3. Початкове поняття ранньої Реформації

Ось той тонкий, на перший погляд мало не словесний зрушення, з якого починаються криза і радикальна перебудова теологічного світогляду. Новий антропо-етичний постулат, знайдений Лютером, дозволив розвинути з однієї підстави критику торгівлі відпущення і критику диктаторськи-теократичних зазіхань папської курії, викриття її індульгент-ності та її інквізитора.

Чому це сталося? Як вийшло, що ідея, яку навіть самий ревний хранитель католицьких догматів не зумів би викрити в пеортодоксальностн, роз'їла ці догмати, подібно кислоті, і проклала шлях новим світоглядним орієнтаціям?

Лютер був не філософом ex professo; його роботи не належать філософії як особливої галузі знання, відмінною від релігії, мистецтва, конкретних наук і користується тільки їй властивим категоріальним апаратом. І все-таки нікуди пе годилася б та історія філософії, яка, звернувшись до XVI сторіччя, обійшла б цього мислителя мовчанням.

Визначаючи людину як істоту, що усвідомлює гріховність своєї природи, Лютер, що не фіксуючи цього філософськими засобами, вводить в теологію оригінальний і глибоко новаторський концепт свідомості.

Свідомість у розумінні Лютера є незадоволене собою буття, яке в самій своїй природній обмеженості знаходить спонукання до зміни і вдосконалення. Цей модус провокуючого невдоволення собою передбачається у всіх характеристиках людини, які в роботах реформатора містяться в якості прямого теологічного тексту. І хоча вони суцільно п поряд не тільки не відрізняються від похмурих констатацпй середньовічного богослов'я, але і перевершують останні за своєю відчайдушності, загальний зміст лютеровской антропології виявляється зовсім іншим.

Безвідрадним судження, які прорекла над людиною католицька догматика, мали авторитетно-об'єктивістський характер. Гріх предіціровался людині загалом-то так само, як протяжність тблам, плинність - рідин, смертність - рослинам і тваринам. Не дивно, що церковна проповідь про

Нвластн гріха над людьми чинила на мирян гнітюче і лара-Ішзующее вплив. Найстрашнішим у цій проповіді було Віє те, що людина зображувався поганим, а те, що вона завжди вже ^ увазі, ніби по нікчемності своєї він навіть і здогадатися Кїе може, наскільки поганий. Ідея пошкодженості гріхом знаходила Ісвое догматичне завершення в ідеї несознаванія гріха, ове-Іществленія в гріху. Здатність його рефлективно осягнення В (а значить, за суворим рахунком, і осудність взагалі) визнаючи-?

Лась лише за елітою святих, езотеричний досвід яких чудесен?

І нез'ясовний.

В Це тлумачення гріха вело до нерозв'язних суперечностей. До З одного боку, церква пропонувала себе як пнстап-?

Ції, яка рятує людину від її ж власної неповноцінне-К сти. З іншого - влада гріха виявлялася до того всепроникною-р щей, що делалорь незрозумілим, що ж ще є в людині по-1 мимо гріха і кого, власне, церква має намір врятувати і вос-I ставити.

И 'У періоди, коли в політиці церкви брала верх юрисдикція | підозрілості, богословська теорія ставила людини під * влада непомірного і підступного зла. Розум і воля людей вигля-§ діли в кінець обеспложеннимі, а диявол виростав у зростання бога. До Якщо ж курія змушена була застосовуватися до мирянину і верх брала юрисдикція поблажливості, зло в людині живописати потіснена і немічним.

Розглянута в цілому картина людини, намальована позд-. Несредневековимі теологами, найбільше нагадувала ту ярмаркову маску, яка, потягни її вздовж, приймає вираз сумовите і зле, а потягни впоперек - являють гримасу добродушності і веселощів . Це повідомляло католицькій доктрині властивість пристосовності, кон'юнктурної рухливості, однак це ж чим далі, тим більше перешкоджало тому, щоб її взагалі сприймали з релігійної серйозністю.

Потрібно уявити собі (і більше того, відчути, внутрішньо відтворити) враження, яке вкінець ізвертевшееся клерикалізму схоластичне вчення справляло на совість рядового віруючого, щоб зрозуміти, чому песимістична і гірка антропологія Лютера могла вселяти в його сучасника силу і натхнення.

Роз'яснюючи, що таке гріх, Лютер найчастіше вдається до метафори пережитої тяжкості тела39. Для розуміння філософського сенсу Лютеровой версії свідомості вона, мабуть, дає більше, ніж його понятійні теологічні побудови.

Як відомо з повсякденного досвіду, тяжкість тіла повною мірою переживається через зусилля підйому. Вона тим обременительнее, чим крутіше крутизна і чим швидше сходження. Тяжкість тіла являє собою незаперечну суб'єктивне свідоцтво самочинного руху вгору. Навіть якби людина опинився в густому тумані, де зникли всі зовнішні орієнтири, все означения висот і низин, він по внутрішньому своєму стану без-шібочпо судпл б про підйомах і спусках. Аналогічним чином, на думку Лютера, справа йде і з природної гріховністю людей. Вона відчутна і болісна тільки для тих, хто вже кинувся вгору, до неба як символу праведності. Раз гріх обтяжує, значить, грішник на шляху до добра. Він вільний при цьому нічого не знати про позитивні критеріях доброго: зростаюча тяжкість гріха є точний внутрішній індикатор його зріючого благого помислу.

На цій автономії внутрішніх моральних свідоцтв Лютер наполягає особливо рішуче. І ясно по "чого. Реформатор бачить у них останню гарантію проти можливого громадського спотворення критеріїв доброчесного життя, сліпучий приклад якого дала саме його, позднесредневеко-вая епоха:« добрі справи »спершу були підведені під мірку церк-воугодності, а потім прямо перекручені по міркою індульгентно-сти. Звідси робиться зрозумілою своєрідна інтровертивним максима, яку пропонував Лютер: завжди рухатися в напрямку зростаючого сорому за гріх, вітати (або принаймні з готовністю приймати) обостряющееся свідомість свого актуального недосконалості та нікчемності.

Неважко побачити, що сама гріховність набувала при цьому незвичайний (діалектично суперечливий) онтологічний статус.

Гріх є загальна властивість людей в тому сенсі, що ніхто від нього не вільна і не вправі судити про нього, як про чужому. Водночас гріх стає пережитим, екзистенційно дійсним лише в тій мірі, в якій він робиться чужим.

Якби гріх був всесильний, якби він панував над душами, як тяжіння над тілами, він взагалі не був би відчутний і тяжкий; люди перебували б тоді в довічному ідіотизм самозадоволення. Той простий факт, що гріх досл-розробляються, усвідомлюється як сущого і навіть всевладного, свідчить про обмеженість його влади. Грешник, що переживає гріх, вже не цілком грішник: він із богом, він - народжується святий.

Але в переживанні гріха є й інша сторона: в своїй відмінності від гріха, у своїй святості християнин не може переконатися умоглядно. Свідомість гріха є одночасно відчуття безсилля до добра, від якого опускаються руки. І скільки б віруючий ні казав собі, що раз гріх переживаємо, значить, сам він святий, емоція неблагодатних буде непохитно протистояти цьому розсуд розуму.

Це двоїсте і сумнівне стан душі можна дозволити одним тільки способом: посилюючи сором грішника, загострюючи його до злоби до себе самого, до готовності понести будь-які покарання, якщо почалося растождествлеппе з гріхом не буде доведено до кінця. До цього способу і вдається Лютер, допомагаючи сором розжаритися і підштовхуючи грішника до катарсису. У знаменитому «Тлумаченні Павлова Послання до Римлян» реформа-н> 1> заявляє: «Ми грішні. Тому ми повинні уникати добра і прийняти зло. І це не тільки на словах і з лицемірним серцем. Треба з повною внутрішньою ревнощами визнати п бажати (перебувати в готовності. - Е. С.), щоб ми були безповоротно засуджені і прокляті. Ми повинні поступати по відношенню до нас самих, як чинить той, хто ненавидить іншого. Хто нена-1111 дит, той хоче не тільки для видимості, але всерйоз погубити і проклясти того, кого він ненавидить. Якщо ми будемо губити н переслідувати себе від усього серця, якщо ми віддамо себе в пекло для Бога і есо справедливості, то ми воістину дали задоволення його правосуддю і він звільнить нас »40 .

Якби все це було напісапо в дусі середньовічних, авто-рнтетно-об'єктивістських констатацій, то наведений текст треба було б кваліфікувати просто як людиноненависницький. Але вся справа в тому, що цей констатуючий погляд ззовні для Лютера абсолютно неприйнятний.

Реформатор хотів би, щоб вся ще присутня в людині енергія ненависті до зла була вилучена зі світу і звернена усередину - проти того морального убозтва, яке кожен знаходить у собі самому.

Видавити з себе негідника, видавити перш, ніж задашься метою діяльної любові, виправлення і спасіння світу, - така, кажучи коротко, пропонована Лютером вихідна моральна «програма».

Потрібно було беззастережно вірити в людину, в його власне судячи Я, щоб пред'являти йому настільки нещадні вердикти. Ця віра утворює основний сенс всієї лютеровской апеляції до мирянину. Текст свідчить, що людина природно нікчемний, і стверджує це категорично, без гуманних казуїстичних застережень, на які так щедрий був пізній католицизм. Але одночасно в тому ж грішному людині, оскільки текст адресується саме йому, припущені така рішучість, стійкість і воля, що в їх світлі меркнуть герої католицького календаря. Останні проявили, звичайно, чимало мужності, борючись за обіцяну небесну нагороду; але хто з них наважився б дати зарік: якщо залишуся грішним, нехай буду проклятий без поблажливості?

Лише беручи до уваги це парадоксальне смислове будова Лютеровой проповіді (пафос провокуючого песимізму), можна зрозуміти, чому вона не тільки не зробила лютеран мізантроп, а й впливала на них як релігійний маніфест людської гідності.

У 1843 р. в Листах для «Німецько-французскпх щорічників» молодий Маркс зазначав: «. .. сором-це вже свого роду революція ... Сором - це свого роду гнів, тільки звернений усередину. І якби ціла нація справді відчула почуття сорому, вона була б подібна до лева, який весь стискається, готуючись до стрибка »41.

Репліка Маркса безпосередньо мала на увазі сучасну йому передреволюційну Німеччину. Однак з'явилася вона як результат історичного роздуми, як нагадування про парадоксальне досвіді Реформації, який неодноразово обговорювалося Марксом у статтях цього періоду.

Людина як «милостива тварина», як істота, що усвідомлює гріховність своєї природи, - таке вихідне поняття ранньої Реформації. З цієї «клітинки» діалектично виростають потім різноманітні (часто зовсім несхожі на неї по безпосередньому змістом) ідеї та установки воюючого протестантизму. Каяття , звернення, рятівна віра, покликання, приречення, мирська обраність - все це лише особливі, що продовжують один одного теми, вже укладені в Лютеровой трактуванні свідомості. Та й сама вона (у її общефилософской значимості) знаходить серйозні, і притому далеко не тільки протестантські, відгуки в філософській культурі нового часу.

Лютер і Декарт - люди різних віросповідань; між ними немає ніякої «шкільної», «направленческой» зв'язки. І все-таки декартівське cogito не тільки схоже, але і єдиносущне з Лютером-ським «свідомістю гріха». Cogito Декарта, як відомо, має на увазі не просто думка, але радикально сумнівається думку. Або, якщо висловити це мовою інтенціональних визначень свідомості, в cogito міститься думка про сумнівність (можливе неіснування) всього, що є в якості існуючого. Cogito ergo sum означає відповідно, що суб'єкт, який мислить суще як сумнівне, усвідомлює себе безсумнівно дійсним. Він конституюється самим актом сумніви в противагу допущеному нікчемності світу, як суб'єкт Лютера - в акті сорому на противагу допущеному нікчемності власного істоти .

Чи не мепее значний відгомін у філософії XVII в. отримує і сам пафос провокуючого песимізму, поступово звільняється від парадоксалистски перенапруження і набуває характер стійкого трагічного одухотворення. Це відбувається в міру того, як ідеї, сформульовані ранньої Реформацією , залучаються до потік «високої культури», що веде від Відродження до новаторському-раціоналістичному тлумаченню світу і людини.

 Інформація, релевантна "3. Початкове поняття ранньої Реформації"

1. РЕФОРМАЦІЯ
     (Від лат. Reformatio - перетворення), суспільно-політичне й ідеологічне рух в Західній і Центральній Європі 16 століття, яке прийняло релігійну форму боротьби проти католицького вчення і церкви. Початок Реформації пов'язують з виступом Мартіна Лютера 31 жовтня 1517 проти торгівлі папськими індульгенціями. Ідеологи Реформації висунули тези, які заперечували необхідність
   
2.  Глава III До питання про соціальні наслідки Реформації
     Глава III До питання про соціальні наслідки
   
3.  ГЛАВА 1. ІЗ РАННЬОЇ ІСТОРІЇ НАРОДОВЛАДДЯ В РОСІЇ
     ГЛАВА 1. ІЗ РАННЬОЇ ІСТОРІЇ НАРОДОВЛАДДЯ В
   
4. Перетворення
     Перетворення - це таке безпосереднє умовивід, в якому встановлюється зв'язок між поняттям, є суб'єктом вихідного судження, і поняттям, суперечить предикату вихідного судження. Для перетворення позитивної судження в негативне при збереженні сенсу вихідного судження вводять два заперечення або навпаки: якщо вихідне судження негативно, то видаляють заперечення. Таким
   
5. Тема 4.Політіческая та правові вчення в Європі в період ранніх антифеодальних революцій
     Переворот в ідеології Західної Європи пізнього Середньовіччя. Гуманізм і Відродження. Реформація. Становлення політико-правової ідеології Нового часу. Політичне вчення H. Макіавеллі. Макіавеллі про досвід істо-рії, про природу людини, про цілі і формах держави. Погляди на співвідношення політики і моралі. Макіавеллізм. Боротьба політичних ідей в період Реформації. Тираноборцев. Ж. Боден про
   
6. Ідеологія Реформації і її роль у становленні буржуазного суспільної свідомості;
     * У XVI в. в країнах Західної Європи предбуржуазія, бюргерство, стає все більш потужною і активно прагне до суспільних перетворень силою. Починається епоха ранніх буржуазних революцій. І ідейним прапором цих революцій служить нова форма релігійної ідеології - ідеологія Реформації. Її прогресивне значення в становленні буржуазно-демократичних суспільств безсумнівно. Саме під її
   
7. Неоплатонізм
     III в. був не тільки століттям становлення християнської теології у Климента Олександрійського, Тертуліана, Орігена, Іполита, Лак-танці і у інших християнських теологів, але і часом виникнення останньої великої, по-своєму епохальною, філософської системи західної античності - неоплатонізму. Подібно до того як стоїцизм був характерний для теоретичного світогляду Ранньої Римської імперії, так для
   
8. Протиставлення суб'єкту
     Протиставлення суб'єкту - це таке безпосереднє умовивід, в результаті якого в ув'язненні суб'єктом стає предикат вихідного судження, а предикатом - поняття, що суперечить суб'єкту вихідного судження. Протиставлення суб'єкту являє собою послідовне застосування звернення вихідного судження і далі перетворення отриманого при цьому судження. Протиставлення
   
9. Протиставлення предикату
     Протиставлення предикату - це такий безпосередній умовивід, в результаті якого в ув'язненні суб'єктом стає поняття, що суперечить предикату вихідного судження, а предикатом - суб'єкт вихідного судження. Протиставлення предикату являє собою послідовне застосування перетворення вихідного судження і далі звернення отриманого при цьому судження. -
   
10. Монархія і деспотизм.
      Становлення ранньої державності на Стародавньому Сході проходило в цілому за єдиним історичним шляхом: підсумком його було формування практично у всіх народів необмеженої одноосібної влади в централізовано керованій державі. З цією владою в співтоваристві були пов'язані всі або майже всі політичні відносини, ця влада домінувала в релігійній та культурній сфері. Характерні риси
    
11. 2. Ідейна підготовка гуманістами Реформації та їх подальше розбіжність з нею
      «Опущені» на землю н перероблені світськими гуманістами цінності релігії виявилися в християнському гуманізмі знову вознесенські високо над світом. Небосхил віри підтримується тепер міццю атлантів Відродження. Не стільки бог опора для них; скільки вони самі опора для бога, і наскільки розпрямиться гуманіст в повний зріст, настільки ж піднесе він над собою небесне царство. Основа залишається