| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
§ 1. Поворот до діалектики |
||
|
У філософії Канта поняття діалектики набуває таке значення, якого воно не мало ні у кого з його попередників в новій європейській філософії. З часів останніх діалектичних трактатів епохи Відродження діалектична традиція занепала всюди в Європі. Причина цього дивовижного явища корениться в самих умовах розвитку європейської науки нового часу. Розвиток це тільки в абстракції може бути представлено у вигляді безперервно висхідній лінії прогресу, насправді ж воно так само суперечливо, так само діалектично, як і саме життя. Чи не найбільшим діалектичним парадоксом цього розвитку слід визнати чудовий факт, який полягає в тому, що первісним умовою успіхів нової науки було розвиток не діалектичного, але якраз навпаки - метафізичного методу мислення. Як це не дивно, але до діалектики нова європейська наука могла перейти, тільки переживши тривалий період панування метафізики. Більше того. Саме розвиток і торжество цієї метафізики виявилися необхідними умовами успіху і прогресу всієї нової європейської науки. Зростання техніки та економіки, міської буржуазії дав потужний поштовх розвитку точних наук: математики, фізики, механіки, але разом з тим цей же прогрес мало-по-малу поставив науку в умови набагато більшої диференціації знань, поділу наукової праці та спеціалізації. Починається посилена розробка експериментальних методів дослідження, закладаються основи логіки експериментальних наук. Ця концентрація уваги на логіці експериментального методу привела до відомого звуження горизонтів логічної думки. У тісному зв'язку з успіхами експериментальних наук ми спостерігаємо протягом XVII і XVIII ст. переважання аналітичних прийомів логічного мислення та наукового дослідження. На першому плані стоїть завдання - описати предмет, висловити його в точних поняттях, з'ясувати склад його ознак, відмежувати його від суміжних предметів і явищ, розчленувати складний і невиразний комплекс на його окремі - найпростіші за складом, легко помітні, вже відомі - елементи. У тому ж напрямку розвивалася і методика експериментальних робіт. Крім точного обліку всіх компонентів досліджуваного явища вона вимагає ще й технічної його ізоляції, виключення його з усіх по можливості зв'язків і взаємодій з навколишнім оточенням. У досвіді можуть брати участь тільки ті фактори, які ввів сам експериментатор. Тільки при виконанні цих умов експериментатор може робити вірні і точні висновки про причинного зв'язку між настанням якого-небудь явища і тим фактором, який він на свій розсуд і вибору вводить до складу елементів досвіду або виключає з нього. Неважко зрозуміти, що посилена розробка техніки експерименту повинна була вплинути на логіку і методологію. Культура експерименту повинна була - у сфері логічної рефлексії - посилити прагнення до розвитку здібностей аналізу, розчленовування, розкладання, відмежування, субординації, дефініції та ізоляції. Розвивається спеціалізація, розділ єдиного цілісного об'єкта між різними науками, що вивчають кожна окрему сторону предмета, вели думка ще далі в напрямку дискретного, сепаратного споглядання і ізолюючого аналізу. Навпаки, всі ті зв'язки явищ, які не вкладалися в точно відмежовані і певні рамки експерименту, їх взаємодія, їх залежність один від одного вислизали від уваги, не могли бути з'ясовані і доведені до свідомості. Так на певній, історично неминучою щаблі свого розвитку європейська наука засвоює звички і схильності, які, закоренившись і об'єктивувати в логічній рефлексії, створюють фатальну протилежність метафізичного та діалектичного методів мислення. Протягом цього періоду діалектика хиріє, майже сходить нанівець. Духом діалектичних поглядів ще овіяні трактати Миколи Кузанського-го, Джордано Бруно. Але після них діалектична традиція майже присікається. Разом із забуттям діалектики приходить забуття джерел і зразків діалектичного майстерності в античній філософії. Читають ще, філологічно вивчають Платона, Аристотеля, але мало цікавляться діалектикою Зенона, діалектикою того ж Платона. Тільки скептики високо ще цінують діалектичне мистецтво древніх. Але вони звертають діалектику на знаряддя знищення і скасування самої філософії, самого знання, самої істини. І якщо навіть Бейл' знає секрет антіномічен-ності розуму і його трансцендентних визначень, то своєю ерудицією він користується лише для того, щоб глумитися одно над знанням і незнанням, мудрістю і невіглаством. Звичайно, діалектика могла бути пригнічена метафізикою лише на час. Саме тому, що причиною її відтискування були не які-небудь глибокі явища соціальної реакції, але лише особливі історичні умови та обставини наукового процесу, діалектика з плином часу проклала собі русло. Поряд з панують-ські прийомами ізоляції, ізолюючої абстракції, поволі розвивалися прийоми, в яких відплачувалося належне конкретного зв'язку і взаємної залежності явищ. Саме розширення експериментальної методики, удосконалення її техніки вели думка до спостереження причинних зв'язків між такими явищами, які при першому наближенні здавалися належать зовсім різних сфер буття і знання. Гнана з області логіки, діалектика неухильно вторгалася в сферу спеціальних наук. Вона тріумфувала в математиці, в аналітичній геометрії, в космогонічних гіпотезах Декарта. Прокладаючи собі переможні шляхи в науці, діалектика не була, проте, породженням самих спеціальних наук. Вона була породженням філософії, теоретичного філософського мислення. У філософії XVII в. вона була представлена, крім геометра Декарта, генієм філософа Спінози. Діалектика субстанції і модусів, кінцевого і нескінченного, необхідності і свободи, історично обумовлена відносність людських уявлень про бога і його законі - ось найголовніші діалектичні теми Спінози. Але в цілому філософія та наука XVII в. - Антідіалек-тично. Навіть у системах Декарта і Спінози діалектичні вчення виділяються скоріше як виключення, як геніальні передбачення на загальному тлі пануючого - механістичного погляди. Розпочате Декартом і Спінозою діалектичне рух тривав і в XVIII в. Уже в системі Лейбніца, молодшого сучасника Спінози, до діалектичних темам його попередників приєднується грандіозна, діалектична по суті, хоча телеологічна за формою, концепція розвитку. Справа йде ще далі в роботах французьких просвітителів і матеріалістів XVIII в. Тут діалектикою охоплюються факти суспільного життя і навіть - у певному сенсі - історичного процесу. Але як би не були значні успіхи діалектичної думки в XVII і XVIII ст., Не можна ні в якому випадку їх переоцінювати. Навіть у тих випадках, коли передові уми цього часу висували безсумнівно діалектичні побудови, ніколи виклад цих побудов не супроводжувалося у них ясною свідомістю діалектичної природи тих прийомів, за допомогою яких була досягнута істина. Ні у Декарта, ні у Спінози, ні у Лейбніца, ні тим більше у Руссо або у французьких матеріалістів ми не знайдемо свідомого і розробленого протиставлення тієї логіки, якою вони в своїх дослідженнях користувалися - панівної логікою метафизиков. Навіть Декарт, який не раз їдко висміював схоластичну логіку і надавав її тонкощі дозвільному ретельності шкільних професорів, не думав робити замах на її основоположні. Висуваючи свій новий метод, він розглядав цей метод скоріше як необхідне продовження і доповнення шкільної логіки, в усякому разі він був далекий від якого б то не було сумніву в загальній істинності її законів і аксіом. Неодноразово Декарт і Спіноза підкреслювали, що і для них - як і для всієї попередньої метафізичної традиції - основним логічним підвалиною є принцип суперечності. Протиріччя, вважали вони, не може мати місця в бутті і не повинно мати місця в мисленні. У бутті воно просто неможливо, немислимо, нездійсненно. Що ж до мислення, то в ньому протиріччя і мислимо і можливо, але тут воно - тільки помилка, оману, хворобливий стан мислення. Правильна, здорова, істинна думка так само вільна від протиріч, як від них вільно саме буття. Викладене погляд залишається панівним в логіці XVII і XVIII ст. І якщо в умах найсміливіших і проникливих філософів зароджувалася іноді думка про недостатність традиційної логіки, то ні в кого не виникало сумніву в її істинності. Логіка вважалася навіть зразком досконалості: точності і повноти, яких взагалі може досягти наука. Настільки велике було панування шкільної логіки, що навіть новатори, які здійснювали перші зразки діалектичного мислення, не усвідомлювали протиріччя між новими, практично вже застосовувалися прийомами і класичними правилами логіки. При такому стані науки не могло бути й мови про які-небудь логічних дослідженнях, спрямованих на вивчення і опис діалектичного методу мислення. Діалектика як проблема логіки не існувало. У кращому випадку збереглася пам'ять про діалектику як про мистецтво софістичних прийомів обдурювання при словесних диспутах і в науковій полеміці. I Якщо ми тепер від цієї обстановки перенесемося до філософії Канта, то ще перш ніж ми приступимо до аналізу її змісту по суті, нас вразить - навіть при самому формальному, зовнішньому знайомстві - величезний зсув всієї думки Канта у напрямку до діалектиці. У тріхо-томічной архітектоніці кантовских «Критик» 1 діалектика усюди виступає як особлива і притому найважливіша, завершительная частина кожного дослідження. У «Критиці чистого розуму» цю частину представляє «Трансцендентальна діалектика», в «Критиці практичного розуму» - «Діалектика чистого практичного розуму» і в «Критиці здатності судження» - відповідно двом основним її розділами - «Діалектика естетичної і діалектика телеологічною здатності судження» . На відміну від попередників Канта, у яких діалектику - там, де вона в якійсь мірі мала місце, - доводиться, так би мовити, вичитувати між рядків, розшукувати в самому матеріалі дослідження, у Канта, навпаки, діалектичний процес сам по собі, як такої, стає предметом філософського уваги і вивчення. Докантовскі філософи показали, що - при відомих умовах і до відомих меж - можна мислити діалектично, не знаючи, що таке діалектика. Кант, навпаки, питання про діалектику ставить у центр свого свідомого філософської рефлексії. Щоб діалектика могла стати самостійним і спеціальним предметом філософського дослідження, необхідно, очевидно, ясне розуміння діалектичної природи розуму. Шлях, по якому Кант прийшов до цього розуміння, надзвичайно цікавий і сам по собі сповнений діалектичних протиріч. Як відомо, головним питанням кантовской критики було питання про можливість апріорних знань в метафізиці. Попередні дослідження цього питання привели Канта до двох положень. По-перше, Кант вважав, що йому вдалося довести наявність апріорного знання в математиці і в природознавстві, а також пояснити умови його можливості. Апріорне, аподиктичні, загальне і необхідне знання існує, вважав він. Воно обумовлене будовою функцій нашого розуму. Різноманіття самодіяльних актів розуму підкоряється принципу єдності самосвідомості, і в цьому принципі - корінь і підстава усіх апріорних понять і основоположний знання. Так як форма знання незалежна, за Кантом, від його змісту, то апріорне знання можливо. Перш ніж мислити що б то не було, необхідно володіти формальними можливостями мислення самих загальних і абстрактних понять і відносин. У цьому і полягає призначення трансцендентальних форм розуму. За допомогою апріорної схеми часу вони підводять невизначене і неозоре різноманіття чуттєвих наочних уявлень під рубрику найзагальніших - також апріорних - понять, як наприклад, поняття єдності, безлічі, реальності, причинності, необхідності і т. д. Щоб мислити даний предмет як «єдине» , необхідна логічна можливість а priori мислити єдність взагалі, незалежно від того, який конкретний предмет підводиться під поняття єдності. Наявність апріорних трансцендентальних форм розуму, складових необхідна умова його застосування до всякого акту наукового знання, перетворює розум в «законодавця» природи. Аподіктічность, загальність і необхідність істин математики і природознавства корениться, за Кантом, не в ладі самих речей, але в ладі трансцендентальної сфери розуму. Досвід тільки підказує нам ідеї усіляких закономірностей у досліджуваній природі, але рангу загальності та необхідності закони ці досягають тільки внаслідок трансцендентальної структури розуму, яка сама є не надбання досвіду, але загальне і необхідне і притому абсолютно апріорне умова знання. Таким чином, «вища законодавство природи має перебувати в нас самих, тобто в нашому розумі». «Ми повинні шукати не загальні закони природи з [самої] природи, за допомогою досвіду, а, навпаки, природу у згоді з її загальною закономірністю - тільки з умов можливості досвіду, що лежать в нашій чуттєвості і в нашому розумі» 2. І хоча закони, що відкриваються нами в предметах чуттєвого споглядання, в усьому подібні тим законам природи, які ми приписуємо досвіду, однак ми повинні, згідно Канту, визнати - особливо якщо ми пізнаємо ці закони як необхідні, - що вони вкладаєш до природу самим нашим розумом . По-друге, кантівська філософія точно окреслила межі апріорного законодавства розуму. Відкинувши можливість інтелектуальної інтуїції, тобто пізнання предметів наочного уявлення за допомогою розуму, Кант разом з тим визнав, що наше знання є знання не самих речей, але лише того способу, яким вони дані, або «є», нашому розуму і чуттєвості . Так виникла фатальна для Канта протилежність «речей в собі» і «явищ». Справді: якщо розум, - як думає про нього Кант, не здатний мислити самі речі, якщо судження розуму є завжди «опосередковане знання про предмет, стало бути подання про наявний у нас уявленні про предме-ті» 3, то абсолютно незрозуміло, яким чином знання, що доставляються подібним розумом, можуть мати якесь відношення до чого б то не було, окрім самих уявлень цього розуму. Яким би «законодавцем» ні виступав розум, які б закони він ні «вкладав» у природу, - цілком очевидно, що влада цих законів закінчується там, де закінчується його власна сфера. «Апріорні» форми розуму тільки в тому випадку могли б приводити до пізнання самих речей, якби форми ці «влагаю» в самі речі, «диктувалися» самим речам. Але саме цього не може допустити Кант! Так як інтелектуальна інтуїція, за Кантом, неможлива, так як розум спрямовує свої апріорні форми не на самі речі, але лише на уявлення про речі, то закономірність, що повідомляється цим розумом «природі», строго кажучи, повідомляється не природою як сукупності речей, але лише «досвіду» - як сукупності наших уявлень. Звідси випливає, що речі, як вони існують самі по собі, непізнавані для розуму. Кант одночасно і непомірно підносить розум і непомірно принижує його. Підносить, бо оголошує його «законодавцем» природи, приписує йому здатність впроваджувати в пізнавані речі те, що складає приналежність його власних апріорних форм і конструкцій. І в той же час принижує, бо навіть апріорність, загальність і необхідність, властива розсудливому синтезу, ні в найменшій мірі, виявляється, не гарантує розумовому знанню якого б то не було предметного значення. Розсудливе знання об'єктивно, але не предметно. Об'єктивно, бо має сверх'індівідуальное значення, не залежить від свавілля особистого розсуду, обумовлено необхідним ладом і порядком пізнає думки, має силу щодо всіх без вилучення випадків, що підходять під поняття даного закону. Чи не предметно, бо відноситься не до самих речей, але ЛИШЕ До уявленням про речі, є всього лише правилом синтезу цих уявлень. Отже, всі форми категоріального синтезу, все основоположні чистого розуму застосовні тільки до «явищам». «Ми маємо справу не з природою речей самих по собі, яка незалежна і від умов нашої чуттєвості, і від умов розуму, а з природою як предметом можливого досвіду» 118. Яке б загальне значення не мало знання, доставляється розумом, його загальність і необхідність не може стосуватися самих осягаються речей. Ця загальність стосується тільки формальних умов досвіду в чуттєвості і розумі. Візьмемо для прикладу поняття причинності. «Я, таким чином, дуже добре осягаю, - говорить Кант, - поняття причини як необхідно належить лише до форми досвіду, я розумію його можливість як синтетичного з'єднання сприйняттів у свідомості взагалі; але можливості речі взагалі як причини я зовсім не осягаю, і саме тому, що поняття причини вказує на умову, властиве зовсім не речам, а тільки досвіду ... »119То ж саме справедливо щодо всіх інших основоположний розуму. «Все апріорні синтетичні основоположні суть не що інше, як принципи можливого досвіду та відносять аж ніяк не до речей самим по собі, а тільки до явищ як предметів досвіду» 120. За Кантом, категорії «служать лише, так би мовити, для розбору явищ по складах, щоб їх можна було читати як досвід; основоположні, що випливають з відносини цих понять до чуттєво сприймається світу, служать нашому розуму тільки для застосування в досвіді» 121. Навпаки, за межами досвіду - це довільні комбінації без об'єктивної реальності, «можливість яких не можна пізнати а priori і ставлення яких до предметів не можна підтвердити або навіть пояснити ніякими прикладами, так як всі приклади можуть бути взяті тільки з можливого досвіду». «Чисті розумове поняття втрачають всяке значення, якщо їх відокремити від предметів досвіду і співвіднести з речами в собі» 8.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "§ 1. Поворот до діалектики" |
||
|
||