| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ПІЗНАННЯ і РЕАЛЬНІСТЬ |
||
|
1. В основі пізнавальної активності лежить «аксіома реальності» - ми шукаємо в пізнанні можливості проникнути в невідому для нас реальність. Але чого досягає наше пізнання - лише «оболонки» буття або ж його внутрішньої «сутності»? Чи не є граничною позицією пізнання тільки усунення протиріч у нашому знанні? Чи не є критерієм істини для нас ця іманентна гармонія в матеріалі, його пізнана нами зв'язність, єдність у знанні? Звичайно, усунення протиріч є дуже істотна завдання пізнання, але самий задум пізнання завжди проникнуть пафосом реальності, завжди одушевляется і прямує надією проникнути в буття, як воно є «само по собі» («насправді »). Це є завдання трансцендірова-ня, і від нього відмовитися неспроможна наш розум. Нам потрібна реальність сама по собі, а не просто усунення суперечностей у наших матеріалах і ідеях! Та «гносеологічна координація» пізнає суб'єкта і «предмета» пізнання, про яку ми вже не раз говорили, є основний і непереборний факт. Його не можна нікуди подіти, його потрібно, навпаки, роз'яснити. 2. Повернемося ще раз до розбору позиції наївного реалізму. Ми говорили про те, що в ньому, звичайно, є багато наївності - вже по одному тому, що він не розрізняє удаваного від дійсного, поверхневого і випадкового від основного і постійного. Але, з іншого боку, це все ж реалізм, тобто живе і яскраве відчуття реального буття, до якого і об-ращено увагу, безпосередній дотик до самої «плоті» буття. Однак критична робота розуму починає змінювати поступово картину, яка малювалася спочатку, - і чим далі, тим більше. Сумнів, тобто критичний аналіз, стає навіть правилом пізнання - і тут Декарт у своєму «Discours sur la methode» був правий. Оскільки вихідним пунктом пізнання беруться безпосередні дані досвіду, остільки критична переробка цих даних потрібна, щоб звільнити наше знання від усього випадкового і поверхневого, - але разом із зростанням критицизму сама реальність як би тікає від нас, стає більш загадковою, ніж це здавалося спочатку. Зрештою, гносеологічні роздуми - їх довів до кінця Кант - наводять до визнання такої «закритості» справжньої реальності, що це перетворює її на якийсь X. Так виростає оголена вже до кінця антиномія іманентності і трансцендентності в пізнанні; так само виникає і антиномія в понятті «істини». Для тих, хто ставить наголос на визнанні, що весь склад нашого знання чисто психічний, критерієм істини є іманентний ознака - відсутність протиріч. Надалі ж своєму розвитку перенесення центру ваги на іманентний матеріал веде до того, що категорія реальності зводиться до нуля, вся реальність в пізнанні не виводить нас за межі свідомості, тобто ми отримуємо систему гносеологічного ідеалізму. Для тих же, хто ставить наголос на невідомому предметі пізнання, цей предмет пізнання, що став трансцендентним (бо до нього не може бути относимо те, що ми знаходимо в іманентною сфері), стає справжнім X, « річчю в собі », недосяжної і непознаваемой. Тут пізнання теж визнається в своєму складі слагающимся з чисто психічного матеріалу, але предмет пізнання стоїть поза його. Це є система реалізму, що переходить у агностицизм. Антиномія чистого імманентізма і чистого трансцен-дентизм може бути виражена інакше - в протиставленні «змісту» пізнання і «предмета» його. Зміст пізнання складається в пізнається суб'єктом з тих чи інших психічних матеріалів, входить в систему індивідуальної свідомості, тобто воно до кінця іманентно. Предмет ж пізнання є внепсіхіческім, транссуб'ектним, тобто не викачується з «змістом» нашого знання. Але пізнання завжди звернено до свого предмету, хоча і складається з внутрішньопсихічного змісту: одне невіддільне від іншого. Тільки то в суб'єкті і є «змістом» знання, що має свій «предмет», а, з іншого боку, про «предметі» неможливо думати, не маючи у свідомості якогось «змісту» про нього. Ні пізнання без предмета, але немає і без змісту - неможливо мислити одне без іншого. 3. Ця невіддільність в пізнанні його змісту від його предмета є невіддільність саме в самому пізнанні - на більше не уповноважує нас аналіз. Але в невіддільності змісту пізнання від його предмета і полягає проблема. Чому і як з'єднані в пізнанні іманентний матеріал і трансцендентна (для пізнання) тема («предмет») - у цьому полягає основний і найважче запитання гносеології. Слідом за Авенаріусом ми можемо назвати цю невіддільність змісту пізнання від його предмета «гносеологічної координацією», тобто координацією пізнання і його предмета. Але як можлива гносеологічна координація, які неминучі наслідки її передумови? Всю трудність і глибину цього питання з повною філософської чіткістю показав вже Кант; система трансценденталізму і є перша спроба зрозуміти і осмислити факт гносеологічної координації пізнання і його предмета. Сам Кант рішуче відмежовувався від емпіричного ідеалізму, тобто від заперечення всякої транссуб'ектівное реальності. Його система, як відомо, покоїться на твердому визнання «речей в собі», недоступних нашому розумінню, але діють на нас. Це наче трансцендентальний реалізм, але тільки ніби. Вже Фіхте зайнявся впритул усуненням загадкових «речей в собі», але справжньою системою трансцендентального ідеалізму була система Гегеля. У цій системі немає ніякої трансцендентальної реальності; саме поняття «реальності» означає тут тільки охоплення змісту пізнання трансцендентальними формами, що надає їм об'єктивне значення. По суті тут предмет пізнання тожествен суб'єкту пізнання, оскільки обидва члени гносеологічної координації мають свій корінь в трансцендентальної сфері. Звичайне поняття «природи» з її «незалежністю» від нашої свідомості, з її закономірністю цілком укладається в синтез, створюваний входженням трансцендентальних моментів у досвід. У цій системі закінченого трансцендентального ідеалізму, поза сумнівом, дається пояснення факту гносеологічної координації пізнання і його предмета - вони ж, по суті, тожественни, так як у них спільна основа - в трансцендентальної сфері. Але якщо гносеологічна координація пізнання і його предмета тут дійсно пояснюється, то зате стає незрозумілою вся сфера емпірії - в ній вже немає тієї «загадкової» реальності, перед якою зупиняється людський розум - так як в ній взагалі немає ніякої реальності. Істинне буття в системі ідеалізму жодним грань не укладено в емпіричному матеріалі; природа в справжньому сенсі слова є трансцендентально оформлене «явище» вічних ідей, і тільки ... «Загадка» пізнання дозволений лише у ставленні до немочі нашого розуму, якому нав'язана емпірична картина, - і наука і філософія повинні, так би мовити, звільнитися від цієї картини, щоб крізь її непрозору оболонку дістатися до справжньої дійсності. Для ідеалістичної трактування пізнання залишається тільки усвідомити виникнення теми пізнання, і Коген, звичайно, тільки договорив систему Гегеля, створивши вчення, що самий предмет пізнання «виникає» вже в процесі пізнання. Це, звичайно, жахливо. Нічого, крім чистої гри розуму, який затіяв увібрати всю непереможну, всю безмежну реальність в діалектичні процеси духу, не можна тут бачити, але саме тому система Гегеля фактично втратила (як система) свою цінність - поруч з нею і особливо після неї виростали і донині розвиваються системи трансцендентального реалізму, для яких «аксіома реальності» є справжня аксіома, є необхідна і неотменімо основа пізнання. У цій «аксіомі реальності» вся основа пізнавального пафосу, все натхнення і динаміка тієї напруженою роботи духа, що мучиться загадкою реальності. Система трансцендентального ідеалізму тільки тим і цінна, що вона все ж вказала, де треба шукати з'ясування таємниці пізнання, тобто таємниці гносеологічної координації. Треба, однак, шукати точки тожества пізнання і предмета не в людській свідомості, в його висушеного до трансцендентальної «сфери», а десь глибше. 4. Якщо трансцендентальний ідеалізм дає з'ясування загадкової гносеологічної координації ціною зникнення в ній самій реальності, то трансцендентальний реалізм, розвиток якого почалося з середини XIX в. (Риль, Вундт, Ед. Гартман, Зігварт, Віндельбанд, Ріккерт, у нас в Росії Челпанов, Вишеславцев, Струве, Новгородцев, вся «школа» Соловйова), весь визначається непохитним почуттям трансцендентної по знанню реальності. Вигідною стороною в трансцендентальної реалізмі є те, що він твердо стоїть за визнання не тільки транссуб'ектівное (емпіричної), а й трансцендентної (метафізичної) реальності. Тут робиться спроба, не залишаючи Кантівського відкриття трансцендентальних елементів в знанні, затвердити поняття трансцендентної сфери - і в цьому сенсі завдання поставлене правильно і дозволена вдало. Різні автори по-різному (розбіжності тут все ж не надто істотні) розривають мережу імманентізма і стверджують не тільки транссуб'ектівное, але трансцендентну пізнання реальність. Але треба прямо сказати - при всій цінності позиції трансцендентального реалізму, факт гносеологічної координації пізнання і його предмета стає тільки більш загадковим. У цьому камінь спотикання для системи трансцендентального реалізму: яким чином іманентний матеріал знання може бути відносимо до трансцендентної реальності? Що ця реальність існує - в цьому всіляко прав трансцендентальний реалізм, але який сенс пізнання, як можливо пізнання, залишається абсолютно непоясненим. Можна, звичайно приймати пізнання просто як факт, виходити з гносеологічної координації як факту, але тоді, значить, ми просто відмовляємося осмислити і пояснити факт гносеологічної координації. Якщо взяти концепцію С. Л. Франка, усвоившего і в нових тонах розвивав систему «всеєдності» (у лініях почасти Гребля, почасти Миколи Кузанського), то тут ми маємо своєрідне поєднання (у питанні про сенс і передумовах гносеологічної координації) схеми Гегеля з основним положенням трансцендентального реалізму. Пізнання є для Франка (це ясніше всього виражено в його посмертної книзі «Реальність і людина») самооб'явлення Первореаль-ності, але таким же самооб'явлення її є і космос. Тому факт гносеологічної координації зводиться сам до сфери трансцендентної (до первореальность). Це, звичайно, дуже вдале рішення, зовсім близьке, з нашої точки зору, ко всецілої істині, - але непереборний слабкою частиною системи є ідея всеедінства41. 5. Іншу позицію все в тій же темі висунув Н. О. Лос-ський; починаючи з першої його великої роботи «Інтуїтивізм» аж до останнього часу (див. особливо 2-е видання книги про інтуїтивізмі під заголовком «Інтуїція чуттєва, інтелектуальна і містична») він розвиває ту основну ідею, що в гносеологічної координації пізнання і предмета немає взагалі ніякої загадки, тому що немає роз'єднаності пізнання і предмета, немає між ними ні транссуб'ектівное, ні трансцендентного «відстані». Це «відстань» існує для емпіричного свідомості в його наївною стадії, так само як і у всіх формах гносеологічного індивідуалізму, який нарочито відособляє пізнає суб'єкт від предмета пізнання. Але що значить «невідособленим», як треба мислити взаємовідношення пізнання і його предмета, щоб безперечна гносеологічна координація не робила предмет знання іманентним? Як охоронити під-линности реальності в пізнанні і, в той же час, уникнути роз'єднаності суб'єкта та об'єкта? Лоський висуває сміливу гіпотезу, при якій і роз'єднаності немає, і небезпека імманентізаціі об'єкта зникає, - він просто заміняє гносеологічну координацію визнанням, що предмет пізнання зовсім не іманентний суб'єкту - що пізнання уявно складається з «психічного» матеріалу. Коли ми «бачимо», скажімо, дерево, то в акті бачення є, звичайно, «наш» психічний акомпанемент, але предмет пізнання і є саме дерево в його справжньої реальності. Це теж гносеологічна координація, але не іманентного матеріалу знання трансцендентному об'єкту, а координації тільки суб'єкта пізнання об'єкту. Немає ні емпіричного, ні трансцендентального «відстані» між суб'єктом і об'єктом; суб'єкту притаманна чудодійна здатність бачити світ, бачити предмети. Це безпосереднє входження суб'єкта в об'єкт і є первинний акт знання; його називає Лоський старим терміном «інтуїція». Особливість вчення Лоського про інтуїцію не в одному визнання безпосередності в актах знання, але саме в запереченні емпіричного чи трансцендентального «відстані» між ними. Я не буду входити тут в критичний розбір вчення Лоського про інтуіціі42, - звернуся до питання, яким ми зайняті: що дає вчення Лоського для з'ясування взаємин суб'єкта та об'єкта в пізнанні. Відзначимо, перш за все, позитивні сторони цього вчення. Істотно у Лоського відновлення повної реальності об'єкта пізнання, який, за його висловом, «присутній» в самому акті пізнання. Останнє твердження можна спокійно залишити осторонь як гіпотезу, яка заплутує і ускладнює аналіз пізнання. Але цим одним - затвердженням дійсною і всецілої реальності предмета пізнання - і вичерпується все позитивне в теорії Лоського. Її негативною стороною, що робить неприйнятним і все вчення Лоського, є відмова від пояснення факту гносеологічної координації суб'єкта та об'єкта. Звичайно, відмова від будь-якої проблеми завжди «вигідний» тим, що зменшує кількість загадок - але й тільки. Обмежитися тим, що визнати як вихідну (тобто незбагненну) позицію - гносеологічну координацію, це є testimonium paupertatis29. Завдання гносеології не може бути на цьому шляху дозволена. 6. З нашого аналізу випливає, що в понятті гносеологічної координації ми маємо факт, при тлумаченні якого потрібно визнати: а) трансцендентність пізнання його предмету і в цьому сенсі повну реальність предмета і б) їх «зустріч» в актах пізнання, «входження» об'єкта в суб'єкт . Щоб зрозуміти владу трансцендентальної сфери над індивідуальними сознаниями, кн. С. Трубецькой висунув ідею «соборної природи свідомості» («Свідомість не одноосібно, чи не безособово; воно більш ніж особисто - воно соборно» - свідчить фор мула Трубецького). Трубецькой не встиг розвинути своєї ідеї про соборну природу свідомості і, мабуть, схилявся до того, щоб пристосувати сюди поняття «гносеологічного суб'єкта» («універсального суб'єкта»), будував навіть поняття «вселенської чуттєвості». Але все це залишилося незакінченим. Все це (як і найцікавіші побудови кн. Є. Трубецького) розчищає шлях для вирішення загадки гносеологічної координації на основі трансцендентального реалізму, але явно варто лише на порозі рішення. 7. Лише на основі християнського вчення про пізнання, як ми його зображували досі, можливо зрозуміти співвідношення пізнання і реальності. Наведемо основні міркування, пов'язані сюди. Емпіричним суб'єктом пізнання є, звичайно, індивідуальна свідомість, але участь індивідуальної свідомості в пізнавальної активності все ж лише частково пояснює нам таємницю пізнання. Предмет пізнання для індивідуальної свідомості не тільки транссуб'ектівен, він йому toto genere трансцендентний, реальне буття з усіх боків охоплює індивідуальну свідомість, з'являється йому як невідома реальність. Весь пафос пізнання, мобілізуючий всі пізнавальні ресурси індивідуума, визначається як раз закритістю, недоступністю реальності, проникнути в яку і прагне індивідуальну свідомість. Сенс цього прагнення не може бути адекватно виражений в термінах «пізнавального інтересу» - коріння цього прагнення, як ми побачимо, глибше; вони абсолютно не вичерпуються інтелектуальної його стороною. Але якщо пізнавальний процес здійснюється в індивідуумі, то від індивідуума тут дуже небагато - значна частина розуміння не від індивідуума - вона або «дана» йому як вихідний матеріал і як сама тема пізнавання, або вже в первинній, а тим більше, вторинної раціоналізації в індивідуумі прівходіт трансцендентальні моменти, завдяки яким матеріал пізнання і охоплюється нами в «пізнанні», формується і набуває надіндивідуальне значення. Предмет пізнання «якось» координований з усією цією роботою пізнає духу, корінь же цієї координації при першому наближенні здається лежачим в трансцендентальної сфері. Але якщо прийняти це положення, то тим самим ця трансцендентальна сфера є творчою силою, що творить «видиму природу» (як це краще за інших розвивав Шеллінг). Але яким же чином трансцендентальна сфера може бути творчою? Засвоюючи їй творчу силу, ми відразу «ущільнюємо» її, надаємо онтологічну масивність трансцендентальної сфері, якою вона - у світлі гносеологічних аналізів, завдяки яким для нас вперше відкривається ця сфера, - не володіє. Треба, очевидно, розмежувати трансцендентальну сферу, як таку (тобто в тому її аспекті, в якому вона відкривається нам у результаті гносеологічних аналізів), від того «творчого кореня», з якого виростає реальність в пізнаваному бутті і звідки виходить та сама трансцендентальна сфера. Таким творчим коренем можна визнати тільки сферу Абсолюту, так як тільки в ньому лежить першооснова будь-якої реальності: та творча сила, від якої виходить і реальність, і трансцендентальний форми, є, як це тепер ми можемо висловити з достатньою ясністю, Премудрість Божа з усією повнотою божественних ідей і божественних енергій. Премудрість Божа (Слово Боже, Єдинородний Син Божий) через божественні енергії творить реальне буття - вона ж вселяє божественні ідеї вже як logoi spermaticoi31 в це буття. Так виникає гармонійна структура в бутті, закономірність і стрункість в ньому. У Премудрості Божої і тільки в ній ordo idearum і ordo rerum32 від століття єдині - в реальному ж бутті вони якщо єдині, то вже вторинним єдністю, бо це не від себе має світ, а від свого Творця. У пізнанні ж людському, хоча і розгортається в індивідуальній свідомості, але сверхиндивидуальной за своїм значенням, Христоцентричність за своїм походженням, світло Христове є тією силою, яка, перш за все, формує самий задум пізнання: ми «бачимо» світ завдяки світлу Христову, тобто бачимо і всю поверхню світу, і глибину його, бачимо (інтуїтивно) його гармонію. Світ у цій повноті і красі своєї тягне нас до себе, бо він сам виник і тримається на Христі - Премудрості Божої. Тому задум пізнання є не що інше, як інтуїція сенсу, інтуїція стрункості в світі, що переходить в потребу ближче охопити цей сенс. Потреба пізнання світу є тому перше і основне прояв любові до світу - пізнання є шлях, що диктуються потребою охопити предмет любов'ю; досконале знання тому й скасується в майбутньому столітті (I Кор. 13, 8), що воно досягне своєї мети, тобто охопить світ в любові. Задум пізнання виникає з інтуїції сенсу, але самий пізнавальний процес в нас реалізується не нашими пізнавальними силами. Ті категоріальні синтези, які перетворюють матеріал пізнання в якусь картину світу (дублюючу буття і в цьому сенсі фіксуючу трансцендентальне відстань між суб'єктом і об'ектом43), - вони є не що інше, як дія світла Христового в нашій свідомості. Інакше кажучи, категорії не нами творяться і не існують самі по собі «десь» - вони суть сприйняття нами божественних ідей, як вони увійшли в буття (категорії субстанції, причинності, взаємодії). Пізнання будується в нас, але не від нас; категорії для нас суть тільки «трансцендентальний моменти», але ми не можемо засвоїти їм тільки «трансцендентальне» буття, вони не тільки вписані в буття, вони й самі «існують» - але де і як ? Те, що в Христі є божественні ідеї, то для нас є светящие початку в світі. Як же вони опановують, будучи в Христі, індивідуальними сознаниями? Це питання повертає нас до розвиненого вище вченню про те, що справжнім суб'єктом пізнання є Церква. Звичайно, ми беремо тут поняття Церкви не в історичному її аспекті, а як якесь універсальне поняття, реально здійснене в бутті ще до Боговтілення. Ми не можемо розвивати цей більш космо- логічний, ніж антропологічний аспект поняття Церкви, залишаючи це на інші частини нашої праці. Для нас важливо прийняти те, що світло Христове, сяючий без перешкод в Церкві історичної, діє, однак, і там, де він не сяє. Світ був створений Сином Божим, вічно оновлюється в Ньому, вічно сприймає світло Христове («просвічує кожну людину, що йтиме у світ») - і звідси зрозуміла універсальна дієвість Церкви у світі. Правда, тут неминуче виникає питання: світло Христове, колишній в світі і до Боговтілення, сяючий в ньому після Вознесіння, він у всьому і завжди один і той же - між тим кожна особистість навіть емпірично, а тим більше, метафізично НЕ тожественность з іншими? Якщо світло Христове, наш зв'язок з Христом через Його світло, є, так би мовити, саме «дно» особистості, сама її основа, з якої розвивається розум, совість, свобода (вся духовна наша природа, по якій ми один одному «єдиносущні») , то що ж обгрунтовує емпіричне, а тим більше, сверхемпіріческое своєрідність кожної особистості? Як поєднати те, що основа особистості, її своєрідність формується світлом Христовим, якщо світло цей один і той же? Але з цього утруднення неважко знайти вихід - основа своєрідності особистості (при единосущии з усім людством її природи) визначається тією задачею, яка покладається на кожну окрему особистість. Світло Христове один, але кожної особистості, що приходить у світ, він несе її «талант» по Євангельського висловом або Євангельського ж слову її «хрест», який визначає і забезпечує «своєрідність» особистості. Світло Христове сяє в Церкві, бо Церква є тіло Христове. Христос, як Син Божий, творить під Св. Трійці («через нього сталося») світ, - і від того в Нього від століття наявна єдність: а) світу в об'єктивній його предметності і б) світу в пізнанні, що ми називали гносеологічної координацією. Гносеологічна координація запам'ятовує в собі єдність Сина Божого як однієї з Іпостасей в Св. Трійці і як Глави Церкви: передвічна Премудрість і втілення її в Церкві, а через Церкву в світі зливаються в Сина Божого - і це слія- ня залишається в світі свідченням втілення Предвічного Премудрості, Сина Божого, в бутті. Звідси виходить все в світі, що, будучи підпорядковане гносеологічної координації, дає нам єдність пізнання і його предмета. Світло пізнання - від Христа, його предмет - створення Христа; через Церкву струмує світло пізнання буття, і це буття постає індивідуальній свідомості як трансцендентне йому. Ми накидали схематично - що і неможливо інакше без розвитку основоположних ідей антропології та космології - то дозвіл проблеми пізнання, яке, на нашу думку, випливає з основ християнства. Повернемося тепер, у світлі наміченого вчення, до проблеми пізнання реальності. 8. Світ як предмет пізнання транссуб'ектівен, але він і трансцендентний; лише у Христі, як Творця світу і як джерело світла в світі, світ іманентний пізнання. Принцип іманентності повністю тому вірний тільки для Сина Божого, Божественної Премудрості44. Для нас світ транс-цендентен - його основа йде у Незбагненне, в таємничу глиб Творчої сили Творця. Є тому щаблі в поступовому розкритті реальності в нашій свідомості - ми побіжно пройдемо ці щаблі, і ми побачимо, що щаблях відкривається реальності відповідають ступені в розвитку пізнання у Христі. Перша і основна ступінь реальності, що відкривається нам у пізнанні, є зовнішній світ. Спочатку нам відкривається «плоть» світу - у своїй матеріальній масивності, в блиску краси, грі форм, в гармонії або дисгармонії звуків. Ця чуттєва оболонка миру не примарна чи що? Кілька століть тому із закону специфічності енергії робили висновок про чисту суб'єктивності чуттєвої оболонки світу - і це осліплення розуму визначило надовго нечувствие усієї сили реальності світу в його плоті, в його чуттєвої оболонці. З середини XIX в., Слідом за розвитком трансцендентального реалізму, все частіше стали повертатися до визнання повної реальності чуттєвої сторони світу - в різних формах, з різних підстав нині відкидається гіперкритицизм, і знову приймають реальність зорово або акустично засвоювання плоті світу. Вже Декарт, що прийшов в підсумку своїх сумнівів до визнання, що достовірна лише реальність пізнає розуму, все ж висунув думку про veracitas Dei33. Для чого б Бог обдарував нас зором, слухом та іншими здібностями сприйняття, якщо те, що бачимо, чуємо і т.д., існує тільки в нашій свідомості? Цей принцип veracitas Dei зберігає свою повну переконливість і для нас - але не менш сильні в захисті повної реальності, чуттєво сприймається плоті світу, й інші міркування. Органи сприйняття, якщо взяти дані порівняльної анатомії, розвиваються у світі, удосконалюються - наприклад, зорова чутливість в найпростіших формах житті ще не зосереджена в особливому органі зору, а потім дуже повільно розвивається орган зору. Порівняльна анатомія дає таку яскраву картину цього! Як можна осмислити факт еволюції органів чуттєвого сприйняття, якщо в цій анатомічної еволюції не розвивається орієнтування в світі завдяки розвитку, скажімо, зору? З іншого боку, потоншення нашого зору при вживанні збільшувальних стекол хіба не відкриває нові таємниці в бутті? Паралельні аналізи переконують нас скоріше в тому, що чуттєва оболонка в світі багатшими, повніше, різноманітніше навіть, ніж вона постає спочатку перед нами. 9. Не будемо продовжувати цієї теми - в справжню епоху доводити реальність чуттєвої оболонки світу - значить, по суті, ломитися у відкриті двері. Звернемося до питання про реальність всього того, що дає нам раціоналізація досвіду - як первинна, так і вторинна: чи всі тут має визнати реальним і в якому сенсі? Вже в найпростіших актах первинної раціоналізації ми виділяємо «загальні» риси в тій чи іншій групі предметів досвіду, і тут виникає питання: яка реальність цього «спільного»? Відома та альтернатива, яка йде від Платона і Аристотеля: для першого саме загальне і є реальне, а індивідуальне є тінь, або наслідування, або ж слабка частка реальності, яка визначається «участю» індивідуального в загальному. Для Аристотеля ж реально саме тільки одиничне, індивідуальне, а загальне ми знаходимо в одиничному. Середні століття привнесли сюди ще своє вчення про повну іманентності спільного - це є чистий «концептуалізм», тобто засвоєння всьому загальному тільки психічної реальності. При загальному розвитку смаку до імманентізм новітня філософія цілком сприйняла середньовічну теорію, і вперше тільки у Гуссерля і майже одночасно, але по-іншому, у Лоського ми знаходимо вчення про реальність спільного. До проблеми реальності загального, або ідеальної сфери, примикає абсолютно однорідна проблема про реальність, або реальному сенсі «законів», і про реальність математичної сфери. Що стосується законів, то їх особливість не обмежується тим, що їм підпорядковані нескінченна безліч речей або подій, але полягає і в тому, що ці речі і події саме «підпорядковані» законам, «коряться» ім. Як це розуміти? З іншого боку, факт застосування до речей і подій категорій числа, а в той же час неможливість засвоювати числах і взагалі математичному буттю таку ж реальність, яку ми засвоюємо речам і подіям, ставить питання про те, яка ж реальність математичної сфери? Загальна застосовність математичних співвідношень означає їх сопрінадлежності до реальності - але в якому сенсі? Неважко побачити принципову однорідність всіх трьох тем, нами зараз зазначених: «загальне», або ідеальне, буття так само находиме в чуттєвій реальності, як находиме в ній «закони» і математичні співвідношення, - але все це ми знаходимо у відомій реальності; чи володіють ці три сфери своїм особливим буттям, і як вони «проникають» у чуттєву реальність? Обійти це питання, відкинути його неможливо. 10. Ми не раз вказували, що сучасна гносеологія не справляється з такими проблемами, і причина цього лежить в навмисною внеонтологічності сучасної гносеології. Просвіти, намічені Гуссерлем і Лоський, цілком пов'язані з новою онтологічної установкою, з антипсихологізм. Але обидва зазначених мислителя насамперед не помічають однорідності трьох зазначених вище тем і зайняті лише питанням про те, що думати про них і куди, так сказати, помістити загальне, або ідеальне буття. Обидва рішення (і Гуссерля, і Лоського) прийнятні, але обидва ці рішення тільки негативні - обидва вони відкидають чисто психологічне тлумачення «загального» і тим самим стверджують взагалі позитивний сенс його. На цьому вони ставлять крапку ... Крім того, що сюди ж прівходіт космологічні дві теми (про закономірності в бутті, про математичному бутті), у вирішенні Гуссерля і Лоського (хоча і по-різному) не ставиться питання про зв'язок і співвідношенні двох типів реальності .. Що спільність і взаимопроникаемость чуттєвої плоті і ідеальної сфери розкривають перед нами два типи реальності, в цьому, звичайно, немає сумніву, але немає сумніву і в тому, що обидва типи реальності невіддільні один від іншого, один без іншого немислимий. І навіть більше - тут у наявності своєрідне ієрархічне відношення - плоть світу, чуттєва сфера підпорядкована всіх трьох видах внечувственное реальності. Як все це зв'язати і пояснити? Для християнського розуміння пізнання і буття всі види внечувственное реальності пов'язані з поняттям Премудрості Божої, «що панує» у світі. Премудрість в космосі є, правда, тільки образ Премудрості Божої, але, будучи «образом», Премудрість в космосі є реальність, і притому вищого типу, ніж реальність чуттєва, чим і визначається ієрархічне взаємовідношення двох типів, або двох шарів реальності. У даний частини нашої роботи нам нема чого входити в обгрунтування цієї тези і у розкриття зазначених трьох типів внечувственное реальності. Ми лише стверджуємо їх безперечну реальність, а разом з тим стверджуємо, що і чуттєва реальність, і внечувственное в ній кореняться в тому, що космос, як ціле, є єдине, живе і живе буття, укладає в собі образ Премудрості Божої, відображеної в космосі . Щоб позначити єдність космосу, його живу цілісність, саму силу життя, невичерпною, покликаної (в акті творіння) до вічного життя, необхідно ввести додаткове поняття «душі світу». Ми не можемо в цій частині нашої праці ні розкривати зміст цього основного поняття космології, ні обгрунтовувати його, але ми повинні вказати, що різноманіття індивідуальних форм буття тримається їх вкоріненість у «душу світу» (що і визначає їх зв'язок з позамежної основою світу в « Загалом », або ідеальному бутті), що життя цих індивідуальних явищ (речей і подій) регулюється центром космосу (« душа світу »), що і є підпорядкування буття певним законам, в яких відкривається вища реальність Премудрості в світі. Нарешті, математичне буття у світі є не що інше, як структура в самій Премудрості світу, - і те, що математичне буття володіє якимось незбагненно нескінченним багатством всередині себе, дає нам якесь (хоча і віддалене) подання про таємницю Премудрості в світі, а усюди заявляє про себе безмежність є образ Безмежності в Бозі. Ми не можемо зараз ні розкривати, ні обгрунтовувати всіх цих тверджень - для нас тут істотно лише твердження внечувственное реальності в космосі. 11. Але ми говорили досі про ту реальність, яка доступна кожному людині, «що приходить у світ» через світло Христове, сяючий в світі. Звідси знання, доступне всім - хрістоцентріческой за своєю суттю, у своїй онтології, але не в феноменології, тобто не зізнавався людьми, що воно у Христі і від Христа. Що ж дає щодо космосу християнську свідомість? Основна «додавання» до того, що поза Христа пізнається нами у світі, є явище сили Божої у світі, тобто «Чудеса». Зазвичай не помічають того, що категорія «дива» є специфічно християнська (а почасти й біблійна) категорія. У дохристиянські і внехрістіанском світі немає глибокого відстані між божественної сферою і видимим світом - і те, і інше сопрінадлежіт одного й того ж порядку буття. Божественна сфера вище, могутніше для внехрістіан-ського і дохристиянського свідомості - і це все, що можна сказати про Божественну сфері. Саме на грунті «природних» релігій легко і виникає магія, як прагнення оволодіти божественними силами. Тільки в християнстві (завершив біблійне вчення) Божество toto genere відмінно від космосу, як світу тварного, створеного. Тільки в християнстві світ є: а) ціле - бо весь світ є створіння Боже, і б) живе ціле - бо творіння і є повідомлення живого буття того, що до того не було буттям. Тому поняття Премудрості в світі є поняття, яке вперше обгрунтовує пізнаванності світу. Але та ж Премудрість, будучи лише образом Премудрості Божої, що не затьмарює, що не відтісняє її - тільки зв'язком з Премудрістю Божою тримається премудрість в світі, але не може її охопити, обмежити. «Батько Мій донині робить», - сказав Господь, і це значить, що творіння світу і в світі триває, і всяке нове дію Бога у світі і є чудо, яке не руйнує, а доповнює, змінює, направляє те, що вкладено изначала в буття. Але істотно тут те, що лише деяка частина дій Бога в світі розпізнається нами, значна ж частина залишається прихованої і непознаваемой. Велика кількість в світі діяння Божого і нині залишається закритим для нас. І якщо суть чуда не в незвичайності його, а саме в дії Бога, то зрозуміло, що воно відкривається в повноті своєї тільки вірі, тобто живому сприйняттю Бога в чудесах. Сприйняття, пізнання чуда і є, перш за все і найбільше, сприйняття, пізнання безпосереднього входження Бога в світ. Тільки очам віри це і відкривається - але й розум, якщо він прояснівши вірою, може відчути близькість Божества. Тема чуда, обсяг чудесного у світі збігається з християнським свідомістю нашим, свідомість- ем вездепрісутствія у світі Господа, у втіленні став в нову близькість до світу. І звичайно, чим духовний зір сильніше, тим більше бачимо ми в світі дію Бога. Це не означає зовсім легковір'я, часто властивого людям нерозсудливим; духовне життя завжди супроводжується зростанням духовної тверезості, яка виключає всяке легковір'я. А з іншого боку, лише на нижчому щаблі наша розумова пильність однакова - а потім ми з цієї середньої пильністю вже не можемо «поспіти» за тим, що відкривається людям, духовно зрячим. Тому для середньої зоркости розповіді про чудеса, про Божі входженнях в світ здаються просто вигадкою (вільної або мимовільної). Ні в чому так не позначається вся безкрилість і в той же час уперта тупість раціоналізму, як коли в цьому неприйнятті чудес він критикує уявне легковір'я або хворобливе «візіонерство» духовно далекозорих людей. Вся особливість пізнавальних сил людини в тому й полягає, що до відомого рівня сила розумової пильності приблизно однакова, але в міру духовного стоншення нашого зору те, що відкривається людям духовної висоти, вже ніяк не імпонує, нічого не говорить людям середнього рівня. Духовно зрячі люди стають все більш самотніми, приреченими на нерозуміння. У цьому все своєрідність тих записів духовного досвіду, який що далі, тим менш зрозумілий і прийнятний для величезної маси людей. Одне лише пом'якшує цю перешкоду - це схиляння перед Церковним розумом: що приймає Церква, то і вірно, кажуть люди віруючі. Біда тільки в тому, що часто за голос Церкви беруть застряглі в церковній свідомості випадкові і сторонні ідеї та концепції. Засмічення церковної свідомості неминуче в історії Церкви; воно зовсім не дискредитує ідеї церковного розуму, але тільки ставить проблему «розсудливості», критичного ревізіонізму всього, що відносять до церковного розуму. 12. Але духовна зрячесть, підіймаючи нас над середнім рівнем розумової зрілості, не може бути отожествляема з так званим містичним почуттям, яке відкриває нам більш глибокі боку в бутті, не будучи, однак, «позна- ням у Христі ». Цей містичний досвід, настільки сильно звучить у так званих «природних релігіях», дає нам ряд дивовижних ідей про світ - такі чудові споглядання в індуїзмі (Упанішади!), в містеріях Єгипту, ближньої Азії, Греції. Це все космологічні ідеї, всю глибину яких ми не завжди навіть можемо оцінити. Це не лжеідей, це справжній містичний досвід, тобто прилучення до закритої і позамежної стороні Космосу, але в них завжди є неповнота і часто фальш. Досить порівняти вчення Будди про розлитий у світі стражданні з вченням ап. Павла про те, як мучиться і стогне вся тварь, щоб відразу побачити відмінність природного містичного досвіду і просвітленого у Христі духу. Тільки через залучення до Церкви благодатна допомога Св. Духа підіймає природну, хоча б і втрачену, пильність до пізнання у Христі! Слова св. Ісаака Сиріянина про «полум'я речей» не можна не тільки отожествлять, але навіть і зближувати, скажімо, з вченням Геракліта про те, що сутність речей - вогненна. Пізнання у Христі розкриває духовному погляду сяйво Христове у світі, Його вездепрісутствіе, Його благодатну зв'язок з нами в Церкві, Його спокутне й рятівне справу на землі, що має бути завершеним у другому Його пришесті. Пізнання цього боку в реальному бутті, сторони, що утворює ядро видимого буття, неможливо без бачення сяючого вездепрісутствія Христового, тобто можливо лише в плані живої віри, на основі духовного життя. Але чи є в реальному бутті у його меж (тобто охоплюючи весь космос, все видиме і невидиме в ньому) безперервний перехід до сфери Божества? Адже світ не відокремлений від Бога просторово, а з іншого боку, він і не зливається з Ним. Наближення до Божественного світла, світла «неприступного» можливо, але лише на висотах духовного життя. Це є бачення «Фаворського світла», бачення слави Божої. Тут не місце входити в з'ясування і розкриття цього - нам тут досить згадати, що реальне буття невіддільне від Перво-реальності, але перейти від споглядання космосу до споглядання Божественного світла, тобто зійти на найвищу ступінь пізнання, дається лише на висотах духовного життя. 13. У справжньому короткому нашій праці намічені основи пізнання у Христі. Пізнання наше визначається тим світлом, який дається Христом «всякому приходить у світ». Це світло можна було б назвати «природним світлом розуму», якби не було гріхопадіння в раю, якби первородний гріх, що живе в кожній людині в силу едіносущія людства, не похитнула б душевного ладу, не вніс би розлади в душу. Залучення до Церкви відкриває шлях до відновлення втраченого «природного світла розуму», який був притаманний людям у раю, - але це відновлення є сходження по сходах духовного життя, яка потребує зусиль у відновленні, насамперед, втраченої цілісності духу, з'єднання інтелектуальної зрячесті і осяянь серця . Шлях пізнання пов'язаний не тільки з роботою одного інтелекту, але пов'язаний з усією життям людини. У спілкуванні з благодатними силами Церкви людина навчається шукати в церковному розумі заповнення своєї обмеженості - і на цьому шляху розширюються сили розуму, народжується єдність розуму і серця. Корінна хрістоцентріч-ність знання, закрита для самосвідомості, відкривається через це вільне входження в розум Церкви - і віра, як основна сила духу, відтісняє інтелектом у глиб душі, повертає собі своє основне положення у складі душі. Пізнання на цьому стає силою єднання зі світом - долається обмежений інтелектуалізм пізнання, відкривається істинний сенс тієї первинної інтуїції гармонії в космосі, яка тягне нас до живого спілкування з космосом. Відкривається, що пізнання є лише початкова стадія в тому воцаріння у світі любові, яка нині ще нездійсненна. Пізнання у Христі означає, що у світлі Христовому прагнемо ми побачити і пізнати світ, щоб полюбити його і через любов возз'єднатися з ним. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ПІЗНАННЯ і РЕАЛЬНІСТЬ" |
||
|
||