| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Відповідальність і проблема свободи |
||
|
Аналіз проблеми моральної свободи, зроблений Шопенгауер, по суті, є повторенням його ранніх, достатньо категоричних ідей щодо вчинків людини та їх зв'язку з його волею: насправді він вважав, що його етична доктрина повинна розглядатися як невід'ємна складова частина його філософської системи в цілому. Так, наприклад, він продовжує критикувати твердження, що відповідно з певними поняттями, які ми змогли осягнути раціонально чи інтелектуально, якими ми повинні стати, як ми повинні себе вести, ми можемо заздалегідь визначити нашу поведінку або виправити будь-які риси характеру особистості або способу життя. Очевидно, що Шопенгауер не має наміру трактувати популярне думку або "здоровий глузд" як остаточний критерій або вважати загальноприйняті думки священними, розглядаючи поняття і мова, якими користуються для аналізу таких переконань.
Він вважає, що при найближчому розгляді може виявитися, що значимість даних самоаналізу, до яких зверталися при обговоренні людської свободи, часто була невірно витлумачена. І вже з цієї причини ми не повинні виключати можливість того, що мова, якою ми звикли висловлювати свої думки, кажучи про наміри та виборі, може вводити нас в оману або ж бути двозначним.
336
Як філософське вчення теорія, яка стверджує, що поведінка людини в деякому сенсі строго "детерміновано", має довгу історію, причому в її підтримку наводилися найрізноманітніші аргументи. Наприклад, в одному випадку ця доктрина була доведена на підставі суто наукових або предполагаемо наукових затвердження; в іншому випадку - на підставі історичних доказів; в ряді інших випадків вона була доведена за допомогою вичерпних метафізичних пояснень, що лежать в основі структури світу і визначають місце людини в ньому. І згідно з цими різними видами доказів можна знайти таке ж розмаїття серед видів потреб, яким підпорядковані як дії людей, так і все, що знаходиться у всесвіті. Таким чином, крім поняття причинного детермінованості, яка розглядається як щось, що припускає дію незмінних емпіричних законів, також використовувалися інші поняття, наприклад логічної або квазілогіческой необхідності.
Але який би вид детермінізму НЕ був запропонований, зазвичай (хоча й не завжди) визнавали, що такі теорії мали підтекст, що наводить на неприємні роздуми, що стосуються традиційних ідей про свободу людини. Якщо прийняти за істину, що вибір, який роблять люди, і всі їхні вчинки справді є продукт неминучої необхідності будь-якого виду, то це напевно означає неможливість надходити і вибирати по-іншому, ніж ми поступали насправді. Тоді як ми можемо продовжувати вважати себе вільними, самоопределяющимися суб'єктами, кому закономірно приписується моральна відповідальність за свої вчинки?
Далі Шопенгауер стверджує, що, з одного боку, положення філософського детермінізму були абсолютно обгрунтовані. Тим не менш, він надав достатньо незвичайне пояснення доктрини детермінізму, використовуючи як емпіричні, так і метафізичні ідеї таким чином, що стало можливо (як він вважав) погодити теорію з вірою в існування свободи людини та її відповідальності, і, отже, підтвердити кантовское розуміння того, що, хоча кожен вчинок людини може мати повне пояснення, ми можемо в той же час залишатися вільними "всередині себе", або "ноуменального".
337
Пояснюючи, як можливо такого роду узгодження ідей, Шопенгауер, в першу чергу, намагається показати, що різні відомі аргументи, які використовувалися при спробі підірвати детерміністську теорію, абсолютно неприйнятні. Далі ми покажемо, що ті факти, на які вони спираються, цілком можна вважати зрозумілими в рамках його власної теорії. Розглянемо, наприклад, добре відомі заперечення проти ідеї свободи волі - почуття вільного воління є базисна даність самосвідомості, чого не може пояснити або прояснити жодна філософська теорія: Шопенгауер критикує Мен де Бірана, як і багатьох інших, за використання цього твердження як доказ, оскільки що ж воно доводить насправді? Почнемо з того, що затвердження не прояснює, чому ми повинні погоджуватися з тим, що такі психічні чи "внутрішні" переживання повинні мислитися як гарантії самі по собі (як вважають ті, хто висуває заперечення, про яку йдеться). Як відомо, детермінізм, у всякому разі в його найбільш відомій формі, стверджує, що будь-яка дія, що здійснюється індивідуумом при будь-яких обставин, відбувається в суворій відповідності з законом причинності, якому також підпорядковані всі природні явища; як такий, він розглядає виключно об'єктивні причинні зв'язки , відповідно до яких відбуваються і взаємодіють феноменальні явища і події, або, іншими словами, він розглядає те, що лежить поза сферою внутрішнього самосвідомості людини та її переживань. Здається цілком ймовірним, що ми можемо відчути задоволення свободи вибору, як про це говорять ті, хто проповідує ідею звільнення, і, тим не менш, що б ми не робили, все ж таки залишатися в рамках, визначених причинними відносинами, як було описано вище.
338
І так само цілком ймовірно, що така ідея - одна з тих, які навряд чи сприймаються серйозно; ми насилу можемо повірити в те, що дані самосвідомості можуть вести до помилок або бути оманливими, коли ми розглядаємо нашу справжню природу з об'єктивної точки зору. Тому ми можемо розглянути іншу можливість, а саме, що дані самоаналізу були неправильно зрозумілі та інтерпретовані помилково; саме це припущення Шопенгауер розглядає як істинне. Так, у другій частині своєї роботи "Про свободу волі" він проводить аналіз, який, як він вважає, роз'яснює проблему "внутрішнього переживання свободи" в правдивому світлі.
На самому початку свого міркування Шопенгауер зауважує, що він навіть не намагається заперечувати, що ми володіємо внутрішнім (тобто не перцептуальним) свідомістю "актів волі", які проявляються зовні у видимому поведінці: чи не є це твердження основою всієї його системи? І ми можемо, якщо захочемо, ясно висловити це неусвідомлене і нечітко дане свідомість фразою: "Я можу робити, що я хочу", при цьому завжди пам'ятаючи, що моя воля і вчинок чи вчинки, в яких воля зовні "об'єктивується", не пов'язані один з одним причинно-наслідковим зв'язком. Так само незаперечно, що в конкретній ситуації ми часто усвідомлюємо існування більш ніж однієї можливості нашої дії, в тому сенсі, що ми не усвідомлюємо існування зовнішнього перешкоди або перешкоди, які не дозволять нам зробити дію х замість дії у, якби ми захотіли зробити дію х.
339
Але жодне з визнаних тверджень не слід плутати з абсолютно іншим твердженням про те, що в кожному конкретному випадку ми могли б бажати і, отже, вступати до відповідно з нашим бажанням по-іншому, ніж ми насправді побажали і вчинили; оскільки джерелом лібералістскіх тези є самосвідомість, то в його основі лежать факти чи оцінки, які ми неправильно розуміємо, - тобто ілюзія. Істина полягає в тому, що ми часто не знаємо, як поступимо в тому чи іншому випадку, поки цей випадок не настане; як стверджує Шопенгауер, напрямок нашої волі відомо, насправді не a priori, aa posteriori, тобто тільки після "акту волі ", як його розуміє Шопенгауер.
Також очевидно, що ми часто можемо уявити собі, як вибираємо наше можливе поведінка: кожен з варіантів має свою привабливість чи свою мету, і, у міру того як ми програємо свої дії в уяві, нам здається , що ми можемо вплинути на нашу волю, що і дозволить зробити бажану дію.
Так, Шопенгауер описує людину, яка в кінці робочого дня розглядає альтернативи своєї подальшої поведінки: він може піти прогулятися або зайти в клуб, також він може піти в театр або відвідати своїх друзів і взагалі виїхати з міста , відправившись в подорож по світу, і більше ніколи не повернутися, але він не вчинить жодного з цих можливих вчинків, він надійде зовсім по-іншому, причому виключно у відповідності зі своєю волею, - він піде додому до своєї дружини. Розглянувши ситуацію з цією
340
точки зору і припустивши, що кожна можливість у міру появи в уяві робить на людину певний вплив, він може легко переконати себе, що вчинок , який він скоїв, що не був неминучий, що він, безсумнівно, міг би "побажати" вчинити інакше і що дія, яке він скоїв, було визначено не чим іншим, як його власним вільним вибором.
Але що він має на увазі, коли говорить про "вільний вибір"? Те, що людина скоїла, чи зробив він це дійсно у відповідності зі своєю волею? Але ми цього і не заперечували. Або те, що його воля залежить від нього і що він один бажає того, чого бажає? Це теж не заперечувалося; і навряд чи ми могли заперечувати, так як це просто тавтологія. Проте жоден з цих доводів не може ні на крок наблизити нас до вирішення цієї проблеми, що людина, будучи індивідуумом, який він і є, і перебуваючи в певній ситуації, в певному місці і в певний час, маючи кілька моделей своєї поведінки, міг б вчинити інакше, ніж вчинив, - такий висновок, до якого міг би прийти Шопенгауер, якби розглянув проблему глибше і не піддався помилковим доводам.
Певною мірою те, що Шопенгауер говорить тут, нагадує заперечення Дж. Е. Мура, яке він запропонував, щоб пояснити вислів: "У тому випадку я міг би вчинити інакше". Мур вважав, що воно могло означати не більше ніж "я міг би вчинити інакше, якби захотів", і запропонував, що якщо це так, то тих, хто заперечує, що ми має свободу волі, можна зрозуміти, як якби вони заперечували наступне: "те, що нам завжди слід було б робити інакше, навіть якби наше бажання було іншим" [1]. У відповідь на це можна сказати (як
341
визнав сам Мур), що проблема свободи волі полягає не в питанні, що нам слід було б зробити, якби ми побажали або зробили абсолютно інший вибір, а в питанні - чи могли ми побажати або вчинити по-іншому. Таким же чином Шопенгауер доводить, що у випадку з людиною, яку він описав, можливо, що той вважав, і вважав правильно, що, якби він побажав насправді вчинити по-іншому, скажімо піти в театр, наприклад, він не зміг би зробити те, що він зробив. Але ця відповідь навряд чи вирішує проблему свободи людини на користь свободи волі людини, і Шопенгауер вважає, що він не відноситься до даної проблеми. Говорячи про життєво важливої теми, про саму проблему можливості вибору, він продовжує доводити (як було згадано раніше), що пропозиція розглядати цю проблему виключно з точки зору суб'єкта, який стикається з вибором з двох або більше альтернатив, навіть якщо ми погодимося з цією пропозицією , проте не приведе до доказів на підтримку прихильників доктрини про свободу волі; оскільки не є істинним твердження, що відчуття можливості вибору або переконання в його можливості притаманне внутрішній природі суб'єкта і є її необхідним і невід'ємним властивістю, або, принаймні, в тому сенсі, який йому надають.
1 Мур Дж. Е. Ethics (Етика). Гол. V.
Можна припустити, що традиційні прихильники доктрини про свободу волі, розмірковуючи про основні "переживаннях" або "відчуттях" свободи, використовували неясні і невдалі терміни для вираження своїх поглядів. З іншого боку, спроба Шопенгауера зруйнувати їх докази, показуючи, ніби вони засновані не на чому іншому, як на психологічної ілюзії, має дуже цікаві особливості, які пов'язані з його рішучістю показати природу людини та її
342
свідомості з усіх сторін відповідно з тією позицією, яка визначена в його загальній теорії. У цьому випадку, як і колись, коли він критикував поняття людини як суб'єкта, підлеглого пануванню його власного інтелекту або розуму, він найчастіше намагається інтерпретувати поняття, що відносяться до міркування і прийняття рішення, таким чином, що вони підпорядковані, або, скоріше, включені, в більш важливі (для нього) ідеї - ідеї передбачення і передбачення зумовлених наслідків.
343
Подібним чином він говорить про наших міркуваннях, коли ми зважуємо переваги одного спонукання і можливих рішень над іншими, які, ймовірно, будуть узгоджуватися з нашими бажаннями, коли прийде час діяти або випаде нагода для вчинку. І на підставі цих "даних" ми можемо прогнозувати наше дійсне поведінку. Він допускає, що у всіх міркуваннях, що передують нашому дії, необхідно усвідомити для самих себе і уявити "в ясному світлі" всі можливі фактори, які можуть мати відношення до нашого вибору, так що "кожен мотив може вплинути на волю, коли прийде час ", і якщо буде допущена" інтелектуальна "помилка, то, можливо, воля призведе до здійснення чого-небудь, що в іншому випадку могло і не статися (том I). Однак крім цього немає нічого (як може здатися), що ми можемо зробити, щоб "допомогти нашому вибору", і ми можемо тільки пасивно очікувати результату.
Можна заперечити цьому дивному роздумів, яке може привести до знищення, або, принаймні, до неясності вирішальних відмінностей між теоретичними проблемами і практичними: зокрема, стає незрозумілим відмінність між сумнівом, пов'язаним з незнанням, що відбудеться (оскільки, скажімо, недостатньо інформації або свідоцтв), і сумнівом у зв'язку з незнанням, що робити (де людина вважає себе суб'єктом, здатним втручатися в хід подій і вносити зміни в світ). Можливо, що ці види непевності пов'язані один з одним: наприклад, може викликати суперечку, що оскільки, якщо перед людиною стоїть якась проблема, що має справжню практичну цінність і вимагає рішення з його боку, то з позиції незалежних емпіричних підстав у нього немає абсолютної впевненості, що він буде діяти, як задумав, коли прийде час, так як, якщо б він був впевнений у своїх діях, це означало б, що він розглядає ситуацію в певній мірі як виходить з-під його контролю.
344
Проте, факт залишається фактом, що, коли людина каже, що не знає, як йому вчинити, або розмірковує над своїми подальшими діями в подальшої ситуації, він, як правило, досить впевнений у тому, як йому вчинити в майбутньому, на відміну від людини, що не володіє достатньою інформацією, щоб з упевненістю передбачити, що станеться при виникненні конкретної ситуації. Він розмірковує по-іншому, ніж у ситуаціях, коли сумнівається, засне він, якщо прийме відповідне ліки, або втратить свідомість в операційній, спостерігаючи за ходом операції. І можна сказати, що ці припущення пов'язані з ще однією особливістю теорії Шопенгауера. Намагаючись розглянути, як хто-небудь буде діяти в певній ситуації, мені цілком достатньо проаналізувати фактори, які, за моїм припущенням (грунтуючись на знанні його особистості), можуть вплинути на нього і на його вибір. У той час як мої дії в даній ситуації, де потрібна моє особисте рішення, можуть бути зовсім іншими, ніж ті, які я передбачав з боку, оскільки, розмірковуючи, я розглядаю всі за і проти вчинення певної вчинку.
Іншими словами, питання, що стоїть переді мною, полягає не в тому, які фактори швидше за все визна-лят моя поведінка (у всякому разі, не в першу чергу), а, навпаки, полягає в тому, які можливі рішення я схвалюю або приймаю зараз як визначальних або виправдовують певну поведінку. Навіть якщо мій минулий досвід підказує мені, яка з можливостей найбільш прийнятна в даній ситуації, я все одно задам собі питання, чи слід мені зараз керуватися минулим досвідом, щоб зробити правильний вибір, причому такі роздуми, можливо, утворюють важливу частину тих міркувань, про які йдеться. Без сумніву, роздумуючи, що робити, я зіставляю різні можливості, намагаючись оцінити їх переваги та недоліки.
345
Було б помилкою розглядати таку оцінку, як якщо б вона була з мого боку не більше ніж спробою прийти до остаточного рішення про те, як я буду поводитися, коли прийде час.
Головним чином, я ставлюся до можливостей як до обгрунтування свого вибору, але не як до прогнозу. І якби мене попросили зробити прогноз і я зміг би зробити його, то це лише тому, що я вже зробив свій вибір. Також далі неможливо розглядати, як я поведу себе після обмірковування ситуації, аналогічно тому, як я поступлю в тому випадку, якщо надам іншій людині певні фактори ситуації і залишу за ним вибір, а сам просто буду будувати припущення з приводу того, як він поведе себе . Але чи не суперечить таке порівняння самому поняттю про те, яким чином приймають рішення?
Якщо ми простежимо хід наших роздумів до кінця, то можемо прийти до висновку (яке, можливо, виходить за межі традиційного звернення прихильників доктрини про свободу волі до самосвідомості), що не можемо приймати рішення щодо нашої поведінки тільки на основі "передбачення", що здається досить природним, коли мова йде про передбачення для будь-кого іншого. Ми також не можемо розглядати особливості власної особистості, наших схильностей і мотивацій, як якби вони були нам "дано" незмінними, які визначатимуть нашу поведінку в майбутньому так само невідворотно, як вони визначили наші дії в минулому.
346
Однак Шопенгауер не визнає цих підходів до проблеми, хоча на них звертали особливу увагу екзистенціалісти, а Сартр увазі також саме ці ідеї, коли говорив про відмінність між "існуванням для себе" і "існуванням для інших". Неприйняття забарвлює не тільки його теоретичну філософію, що стосується людської природи, а й практичні висновки з його філософії. Ключ до своєї позиції він висловив формулою: "Operari sequitur esse".
У чому сенс цієї доктрини, якщо не розглядати її схоластически?
Точкою звіту у Шопенгауера стало поняття характеру: він вважає, що в першу чергу ми повинні поміркувати над цим вирішальним поняттям і над фактами людського існування, завдяки чому стане можливо і навіть неминуче прийняти силу детерминистического тези стосовно як до інших, так і до самих себе. Наприклад, протягом нашого життя нам постійно нагадують, наскільки наша поведінка співвідноситься з загальноприйнятим, а також про те, що наші реакції в стандартних ситуаціях не змінюються, а залишаються стабільними і послідовними. Таким чином, якщо ми будемо уважно і чесно міркувати про себе, ми не зможемо не вивчити себе так само, як інших. І так само, як ми пізнаємо інших людей, приписуючи їм різні людські якості і характеристики, ми будемо оцінювати наші власні характери і схильності.
Іншими словами, ми маємо на увазі під емпіричним характером людини загальну тенденцію його поведінки і його поведінку в різних ситуаціях, пов'язаних з дійсністю у всіх сферах його життя, при цьому не забуваючи не тільки те, що сталося, але також передбачаючи те, що з ним станеться. Ми розглядаємо характер людини, не тільки пояснюючи, чому він вчинив саме так в певній ситуації, але також враховуючи, як він надійде або вчинив би в майбутньому, якщо (або коли) представиться можливість для здійснення його дій. У повсякденному розумінні в такому випадку людський характер накладає значні обмеження на можливість вибору і поведінки, а з філософської позиції - це поняття може значно розширитися.
347
З філософської точки зору кожен крок у поведінці людини повинен визначатися його характером; якщо ми будемо роздумувати послідовно, то прийдемо до висновку, що коли нам відомі "мотиви" (чи будуть вони у вигляді дійсно існуючих ситуацій або вигаданими можливостями для вчинення дії в майбутньому) , то людина буде діяти у відповідності зі своїм характером, і його реакція на ситуацію буде цілком передбачувана, навіть якщо на практиці ми не можемо передбачити його поведінку (скажімо, через незнання певних відносяться до справи обставин). Ми також погоджуємося з цим висновком, коли розглядаємо нашу поведінку; кожен повинен зрозуміти, що, коли мова йде про нього, завжди і без винятків відбувається таке ж взаємодія мотивів і характеру.
Говорячи загалом, Шопенгауер був абсолютно переконаний, що характер людини ніколи не змінюється, але залишається таким же протягом усього його життя; іноді може здатися, що наш характер піддається змінам, але це лише ілюзія. Без сумніву, часто трапляється, що хтось здійснює вчинок (що відрізняється від його попереднього поведінки), невластивий його характеру, коли ми пояснюємо такі дії як "нехарактерні" для нього. Але таке зауваження насправді приховує справжнє пояснення, що полягає у відмінності обставин, але ніколи - в самому характері. Звернемося до простого прикладу: людина може надійти несподіваним дивним чином, дізнавшись яку-небудь новина, про яку не знають його друзі і знайомі; таким чином, у той час як мета і загальний напрямок її поведінки залишаються незмінними, в даній ситуації він знає ефективніші і результативні шляхи досягнення своїх цілей, які тепер є в його розпорядженні.
348
Шопенгауер не заперечує, що фактичне знання, наприклад, будь це як у дітей передане або внушенное або як у дорослих - придбане з життєвим досвідом, робить значний вплив на поведінку людей, на те, як вони будують своє життя. Але він продовжує наполягати, що ці фактори ні в якій мірі не можуть вплинути на внутрішні мотиви поведінки, пов'язані з вродженим характером людини. Ці мотиви, хоча вони можуть по-різному проявлятися в залежності від цілей або знань людини, самі ніколи не зазнають жодних змін: velle non discitur. Таким чином, Шопенгауер ще раз підтверджує неможливість для кого б то не було зробити з себе щось відмінне від того, чим він є, ні вольовим зусиллям, ні за допомогою рішучості характеру. З іншого боку, те, що він може зробити, - це виявити природу і межі своєї особистості за допомогою спостереження за власною поведінкою і реакціями і в підсумку прийти до їх прийняття.
Оскільки вважають, що така покірність являє собою вільне рішення, то висновок може здатися досить дивним, бо в самій теорії Шопенгауера скрутно зрозуміти, чи може людина вільно вибрати що-небудь інше, ніж мовчазна згода. Проте, фактично він надає великого значення ідеї, яка виникає при обговоренні того, що він називає "придбаний характер". Людина з "придбаним характером" - це не той, хто навмисно сформував такий характер, яким, на його думку, він повинен володіти, як це могло б здатися на перший погляд, так як це насправді нездійсненно.
349
Насправді це людина, яка прийшла до повного розуміння свого реального характеру, відкрився йому через досвід, і тим самим який може послідовно виконувати ту "роль", яка належить тільки йому одному, при цьому ніщо не може збити його з правильного шляху: ні ілюзорні надії і бажання, ні нездійсненна віра в те, що він міг би власними зусиллями зробити себе іншим, відмінним від того, ким він є.
До тих же, хто шукає зразок своєї поведінки в інших, намагаючись імітувати їх якості та властиві їм риси, Шопенгауер висловлює презирство, не кажучи вже про абсурдність спроби бути тим, ким не є, що рівнозначно твердженням "своєї власної нікчемності, визнаної самим же собою "(том I). З іншого боку, усвідомити і прийняти незмінну необхідність, керуючу нашою природою і здібностями, якщо розглядати нас як істоти емпіричні, - це єдиний розумний шлях, і в той же час це не означає уявити собі вищу форму "справжньої свободи" (як безпідставно вважали деякі філософи).
350
Шопенгауер був просто зачарований, і цілком зрозуміло чому, відповідь реакцією, яка проявляється із завидною послідовністю і сталістю в більшості людських життів. При цьому він вважав, що саме цією реакцією треба захоплюватися і що її треба вивчати, а не приймати бездоказово, як само собою зрозуміле. Він особливо цінував Шекспіра за проникливість в цьому питанні. І, незважаючи ні на що, Шопенгауер відчував труднощі, роблячи висновки з цих фактів, які справили на нього настільки сильне вплив. Наприклад, чи завжди випливає з передбачуваних дій людини те, що він був сповнений рішучості або був змушений вчинити саме так (або цього була причина, або - ні)? Це навряд чи буде очевидно; проте Шопенгауер безапеляційно запевняє, ніби це саме так.
Далі, теза детермінізму, коли він виражається у вигляді взаємодії характеру і мотиву, набуває цікаві двозначні риси, які ускладнюють розуміння того, що можна здраво протиставити йому. Кожне очевидне виключення або легко пояснюється на тій підставі, що під час дій людини якимось незрозумілим (або, швидше за все, недоступним для розуміння) чином змінилися обставини, або ж його поведінка інтерпретується таким чином, як якщо раніше сформульовані оцінки характеру людини були помилковими : кожен поводиться так, що його поведінка повинна відповідати його особистості і бути незмінним результатом того, яким він був спочатку.
Більше того, подальші суттєві проблеми виникають з власне положень Шопенгауера. Наприклад, якщо він стверджує, а він це стверджує, що в певних умовах стиль поведінки людини різко змінюється (скажімо, в результаті навчання або набуття досвіду), чи можна зрозуміти сенс твердження, що характер цієї людини і його кінцеві цілі залишаються
351
незмінними? Також представляється цікавим, що той філософ, який постійно і наполегливо волає до самосвідомості, до унікальності нашої усвідомленості самих себе "зсередини" і може показати приховану природу реальності, звільнену від ілюзій, обумовлених законом достатньої підстави, в той же час готовий прийняти теорію людської поведінки , наскрізь просочену ідеями причинності, як їх пропонували детерміністи, і він змушений розглядати цю теорію про поведінку, як якщо б її можна було легко застосувати як до нас самих, так і до інших. І що в такому випадку відбувається з таким поняттями, як відповідальність, схвалення і осуд, тобто з поняттями, яким Шопенгауер сам приписує центральне місце в дискусії про етику? Чи справедливо все ще застосовувати ці поняття до вчинків людини і в той же самий час стверджувати, що дії людей не менш жорстко визначені, ніж події в світі явищ і речей?
Подібні питання повертають нас до самої суті метафізичної системи Шопенгауера: він вважав, що на них можна знайти відповіді, посилаючись на відмінності "емпіричного" і "інтеллігибельного" характерів, поняття, запозичені їм у Канта. До інтеллігибельного характером він відносить звичайно ж волю або (як виявляється) окремий ноуменальний "акт волі". Як він стверджує, "інтелігібельний характер кожної людини необхідно розглядати як акт волі, совершающийся поза часом, і тому він неподільний і незмінний, а прояв цього акта волі, що розгортається і розвивається в часі і просторі і у всіх формах закону достатньої підстави, - є емпіричний характер "(том f).
352
Шопенгауер вважав, що, використовуючи поняття інтеллігибельного характеру в цьому сенсі, йому вдасться пояснити ряд неясностей, що виникали, коли він розглядав людське існування в представленому досі сенсі. У першу чергу він хотів підкреслити, що всі люди мають спільну природу не просто як представники людських істот, але на більш глибокому рівні - з усім іншим світом явищ, і в той же час він намагався врахувати різноманітність певних форм, в яких проявляється всеохоплююча воля.
Наприклад, відомо, що тварини поділяються на безліч видів, причому кожен вид втілює певну "Ідею", а окрема особина кожного виду бере участь, хоча і не в рівній мірі, в цій Ідеї. Все ускладнюється, коли ми говоримо про людину, оскільки кожен індивідуум, як пояснює Шопенгауер у своїй теорії мистецтва, розглядається не тільки в загальному, як Ідея людського роду, але також несе в собі свою особливу Ідею. І ця остання Ідея, яка досягає виразного і закінченого вираження в художньому зображенні, спочатку відбувається з ноуменального дії, про який вже говорилося вище; і саме на підставі такого припущення (що в даному випадку досить важко узгодити з тим, що вже було сказано про обмежені можливостях principium individuationis). Шопенгауер вважає, що можливо пояснити індивідуальність, властиву кожній людині, а всі моральні судження неодмінно зумовлюють індивідуальність кожного, оскільки кожен з нас насправді вважає себе до певної міри єдино відповідальним за моральну цінність тих дій, які робить, при цьому вважаючи, що ця моральна цінність відноситься до його вчинків тільки на підставі їх взаємозв'язку з ним самим, так як дії вчиняються ним же.
353
Вірно те, що все, що він робить, завжди частково залежить від обставин, при яких відбуваються події, і від рівня його знань; отже, існує ймовірність примусити його зробити що-небудь, чого він не зробив би в іншому випадку, змінивши обставини та те, що він знає, тим самим змінити його поведінку в кращу сторону з точки зору наслідків для оточуючих. Але такі утилітарні міркування зовсім не мають відношення до моральної цінності вчинків з точки зору його характеру, і тільки в цьому сенсі вони є предметом моральних суджень для осуду або схвалення: абсолютно очевидно, що нам не слід давати високу моральну оцінку дії, навіть якщо воно було корисним чи було направлено на благо суспільству, якщо ми знаємо, що єдине, що змусило людини його вчинити, - це егоїстичний мотив, припустимо, загроза ганьби, або ув'язнення, або обіцянка нагороди у вигляді вічного життя після смерті.
Отже, як ми бачили, з емпіричної точки зору Шопенгауер вважав, що людина не може вибрати, створити або сформувати свій характер сам за допомогою свідомих зусиль. Його характер - це грубі "дані" досвіду і все, що проявляє себе у світі явищ; і людина може тільки прийняти його таким, який він є. Виходячи з цього, ми можемо вважати себе відповідальними за свій характер не більше ніж відповідальними за колір свого волосся або форму вух. Але інша справа, коли він стає на іншу точку зору (хоча це і спірно) і розглядає свій емпіричний характер як втілення його самого "в собі" - як свою внутрішню волю або розумоосяжний (інтелігібельний) характер.
354
Оскільки зрозуміти самого себе в цьому світі - значить зрозуміти своє емпіричне "я" і свою поведінку, що відбувається з нього, і оскільки це "я" не належить світу явищ або уявлень (Vorstellungen), то воно і не є об'єктом різних форм закону достатньої підстави і, отже, про нього неможливо говорити зрозуміло як про "зумовленому". Іншими словами, воля і всі її дії самі по собі "вільні", а ми є співучасниками цієї свободи (оскільки кожен з нас, за своєю суттю, створений одним з таких дій).
Така містична доктрина пропонує дивне рішення проблеми моральної відповідальності. Крім усього іншого виявляється, що постульовано свобода дає нам підставу не вважати себе відповідальними за те, що ми є, і за те, що ми робимо, як це зумовлено звичайними судженнями моралі про осудження і схваленні. Навряд чи проблема проясниться, якщо сказати слідом за Шопенгауер, що "ми могли б стати іншими" в тому сенсі, що не існує попередніх умов, які створили б необхідність для наших "умопостігаємих (інтеллігибельного) характерів" стати такими, якими ми є.
До цих пір ми задавалися питанням, чи є у нас вибір щодо нашої природи, на це питання (як може здатися) Шопенгауер дає тільки негативну відповідь. Але хоча це і може бути саме так, він безумовно вважав, що наш непевний і невимовне відчуття нас самих, як відповідальних суб'єктів, має реальне підгрунтя і що його пояснення і обгрунтування можливо знайти у створеній ним теорії. Тут важливо не сплутати це істинно внутрішнє переконання у відповідальності з абсолютно ілюзорним припущенням, що наші емпіричні дії не є результатом суворої необхідності. Якщо ж ми сплутаємо ці поняття, то і багато боку морального досвіду
355
будуть зрозумілі помилково; зокрема, таке поняття як, свідомість. Зазвичай вважають, що якщо людина кається у скоєному, то це означає, що він розуміє, що він міг, і йому слід було б, діяти в тих обставинах по-іншому, чим він насправді вчинив, але у відповідності з теорією Шопенгауера, - таке припущення помилково.
Оскільки ми відчуваємо, що "докори сумління" мають міцну основу, то єдино можливим поясненням нашим вчинкам може бути те, що вони прояснюють нашу суть, роблять очевидним те, чим ми є. "Страждання свідомості" - це відчуття болю, коли ми дізнаємося про свою внутрішню природу і одночасно усвідомлюємо, що цю природу, з якої беруть початок всі наші вчинки, не можна змінити, так як етичні характеристики, як добродійні, так і порочні, - "вроджені і незмінні ";" порочне людина народжена з пороками так само, як отруйна змія з отруйним зубом і залозою, що виділяє отруту, і ні один, ні інший не можуть змінити свою природу "(ОМ, 20): відмінності між людьми щодо їхніх вроджених моральних якостей залишаються такими ж постійними і незмінними, як риси, що відрізняють один вид тварини від іншого.
Таким чином, ті, хто намагається докорінно змінити свій характер шляхом чи зміни умов або за допомогою навчання, а не прагне просто переглянути мотиви своїх дій і здійснювати позитивні вчинки, приречені на постійні розчарування, так як їх внутрішня воля лежить за межами як причинних змін, так і розумних умовлянь.
356
Говорячи про статус морального суб'єкта, Шопенгауер часто повертається до думки про схожість етики та естетики: подібно істинному художнику, хороша людина народжується, але не створюється. Але його теорія людського характеру може викликати й інші асоціації. Наприклад, сам Шопенгауер визнає і посилається на деякі аналогії (проте не помічаючи цього), які можна направити проти його власних поглядів так само, як він направляв їх проти деяких положень етики Канта. Оскільки, наприклад, хіба не можемо ми стверджувати, що багато його ідей несуть на собі відбиток знайомих теологічних доктрин: наприклад, кальвіністська доктрина даності долі і пов'язана з нею догма, що існує незмінний закон, відповідно до якого деякі люди народжені для порятунку і насолоди , а деякі - для вічних мук і страждання?
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Відповідальність і проблема свободи" |
||
|
||