідному недовіру до совісті, до невід'ємно персонального свідомості своєї недосконалості, яке з'єднує з богом навіть останнього грішника. Тенденція ця визначається Лютером як антихристова і закріплюється за найвпливовішою духовно-ідеологічною силою його часу - за римо-католицькою церквою.

Зіставлення тата з антихристом, а римської курії - з поплічниками антихриста з'являється раніше Реформації. Ми зустрічаємо його у творах захисників королівської влади, що викривали феодальні посягання Риму, а також у документах, надісланих вальденсами, гуситами і послідовника Уіклефа. Однак у всіх цих випадках вираз «антихрист» використовувалося швидше за все в якості лайливого ярлика. Воно фіксувало крайню ступінь антипатії до папізму, але не несло в собі якого-або специфічного змісту, яка не передавалося б словами «гріховодник», «богохульник», «прислужник диявола». Лише Лютер і його прихильники, уподібнюючи папу антихристу, «висловили це категорично і догматично» 43.

Показово, що Лютерова версія тата-антихриста майже не приділяє впіманія настільки поширеним в його час морально-повчальним закидам за адресою римської церкви - закидам в порочності, розбещеності, користолюбстві. Звинувачення, які висуває Лютер, тяжіють до політико-юридичним поняттям узурпації, тиранії, диктаторства, непідсудність. Діяння пап - це вже не гріх, не варте осуду дію, наскільки б «мерзенним» воно ні уявлялося, а злочин. І навіть якби особистість, його здійснює, у всіх інших відносинах виявилася добропорядної і гречної, суть справи від цього не змінилася б. Зловмисної зв'язується Лютером з самою роллю папи, а не з тими чи іншими індивідуальними виконавцями цієї ролі.

Належачи своєї жорстокої епохи, Лютер (як, втім, і Цвінглі, і Кальвін) досить спокійно дивиться на збиток, який принуждающая влада завдає життю, здоров'ю і власності іпдівіда: несправедливість цього роду християнин зобов'язаний терпляче переносити , розглядаючи її як неминуче мирське випробування віри. Лютер вважає навіть, що й духовні та світські володарі створюють занадто мало каральних перешкод для гріха в миру, що в повсякденному житті з християнина треба питати суворіше, множачи число морально-кримінальних острасток.

А) Лютер про свободу совісті. Перебільшені і фанатичні нападки Лютера на тата відображають специфічну ситуацію його часу, але далеко за межі останнього виводять потужні й енергійні декларації, спрямовані на захист самостійного судження, думки і добровільного вибору переконань. «Яким правом, - запитує він, - вважає нам тато закони? Хто дав йому владу поневолити свободу, повідомлену нам хрещенням. Я кажу: ні тато, ні єпископ, ні якої б то не було людина не має права встановити хоча б єдину букву над християнином, якщо не буде на те його власної згоди »44.

Щоб зрозуміти специфічний сенс, а також епохальну новизну цього скоромовкою висловленого заяви, необхідно взяти до внімапіе наступне: 1)

Лютер виступає не проти будь-яких законів, що обмежують самостійність християнина , а лише проти таких, які спрямовані на попередню цензуру совісті (які «встановлюють букву над духом»). Згоди християнина на церковні або державні постанови, що мають на увазі зовнішні правила благочестя, Лютер передбачає п не вимагає. Відразу зауважимо, що ця позиція буде утримана переважною більшістю прогресивних філософсько-правових вчень XVI-XVII в. Спіноза у своєму «Богословсько-політичному трактаті» напише, що принуждающая влада «всього жесточе там, де думки, складові право кожного, яким ніхто не може поступитися, вважаються за злочини, якраз там, де це має місце, звичайно найбільше панує лють народу. Щоб уникнути цього зла, нічого не можна придумати більш безпечного для держави, як вважати благочестя і сповідування релігії тільки в справах »45. І далі: «Культ релігії і практика в благочесті ... повинні бути визначені тільки верховними владою ... Кажу навмисне про «практиці в благочесті» і «зовнішньому культі» релігії, а не про сам благочесті й внутрішньому шануванні бога »46, 2)

декретування совісті і думки розглядається Лютером як специфічний злочин духовної (папської) влади. Але заборона на це декретування поширюється їм і на владу державну, на будь-яку людську інстанцію: диктувати віровчення не має права «ні тато, ні єпископ, ні якої б то пі було чоловік» (останнє буде спеціально роз'яснено Лютером у статті «Про світської влади»), 3)

свободою совісті християнин, згідно Лютеру, володіє по праву хрещення. На перший погляд даний постулат зводить па немає весь правовий пафос вищенаведеної заяви. Хрещення являє собою одне з визнаних Лютером церковних таїнств. Людина робиться хрещеним через священика, а святість останнього сходить до висвячування тата. Всі церковні таїнства мають свій витік в ординації, бо чинить їх можуть лише люди, посвячені в сан47. Хрещенням християнин інсти-туціоналірізуется до церкви, і якщо це церква папська, то нелогічно шукати тут підстава для якої б то не було незалежності по відношенню до установляєм им татом законам. Справа, однак, виглядає зовсім по-іншому, якщо взяти до уваги абсолютно специфічний сенс, який Лютер вкладає в таїнство хрещення. Згідно з його теологічному вченню, церква базується на хрещенні і, здійснюючи його, лише відтворює свою індивідуальну першооснову. Сам тато не володів би своїми найвищими прерогативами, якби раніше не був одним з хрещених; 4)

 розглядаючи поняття «свободи по праву хрещення», необхідно звернути увагу і ще на один момент, істотний для свідомості пізнього середньовіччя п нерідко акцентіруемий Лютером. 

 Для пересічної людини, що проживав в католицькій Європі XVI століття, «хрещений світ» був найширшим людським об'єднанням, з яким він міг співвіднести себе не просто в уяві і абстракції, але в акті реальної самоідентифікації. Мусульмани та інші «нехрещені народи» ще виступали для нього як щось екзотично чуже; розмірковуючи про них, він не міг переступити через бар'єр духовного несходства, який ледь почали долати мандрівники, місіонери і люди ерудиції. Вираз «хрещені», звичайно, завжди передбачало від-ділення однієї групи людей від іншої - християн від нехристиян. Але у звичайному слововживанні і життєво-практичної орієнтації на передньому плані виявлялося саме протилежне його значення. Апелюючи до «хрещеному миру», сучасники Лютера мали на увазі гранично мислиму універсальність людей, їх приналежність до спільноти, яка ширше і вище земель, країн, народностей, станів, корпорацій, сект, орденів, яка знімає навіть розділеність західної та східної християнських церков. 

 Цей конкретпо-історичний (потьмянілий вже в XVII сторіччі) смисловий акцент присутній у всіх Лютеровой тлумаченнях таїнства хрещення. І заявляючи, що свобода совісті має свою основу в хрещенні, Лютер задає її свідомості як універсальне право, відмінне від місцевих, цехових, станових і т. д. «вольностей», тобто від прав-привілеїв. 

 Підсумовуючи все щойно сказане, ми можемо стверджувати, що в оболонці теологічного міркування Лютер відвойовував свободу совісті як перший загальний принцип буржуазного правосвідомості. Нижче цього принципу вже не зможе опуститися ніхто з заслуговують уваги політичних мислителів XVI-XVII ст. 

 Трактуючи роботу совісті в якості процесу неотчуждаемо-особистого, Лютер (на відміну від представників позднесредневеко-вої містики) аж ніяк не вважає її дією отшельническую-відокремленим. Він неодноразово підкреслює, що келійна замкнутість віруючого, яку століттями культивували монастир і скит, чревата галюцинаторно-втішними самообманом. Неодмінною умовою їх подолання Лютер вважає: методичну перевірку будь-яких внутрішніх очевидностей (захоплень, ек-стазів, відчуттів осіненому і правоти) на бруску Писання; герменевтичну роботу над священним текстом; дискусію і комунікацію з одновірцями. Виконання ж цієї умови залежить від суспільства, від того, що воно дозволяє і забороняє. 

 Не дивно, що в роботах 1520-1522 рр.. свобода совісті все рішучіше зв'язується Лютером з проблематикою вільної проповіді (свободи слова) і необмежений релігійно-общинного життя (свободи союзів і зборів). Але що особливо цікаво, так це теологічна версія свободи друку, до якої неминуче вело вимога безперешкодного поширення Священного писання. 

 Вже В. Дільтей справедливо стверджував, що основною ідеал Реформації - ідеал мирянина, збройного священною книгою, міг виникнути тільки після винаходу друкарського зграйка. Ідеал цей «прямо вказував на епоху, коли Біблія перестала бути надбанням небагатьох і почала продаватися за подібною ціною ... Реформація просто непредставіма без нової техніки розмноження духовних текстів »48. 

 Лише книгодрукування перетворило переклад Біблії в масштабну культурно-історичне завдання. Лише у зв'язку з книгодрукування виникла потреба у створенні єдиного для всієї нації літературної мови, яку Лютер в якості перекладача Біблії настільки блискуче задовольнив (зауважимо, що долютеров-ські переклади Священного писання на живі мови, а їх, як вважають сьогодні, було близько двадцяти, залишилися локальними і екзотичними спробами насамперед через їх ремісницьки-рукописного виконання). Лише друкована книга створила реальні передумови для того, щоб спілкування віруючого з книгою було поставлено в один ряд з літургією, молитвою і сповіддю, а потім і піднесено над цими діями. 

 Винахід Гуттенберга в корені змінило і правову ситуацію, що склалася навколо проблеми Письма. Вже в XIV ст. 

 звинувачення церкви як інституту, який без всякого на те прана приховує Письмо від мирян, лунають нерідко. Однак їм але вистачає справжньої викривальної гостроти. Адже достатньо очевидно, що Писання відокремлене від маси віруючих не тільки охоронними церковними постановами і кастовим латинською мовою, але також своєю рукотворністю, рідкістю і дорожнечею. На закиди в нерозповсюдження Біблії церковники завжди могли відповісти, що озброїти нею всіх парафіян так само т рудно, як одягнути їх в шовку. 

 Ці виправдання втратили свою переконливість з моменту появи перших печаткою. Можливість масового тиражування духовних текстів оголила і елітарність латині, і охоронний характер церковних заборон. Вимога вільного друкованого видання Біблії (а потім і будь-яких її коментарів і тлумачень, що не суперечать зовнішнім критеріям благочестя) перетворилося на найважливіший інгредієнт правової боротьби за віру. 

 б) Віра і правові обов'язки державної влади. Лю-теровскій заборона на переслідування переконань і думок мав на увазі насамперед духовну диктатуру римсько-католицької церкви. Проте у ряді своїх творів реформатор, як ми вже зазначили, поширює його і на діяльність світської держави. Більше того, саме в міркуваннях про обов'язки державної влади Лютерова ідея необмежений совісті одержує, мабуть, найбільшу аналітичну ясність н визначеність. 

 Посягання на внутрішнє переконання підданих трактується Лютером як плід небезпечного недомисел, овладевающего імператором і князями за звички змагатися з татом. 

 У статті «Про світської влади (якою мірою люди зобов'язані їй покорою)» (1523) Лютер з селянської різкістю і прямотою заявляє: «Господь всемогутній відвідав безумством князів наших, і вони вважають за можливе наказувати і чинити з підданими, як їм заманеться, а піддані помиляються, думаючи, що зобов'язані коритися цілком і в усьому, так що князі тепер почали навіть наказувати людям відмовитися від Книг, вірити і жити по зазначеному.

 На перший погляд довід цей нічим не відрізняється від аргументів, за допомогою яких церква здавна забороняла державі вторгатися в свої прерогативи. У XIV-XV ст. до подібних аргументів нерідко вдавалися монархомахи, що засуджували злоупо- требленпе світських правителів на догоду Ватикану. У їхніх вустах тезу про те, що Всевишній нікому, крім себе, не допускає панувати над душами людей, звучав як метафора, натякає на виняткову привілей земного намісника бога. 

 У Лютера це вже не метафора: заявляючи, що ніхто не має права зазіхати па престол господній, він виражається буквально, маючи на увазі всіх земних володарів, починаючи з тата. Лютер звинувачує світських государів в тому, що вже перш облич їм в особі правителя духовного; він бачить у королі і князів, які відважуються розпоряджатися совістю і вірою своїх підданих, мирських мавп римського владики. Якщо для монархомахов авторитарний світський правитель був узурпатором по відношенню до римської церкви, то, згідно Лютеру, він разом з церквою, слідом за церквою узурпує небесний престол. 

 Лютер, звичайно, ще дуже далекий від того, щоб звести свободу совісті в конституційний принцип, в обязательство-самообмеження, за допомогою якого держава запобігає перманентне правомірне непокору підданих. Однак у статті «Про світської влади» та інших виступах 20-х років він зовсім виразно проводить думку про те, що будь-яка принуждающая інстанція, робив замах на совість і віру, сама на себе накликає невідворотний масовий протест. 

 Підпорядкування передзнайденим влади є борг християнина, про який ясно і недвозначно говорить Писання. Борг цей не може бути порушений під тиском матеріальних потреб, наскільки б настійно вони не були. Але свобода совісті - не просто матеріальна потреба; це - первинна духовна потреба, відразу і безпосередньо приобретающая сенс релігійно-моральної обов'язки. Звідси і виростає правомірність масової непокори. 

 Не дивно, що саме мотив морального повинності повідомив вимогу свободи совісті загальногромадянський пафос, на тривалий період забезпечивши йому центральне положення в системі розвивається буржуазного правосвідомості. Затримаємося на хвилину і спробує оглянути загальну перспективу цього розвитку. 

 У другій половині XVI століття ми повсюдно стикаємося з тим, що свобода совісті усвідомлюється як «право всіх прав», як ядро відомої сукупності громадянських свобод (слова, переміщення, професії, власності), які її конкретизують і реалізують. Особливо виразно ця тенденція заявляє про себе в пуританської ідеології. 

 Якщо в проповідях Лютера дію на захист права ще розумілося як гласне відстоювання внутрішньої правоти, яке лише в результаті, лише «заднім числом» виявляє себе як загальне умонастрій і консолідована моральна сила, то у енергійних послідовників Кальвіна воно стає ініціативним і наступальним. Приклади цієї правосвідомий активності ми знаходимо в багатьох епізодах Нідерландської революції. 

 У політичних деклараціях XVII в. громадянські свободи унізивалась у відому систему і отримують законодавче (конституційне) оформлення. Вони не просто испрашиваются у пласті, але з самого початку лімітують її за принципом «суспільного договору»; або влада засновується як би на умовах се добровільного правового самообмеження. 

 Свобода совісті зберігає і зміцнює своє центральне положення в системі цивільних свобод, але в той же час поступово втрачає обмежений, релігійно-конфесійний зміст. Вона все частіше тлумачиться тепер як свобода всякого переконання, що розширюється якщо не на атеїзм, то на деистическое і нехристиянське релігійний світогляд. Що стосується традиційної релігійно-конфесійної проблеми як такої, то її рішення шукають у відділенні церкви від держави. 

 Правові норми отримують статус «природних» в новому, аподиктичні значенні цього слова, тобто мисляться як самоочевидні, вічні, непорушні для розуму ще до всякої їх кодифікації. 

 Паралельно цьому аксіологічному піднесенню права йде десанктіфікація держави: чим більше непорушними і навіть священними визнаються громадянські свободи індивіда, тим меншим кредитом користується ідея божественного походження і самодостатнього існування державної влади. Представники нових договірних теорій починають «розглядати державу людськими очима і виводити його природні закони з розуму і досвіду, а не з теології» 51. У вченні так званих статистів (XVI ст.), А потім у новаторських філософсько-правових концепціях XVII століть політичні - інститути трактуються як інструменти забезпечення відомих суспільних станів і цілей (громадянського миру, порядку, «сукупного блага підданих» і т. д.) . Нарешті, виникає можливість як першочергове і безумовною мети задати державі саме право: інтерпретувати політичні інститути як знаряддя підтримки специфічного, непорушного у своїй значимості громадянського стану. Можливість ця вперше реалізується в индепендентских програмах періоду англійської революції, в договорах, які укладали громади американських переселенців, а теоретично - у навчанні Дж. Локка. 

 У розвитку раннебуржуазной державно-правової ідеї від Лютера до Локка можна виявити сувору наступність і логічність. Але обмежитися їх констатацією означало б звести справу до горезвісної «філіациі принципів». 

 Успадкування та поглиблення правових завоювань Реформації відбувалося в XVI-XVII ст. в запеклій боротьбі класів. Відстоювання їх основного прогресивного змісту було історичною заслугою що стає буржуазії, бюргерських і кресть-япскі-демократичних ідеологій. Поруч з цим йшов, проте, дру- гой процес, а саме пристосування реформаційних завоювань до потреб княжевластія, дворянського сепаратизму, різношерстих охлократична рухів. Реформационное вільнодумство піддавалося при цьому грубою прагматико-політичної редукції, а паролі і гасла протестантизму робилися ферментом депресії і стагнації пропадущого середньовічного режиму. 

 Буржуазні дослідники постреформаціонной епохи (це стосується насамперед до М. Вебером, роботи якого, присвячені цьому періоду історії нового часу, по цю пору визнаються «класичними») абсолютно не беруть до уваги такі явища, як позднефеодальной мілітаризм, ескалація релігійної міжусобиці, перетворення її в стійку і вміло експлуатовану форму суспільного існування. Це теж був результат Реформації, але тільки не логічний, а ситуаційно-історичний, обумовлений «фактичним обставинах справ», відсталістю і інертністю готівкового (феодального) режиму. Пост-реформаційна епоха - виразний приклад розбіжності між «історичним» і «логічним», час, в аналізі якого виняткового значення набуває проблема втрачених можливостей і відданих тенденцій розвитку. 

 До цієї-то проблему ми і повинні звернутися насамперед, почавши з сумарною картини церковного розколу, реальними ініціаторами якого були: князі, провідні традиційну міжусобну боротьбу під новими конфесійними прапорами; поміщики, що долаються вже далеко не середньовічної спрагою авантюризму та грошової наживи; наймані- ландскнехти; нарешті, просто солдати, навербовані з маси декласованих і мігрантів, що досягла в XVI-XVII ст. ніколи ще не бачених розмірів. Ми повинні відтворити цю картину, щоб зрозуміти основну тенденцію всієї політичної теорії першої половини XVII в. - Апологію державного абсолютизму, - а також реальний контекст, в якому стався другий підйом Реформації - зліт пуританської ідеології, що зробила акцент на новій «господарської етики» та державно -правовий захист приватної власності, нажитий НЕ феодально-військовими грабежами, а «працею і стриманістю». 

 Формування капіталістичного господарського устрою було в XVI-XVII століттях прихованою тенденцією, а самі ранньо-буржуазні революції (особливо Нідерландська) виглядали як фрагменти захлеснула Західну Європу конфесійної та громадянської міжусобиці. Імепцо так вони сприймалися і тодішньої, принаймні долокковской, політичною теорією. 

 Найбільш багатий матеріал для аналізу періоду релігійних воєн, в незліченних лихах яких тонули перші придбання раннебуржуазной цивілізації, дають події, що розгорнулися на батьківщині Реформації - в роздробленою, мелкокняжеской Німеччини, жорстоко розправилася з найрадикальнішим (плебейсько-селянським) крилом «євангельського руху». 

 Інформація, релевантна "4. Г осу дарчими-правові ідеї Лютера"

1. § 3. «Влада спочиває на насильницькому штучному пануванні» (політична думка Реформації: Мартін Лютер)
     До початку XVI в. протиріччя між зростаючим суверенітетом національних держав і всемогутністю Церкви відчувається все гостріше. Простягається на всю Європу владу папи, що підтримує феодальні влади, пов'язані безліччю проміжних ланок, представляла собою серйозну перешкоду для консолідації та централізації державної влади. Середньовічні концепції «двох Градов» і «двох
   
2. РЕФОРМАЦІЯ
     (Від лат. Reformatio - перетворення), суспільно-політичне й ідеологічне рух в Західній і Центральній Європі 16 століття, яке прийняло релігійну форму боротьби проти католицького вчення і церкви. Початок Реформації пов'язують з виступом Мартіна Лютера 31 жовтня 1517 проти торгівлі папськими індульгенціями. Ідеологи Реформації висунули тези, які заперечували необхідність
   
3. Література 1.
     Воронін А.В. Гуманіст епохи Лютера. - М., 2001. - 170 с. 2. Лосєв А.Ф. Історія античної естетики. Підсумки тисячолітнього розвитку. - М., 1994.-Кн. 2.-604 с. 3. Майоров Г.Г. Формування середньовічної філософії. Латинська патрістіка.-М., 1979.-431 с. 4. Сидоров А.І. Курс патрології. - М., 1996. - Вип. 1. - 230 с. 5. Соколов В.В. Середньовічна філософія. - М., 2001. - 457 с. 6. Столяров А.А.
   
4. Опис документів і справ особового походження
     При описі документів і справ особового походження враховується особливість цих матеріалів. У фондах особового походження, як правило, відкладаються творчі матеріали, листування, альбоми, записні книжки, матеріали біографічного, службового та имущественнохозяйственного характеру, а також матеріали членів сім'ї та інших осіб. У складі фонду можуть бути колекції документів чи інших
   
5. Кадрова політика
     визначає генеральну лінію і принципові настанови в роботі з персоналом на тривалу перспективу. Дер-дарчий кадрова політика формується парламентом, правлячою партією і урядом і значною мірою визначається типом влади в суспільстві. Тип влади робить істотний вплив на стратегію і стиль керівництва, а також вимоги до персоналу. Очевидно, що найбільш повно
   
6. 2. 1. за предметом регулювання розрізняють
     а) матеріальні - норми, що закріплюють права, обов'язки, відпові-дальність учасників управлінських відносин, регульованих адміні-стративно правом, тобто їх адміністративно-правовий статус. б) процесуальні - норми, які визначають методи, способи, поря-док діяльності з реалізації державного управління (розд. 4 КпАП). 2. за формою вираження а) зобов'язують - розпорядчі здійснювати
   
7. Скептицизм
     Скептицизм - це філософське ставлення до світу, яке зародилося в елліністичної філософії стародавнього світу (дивіться главу 8 «Стародавні мудреці»). В епоху Відродження він був переглянутий і представлений в іншому вигляді Еразмом, Макіавеллі і Монтенем. Цей напрямок впливає на західну філософію і донині. Дайте мені релігію древніх часів - филосо-факт v Оскільки Еразм зазвичай
   
8. Література
     Платон. Держава / / Собр. соч. в 4томах. Т. 3. М.: Думка, 1994. Політик / / Там же. Т. 4. Закони / / Там же. Аристотель. Політика / / Собр. соч. в 4 томах. Т. 4. М.: Думка, 1983. Нікомахова етика / / Там же. Цицерон Марк Тулій. Про Державі. Про Законах. Про обов'язки. М.: Думка, 1999. Августин Аврелій. Про Град Божий. Мінськ-М.: Харвей-АСТ, 2000. Фома Аквінський. Сума теології. М.,
   
9. Компроміс Сперанського
     Не поліпшення, а впорядкування держав ного устрою і життя підданих - ось розвинене і підказане Карамзіним напрямок дер-жавної діяльності імператора Миколи Павловича. У цьому руслі лежала і робота зі створення «Кодексу законів». Фактичним керівником кодифікаційних робіт став пережив опалу М. Сперанський (Олександр, хоча і повернув його з заслання і
   
10. Тема 5.Політіческое та правові вчення в період кризи феодалізму (XVIII ст.).
      Політичні та правові вчення ідеологів Просвітництва у Франції XVIII в. Французькі матеріалісти про роль закону в зміні суспільства. Вчення Ш. Монтеск'є про фактори, що визначають «дух законів». Поняття політичної свободи. Критика деспотизму і обгрунтування поділу влади. Ж.Ж. Руссо про етапи суспільної нерівності, про суспільний договір, про народне су-веренітете і його гарантії.
    
11. Контрольні питання
      1. Що таке федералізм? Як трактують цей термін? 2. Які проблеми країн з федеративним державним устроєм вивчає політична географія? Розділ Політична географія 3. За якими критеріями можна відрізнити країну з федеративним держав-ного пристроєм від унітарною та конфедерації? 4. Які принципи федералізму використовують в територіально-політичної
    
12. Контрольні питання
      1. Що таке федералізм? Як трактують цей термін? 2. Які проблеми країн з федеративним державним устроєм вивчає політична географія? Розділ II. Політична географія 3. За якими критеріями можна відрізнити країну з федеративним держав-ного пристроєм від унітарною та конфедерації? 4. Які принципи федералізму використовують в територіально-політичної