| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Про предметапізнання |
||
|
1. «Предмет знання» був колись темою чудове дослідження С. Л. Франка, і ми можемо в деяких частинах спиратися на нього, не перевіряючи його аналізів. Франк прав, розрізняючи два шари в бутті, як воно виступає перед нами в пізнанні: 1) шар, вловимий чуттєво, представлений різноманітними, пов'язаними або просто зовні один до одного примикаючими сприйняттями, - вже тут починається тема знання; тут, у цьому чуттєвому матеріалі представлена «поверхня» буття, за якою ми завжди відчуваємо якусь більш глибоку її бік. І зовнішній, і внутрішній, і соціальний світ - це три форми чуттєво уловимого буття, перебуває у вічному потоці змін. Тут до дна чуттєвого світу не дістати; відчувається і злого в тільки те, що явно є лише оболонка буття, справжня його «поверхню». Зараз нам немає чого ставити законного питання про те, чи відповідає сприймається нами поверхню буття чогось реального, чи є тут то adaequatio rei23, яке природно на першій ступені пізнання переживається як символ істини. Ні захищати «наївний реалізм», ні спростовувати його ми зараз не будемо, нам важливо сказати: чуттєво схоплять-мий світ, повний життя, різноманітних форм, рухів є тільки тема пізнання, його безперечний «предмет», але сама по собі картина світу, чуттєво нам майбутня, владно вимагає своєї «переробки» - насамперед, тієї привчає-ної раціоналізації, про яку не раз у нас йшла мова. Чуттєвий матеріал «вимагає» раціоналізації, сказали ми, але це не точно - сам по собі він нічого не вимагає, він живий сам собою. Але почуття «загадковості», неясності, розпливчастості все одно тут народжується - навіть в естетичному підході до чуттєвої оболонці світу; якщо вона «прекрасне», ми захотіли б затримати її, але і в цьому випадку вона лише «оболонка». Так чи інакше, ми не можемо не стати на шлях первинної раціоналізації, вона, можна сказати, несвідомо виходить з надр нашої душі і поступово перетворює картину світу, як вона належить нам при першому підході до неї. Звичайно, це відразу збіднює картину світу - краще інших зобразив це Шестов, який любить протиставляти «безпосередньо» встає перед нами буття і буття вже оброблене в первинній раціоналізації. У результаті первинної раціоналізації встає як би «остов» речей - фарби тьмяніють, а потім і просто випадають, «плоть» світу стискається - і залишається «психологічна схема», без якої обійтися свідомості нашому вже неможливо. Щоб «мислити» про дерево, потрібно хоча б зовсім схематично представляти його - взагалі чиста, тобто поза всяких предметних, словесних, символічних образів, думка тільки мигцем буває у нас34. Але первинна раціоналізація неминуче переходить у вторинну раціоналізацію, яка веде до фіксації того, що Платон називав «ідеями». Франк запропонував назвати ці «лики» буття, вже в собі незмінно самим собі завжди рівні, - «визначеності» - теж не дуже вдале слово. Суть тут у тому, що, завдяки процесу так званої «ідеації», ми прозріваємо в чуттєвому матеріалі різні «лики» - скажімо, червоний колір, фігуру хреста і т.д. - Идеа-ція зводить нас в сферу платонівських ідей, бо то , що через вторинну раціоналізацію відкривається нам, є сукупність цих уже в собі незмінних «ликів», «ЕЙДОС» буття. Так позаду чуттєвої оболонки відкривається якийсь кістяк, слагающийся з нерухомих, незмінних «виразно-стей», - і цей другий «шар» буття вже стоїть поза потоку з мінливості. Платон, вперше відкрив світ ідей, вважав саме їх істинним буттям, - але цього можна прийняти. Відомий суперечка в Середні століття про те, чи вважати ідеї існуючими ante rem або post rem24, вже тому був безплідний, що ідеї невідривно (у порядку пізнання) пов'язані з тією сферою буття, яка сприймається чуттєво: поза цим вони нам недоступні і невідомі. Важливо ще те, що всяка ідея, «лики» речей («визначеності», по Франку) є якийсь глухий кут, до якого ми доходимо у вторинній раціоналізації. У цьому сенсі зрозуміло, що ідей нескінченно багато - і їх зв'язок між собою залишається загадкою. Однак є випадки, коли ідеї виявляються зв'язковими в тому чи іншому відношенні - найпростішим видом такого зв'язку можна вважати відношення роду і виду. Цей тип зв'язків будемо називати діалектичними зв'язками, - поступово вони потім розкриваються одна за одною. Багато є умовного, приблизного і навіть свідомо невірного в тих побудовах, які звернені до цих діалектичним зв'язків всередині сфери «ідей», але загалом сама можливість встановлювати ці зв'язки веде неминуче до задуму зрозуміти сферу ідей як систему. Це є законна гіпотеза, законний задум, окрилює тими внутрішніми директивами, які розкриваються в процесі вторинної раціоналізації. Сам по собі законний задум у розвідці системи у сфері ідей був правильно сформульований Франком як принцип «металогічний єдності». У понятті «єдності» і виражена суть задуму системи, - а в «металогічних» цієї єдності виражено інше: багатовіковий досвід у побудові системи давно привів до переконання неможливості до кінця довести систематизацію у сфері ідей. Останній грандіозний досвід побудови єдиної системи ідей, зроблений Гегелем, переконливо показав не просто трудність, але і неможливість такої систематизації. Є антиномії у взаємовідносини понять, і взагалі уявити собі, хоча б в трансцендентальної розрізі, єдину систему у сфері ідей явно неможливо. Вже Микола Кузанський висунув ідею - правда, у відношенні до Абсолюту - «coincidentia oppositorum» 25, але істотно тут констатування несвідомих один до одного «opposita» 26. Звідси і випливає визнання, що шукане єдність у сфері ідей (якщо воно є в реальності) має бути визнано «металогічний», переважаючим вимоги «розуму», як логізірующей сили нашого духу. 2. Але принцип «металогічний єдності» потрібен нам тільки для об'єднання в систему світу ідей, які, не забудемо цього, просвічують для нас в «речах» світу. Немає ніякого рішуче підстави включати в поняття «металогічний єдності» і той полюс Абсолюту, який супроводжує всякому роздумів про світ. Можна оскаржувати неподоланість самого моменту Абсолюту при роздумах про речі світу, - але позиція принципового релятивізму, якщо вона приймає значення «абсолютності», тим самим свідчить, що нашому розуму ніколи не буває дано звільнитися від категорії абсолютності, - і це означає, що справа може йти тільки про те, як нам філософськи розумно відвести «абсолютності» те місце і те значення, яке ми в силах йому відвести. У всякому разі, Абсолютна, за основним змістом цього поняття, знаходиться поза світом речей, які перебувають в потоці постійної мінливості. Саме тому поняття «металогічний єдності» не може жодним чином включати в себе Абсолютна. Щоб позначити ясним терміном основне розходження в бутті, перед яким ми зараз стоїмо, візьмемо старий термін, що відноситься до космосу, до світу речей, характеризуючи його як «тварное» буття. Цей термін, безперечно ускладнений усіма тими богословськими асоціаціями, які з ним пов'язані, має ту філософську вигоду, що поняття «творіння», як ми вже згадували, і як ми будемо мати випадок багато разів переконуватися в цьому, якраз і виражає найбільш «коректно »взаємовідношення Абсолюту і космосу. Сама тема «творіння», що таїть в собі різні труднощі, нас тут не стосується - її ми злегка торкнемося в загальній онтології, коли будемо розвивати принципи християнської космології. Те, що до цих пір було нами встановлено, дає підставу нам сказати: предметом пізнання є для нас все створене буття. Це не означає саме по собі, що стосовно Абсолюту неможливо пізнавальне ставлення, але пізнавальне ставлення до Абсолюту можливо тільки там і в тій мірі, де і в якій мірі у нас існує допознавательное, живе відношення до Абсолюту (Бога). Так само як щодо світу пізнання можливе для нас в міру того, як ми маємо безпосереднє (за допомогою органів чуття або в порядку действованія) ставлення до світу речей, точно так само пізнавальне ставлення до Абсолюту передбачає певний допозна-вательность фундамент (те, що іменується звичайно «вірою»). 3. Але якщо предметом пізнання (в точному сенсі слова) є створене буття в цілому, то відповідно до сказаного вище, ми маємо в пізнанні світу три форми: пізнання того, що відкривається нам через чуттєвий матеріал, пізнання сфери ідей і, нарешті, пізнання (наскільки це можливо) «металогічний єдності» у світі, тобто пізнання світу як цілого. Нам треба розглянути, не входячи, звичайно, в деталі, всі ці види пізнання, щоб у підсумку встановити точно, що є «об'єктом» пізнання. Насамперед, абсолютно ясно, що пізнавальна розробка чуттєвого матеріалу неодмінно вимагає і первинної, і вторинної раціоналізації. Первинна раціоналізація вводить в чуттєвий матеріал «порядок» - групує і класифікує і (що є найважливіше) встановлює причинні співвідношення. Так виникають цілі сфери в чуттєвому матеріалі, відокремлені одна від іншої методологічними моментами: сфера «мінеральна» відділяється від «царства рослинного» і, тим більше, «тваринного царства». Усередині цих сфер встановлюються свої окремі серії фактів, що дають початку окремих наук. Вже античне знання встановило факт зростання складності в бутті природи, - і чим даль-ше розвивається знання, тим складніше представляється система наукових дисциплін. І звичайно, у всьому цьому процесі пізнавального оволодіння об'єктом пізнання весь час приймає величезна участь вторинна раціоналізація, що створює (ще в епоху античності) систему «абстрактних» побудов. Ще в античному світі почалася ця копітка робота з вироблення загальних «ідей», що охоплюють все буття - і, звичайно, чи не найбільш значною треба вважати систему Демокріта, атомистическое вчення якого обіймало і матеріальний, і психічний світ. Особливе значення вже в Новий час належить тому монистическому течією, яке в основу тлумачення всіх матеріальних явищ поставило механічні процеси. До епохи Ньютона це механічне розуміння природи досягло найбільш закінченого свого вираження, - а під впливом Декарта, в орбіту механічного розуміння природи було втиснуте все буття, за винятком людини. У цьому механічному розумінні природи на першому місці стояло встановлення причинних рядів у явищах, - самі «явища» (це слово надзвичайно послаблює ту повноту буття, яка дана в чуттєвому досвіді) відступають на задній план, а на перше місце виступають «причинні відносини». Вже в процесах первинної раціоналізації встановлюються ці причинні ряди і поступово формулюються «закони» причинних зв'язків. Антична наука також знала це поняття законів природи, а в Новий час процес науки надзвичайно розширив поняття закономірності в природі. Вже до часу Ньютона, а тим більше, при подальшому розвитку науки, все в природі виявилося охопленим цим поняттям закономірності, - тим більше, що на встановленні закономірностей в природі засновані всі колосальні успіхи технічного оволодіння природою. У цьому подвійному процесі - теоретичного втиснення «явищ» в рамки закономірності та технічного оволодіння буттям, даними нам в чуттєвому досвіді, - саме буття як би зникло. Насамперед, вийшло те «развеществления» буття, про який давно вже йшла мова в теорії знання і яке призвело до заміни чуттєвої повно-ти буття математичними і не математичними формулами, законами. Математична обробка закономірностей була великим завоюванням, що відкрив нові перспективи в розумінні буття (досить пригадати історію вчення Ейнштейна в різних стадіях його вишукувань), - і разом з тим, замість живої природи наука створила для нас незліченні схеми, в яких чуттєвий матеріал відіграє роль ілюстрації, допомагає наочно засвоювати наукові побудови. Об'єктом пізнання в цій стадії наукових вишукувань є, звичайно, природа, але саме в скелеті її закономірних зв'язків і відносин. Жива природа скоріше заважає, ніж допомагає цій задачі пізнання, - так, що створюється враження, що чуттєва оболонка («плоть буття») ніби прикриває таємничий скелет закономірностей. Давно були отмечени35 риси акосмізма, все сильніше впроваджуються в систему знання, - бо жива плоть буття є лише приводом для пізнавального і технічного проникнення в «суть» буття. Цікаво те, що це «випар» живої плоті буття не тільки не затримує розвитку науки, але начебто навіть сприяє йому ... 4. Звичайно, у всьому цьому є глибокий філософський оману, яке надзвичайно згубно відбивається на правильному розумінні буття. Суть тут у тому, що розвиток наукового знання привело до неправильного розуміння самого завдання пізнання, яка дійсно зводиться зараз до проникнення в систему причинних співвідношень в даній частині буття або буття в цілому. Тим часом, як не цінно встановлення причинних співвідношень для технічного оволодіння природою, таємниця буття природи залишається нині набагато більш закритою, ніж це ми знаходимо в наївно реалістичному підході до буття. Що чуттєва оболонка буття «підпорядкована» тим закономірностям, які тут мають місце, - це, звичайно, безперечно, але що «означає» це підпорядкування, як буття (у його закритою «глибині») живе згідно із законами - цей природний і законний питання залишається у цій всій концепції не тільки недозволеним, а й нерозв'язним. Послід-неї треба особливо підкреслити: і механічне розуміння природи, і математизуються узагальнення просто виходять з того, що закономірність є - вона просто дана, і більше нічого. Тим часом, саме питання цей тим більш істотний, що він вводить в основну тему пізнання питання про взаємовідносини тих різних двох видів засвоєння буття, яке з часу Платона стало класичним, тобто відмінність чуттєвої сфери та сфери ідеальної (сфери ідеї). Саме пізнання цілком спочиває на змиканні цих різних аспектів буття: фіксація ідеальної сторони відбувається неодмінно на тлі чуттєвого матеріалу, у відверненні від якого у вторинній раціоналізації ми чітко маємо перед собою «ідеї». Щоб розібратися в цьому складному питанні, треба мати на увазі не тільки аспект протилежності одиничного і загального. Звичайно, цей аспект має надзвичайне значення, розкриваючи якусь таємничу включеність ідеальних моментів у чуттєву оболонку буття. Лоський дуже сміливо запропонував повернутися до середньовічного реалізму в тому сенсі, щоб визнати реальність ідеальної сторони, спільної для однорідних предметів. Скажімо, якщо існує на світі нескінченну кількість беріз, то все ж усі берези мають ті властивості, які складають, в нашому пізнанні, зміст поняття берези, - і це «спільне», за пропозицією Лоського, треба визнати настільки ж реальним, як і окремі берези. Це дуже вірно, але це лише перший крок на шляху з'ясування «предмета пізнання». Якщо ми визнаємо реальність загального поруч з реальністю індивідуального, то одне це визнання не кінчає, а тільки починає тему пізнання. У справжньому бутті ці дві сфери (загальне та індивідуальне) не існує «поруч» - одне (загальне) адже «пронизує» інше (індивідуальні форми буття). 5. Треба зрозуміти, що це питання про співвідношення індивідуального і загального в бутті є лише одна сторона загальної проблеми, якій ми торкнулися, говорячи про причинних співвідношеннях, в яких спостерігається закономірність. Тільки тут ще гостріше і, так би мовити, незрозумілішим ця «підпорядкованість» приватного загального: «потік причинності» (як потік буття), так сказати, наділяється саме в ту саму форму, яка і є закономірність в ньому. Співвідношення приватного і загального має більш статичний характер, співвідношення ж потоку причинності і торжествуючої в ньому закономірності має більш динамічний характер. Але сутність проблеми залишається однією і тією ж. Те, що в порядку методологічному буття належить перед нами в ряді окремих секторів (фізичний, хімічний, біологічний, психічний, соціальний, екзистенційно-людський), - це намагається наукову свідомість подолати через введення ієрархічного принципу в буття. Яскравіше і краще за інших це намагався зробити Спенсер у своєму еволюціонізмі, але Бутру був правий, коли стверджував, що від одного сектора (лежачого «нижче») до іншого (який лежить «вище») немає сходи, а є стрибок, який вводить сюди момент випадковості . Але ми не будемо зараз займатися цією темою, розробка якої належить космології, - ми звернемо увагу на те, що єдність природи в цьому тлумаченні представлено дуже туманно і розпливчасто. Природне буття дійсно володіє єдністю - і діалектична зв'язаність всередині ідеальної сфери, і стрункість в системі закономірностей свідчать про цю єдність, яке ми, слідом за Франком, називали «металогічний єдністю». Але ця характеристика лише указует логічно чітко місце поняття «єдності» в системі понять про буття - і не більше. Ми можемо, теж слідом за Франком, сказати, що вже в кожній точці чуттєвої сфери ми маємо справу з «незбагненним» - тим невловимим «металогічний» єдністю, яке ми швидше угадуємо, ніж сподіваємося пізнати. У всякому разі, ніщо не дає підстави засумніватися в цілісності і, так би мовити, «сплошности» буття, - важлива, однак, ця цілісність створеного буття. Якщо не впадати у міфологію, що не писати слова «природа» з великої літери, то ми просто повинні визнати, що єдність і цілісність буття не тільки незбагненні, але й не можуть мати в собі своє джерело. Природа не може бути мислима так, що вона «захотіла» бути закономірною і єдиної, - це була б дитяча міфологія. Початок єдності (металогічний) і цілісності космосу лежить, очевидно, поза ним - і саме це початок і є сфера Абсолюту, оскільки вона стоїть поза потоку мінливості, поза обмежень простору і часу. Пізнаючи буття через його чуттєву оболонку, через сферу ідей і систему закономірностей, ми весь час наближаємося до позамежної основі буття, до Абсолюту. Ніде й ніколи ми не можемо пізнавати буття поза відносини до Абсолюту, тобто до Творця буття, - і наше пізнання ніде і ніколи не може дійти до «істинного» пізнання, не наближаючись тим самим до Творця. Наше пізнання може бути тільки теоцентрічний - і це відноситься до кожної точки пізнаваного буття. 6. Але є в пізнанні природи ще одна сторона, досі нами не порушена. За вірному вказівкою російського філософа В. Д. Кудрявцева, істина про речі має на увазі розкриття не тільки того, що є (тобто «дійсності»), а й того, що повинно бути (тобто ідеалу речі). Це дуже вірне і глибоке зауваження, яке нам вже доводилося в іншій зв'язку відзначати в питанні про суб'єкта пізнання (де силою пізнання є не тільки «розум», а й «серце» - розуміючи під ним центр емоційних переживань). Ми не тільки встановлюємо в пізнанні, що є та реальність, яку ми хочемо пізнати, а й оцінюємо її. Ця оцінка, як зараз побачимо, теж складна - у всякому разі, ясно виступають три її типи: 1) біо-софско, 2) естетична і 3) моральна. Під «біософской» (термін незграбний, але іншого придумати ми не змогли, не маючи можливості, щоб уникнути непорозумінь, брати вже існуючі - «біологічний» або «вітальний») оцінкою ми розуміємо з'ясування відповідності або невідповідності реального стану даної речі її ж «здоровому »стану. Це найбільш ясно в оцінці живих організмів, - якщо ми бачимо викривлений стовбур дерева, то, зіставляючи з іншими, прямо зростаючими, без праці розуміємо, що дане дерево розвивалося «неправильно». Для будь-якого живого організму існує якась «норма» - його «нормальне» і здоровий розвиток, по відношенню до якого ми й оцінюємо яке-небудь від- слушна рослина. Є якась «біософія», якийсь премудрий план в живій природі, в справжньому сенсі «норма» - у зростанні, скажімо, дерева, у розвитку коренів, листя і т.д. Якщо дерево, скажімо, зазвичай рясне в листі, в даному конкретному випадку виявляється мізерним, ми справедливо вбачаємо тут якусь «неправильність». Це є оцінка, яка, однак, істотно входить в саме пізнання даного буття. У цій саме сфері діалектично потрібно помістити і поняття «хвороби» - поняття оціночного характеру, для встановлення якого потрібно знати «норму». Вся величезна сфера фіто-, зоо-, антропомедіціни якраз і зайнята «виправленням» хвороби, всіляко сприяючи загадкової vis medicatrix naturae27. Сама природа, «підкоряючись» якийсь їй властивою у всіх різноманітних явищах нормі, виправляє до норми життя ураженого «хворобою» організму, і тут стає ясним, що пізнання «хвороби», засноване на оцінної функції духу, конститутивно входить в загальну картину пізнання . Істина про рослину, тварину, людину неодмінно включає і характеристику «здоров'я», тобто відповідності нормі, - що і є оцінна функція духу. Оцінка і характеристика дійсності доповнюють один одного - і тут не тільки абсолютно ясно, але, можна сказати, і безперечно, що істина про речі говорить і про те, що є і що має бути. Набагато складніше усвідомити собі функції естетичної оцінки, яка все ж здається нам «природною» і непереборний, але яка ніби нічого не додає до пізнання буття. Якщо дерево росте криво, якщо листя мізерна і т.д., і все це естетично нас «засмучує», то що тут додаткового входить у пізнання понад те, що вже дає біософская оцінка? Неначе нічого? Насправді це чи так - говоримо обережно «навряд чи», так як у величезному числі випадків естетична оцінка, мабуть, нічого не додає до пізнання буття. «Огидний» восьминіг, потворний носоріг, ТолстоПузо жаба естетично викликають негативну реакцію, але вони «біософскі» нормальні, що тут скажеш? Однак у нас всі ці випадки «неподобства», всяких «монстрів» (на кшталт допотопних тварин) викликають наполегливе відчуття, що так не повинно бути. Випадки «нормального» (з біо-софской точки зору) неподобства численні, - і їх не доводиться ігнорувати, - вони таять в собі якусь іншу (НЕ біософскую) неправильність у бутті і явно свідчать про якесь глибокому викривленні в природі. Забігаючи вперед в область космології, ми могли б сказати, що всі явища «нормального» (тобто не викликаного хворобою) неподобства є симптомами загальної пошкодженості природи. Розвиток цієї думки у всій її складності не може бути тут дано (це ми повинні будемо розвинути в космології), але для з'ясування того, що є об'єктом пізнання, це має саме безпосереднє значення. Світ як ціле належить перед нами в якомусь вже пошкодженому стані - і життя природи свідчить про «тріщині» в бутті (що богослов'я пов'язує з первородним гріхом) з такою силою, що тільки зачаровано-стю реальним буттям можна пояснити хибну думку, ніби в природі все «природно». Хвороби, викривлення вже не є щось природне - і vis medicatrix naturae краще всього показує це. Але й потворність, свавілля не менше говорять про те, що все це теж не «природно» - тільки виправити це неприродне неподобство, всі ці каліцтва природа сама не в силах. Та «естетична хірургія», яка в людині виправляє різні дрібні каліцтва, не може бути здійснена самою природою. Якщо можливе відновлення в красі того, що насправді виявляється нестерпно потворним, то де шукати того «естетичного хірурга», який був би тут потрібен? Якщо є такий де-небудь - він, очевидно, знаходиться поза природи ... Звернемося до третього виду оцінки буття - моральному, який здається ще менш пов'язаним з пізнанням, ніж естетична оцінка. Яскравіше інших виразив це Спіноза у своєму категоричному твердженні, що до природи незастосовні категорії добра і зла, так як в природі все відбувається по необхідності. 7. Звичайно, коли ми розрізняємо в природі добро і зло, ми переносимо на явища природи наші людські моральні судження, - але як зважитися стверджувати, що в самій природі не діють моральні начала (відповідно до яких і можна було б говорити, що «має бути »на відміну від того, що« є »)? Коли ми засмучуємося смертю-якого близького нам домашньої тварини (собаки, коні і т.п.), то в почутті втрати, крім чисто особистої скорботи, що біля нас немає улюбленої тварини, зло смерті теж переживається нами - з більшою чи меншою силою . Смерть і навіть хвороби у світі викликають не одну «симпатичну тривогу», не одне почуття втрати нами тих, кого ми любимо або хто нам потрібен. Відкидаючи всякі фантастичні «вчувствования» (Einfuhlung) щодо живих істот, занадто антропоморфні (чим не закреслюється, однак, правда цих вчувствованіі), ми, все ж, завжди - з більшою чи меншою ясністю - усвідомлюємо зло смерті, страждань. Боротьба за існування, що панує в природі і начебто невід'ємно пов'язана з законами життя, викликає у нас тим більший «протест», чим глибше відчуваємо ми таємницю життя у світі. Ми не можемо «прийняти» духовно, тобто без протесту вмістити в себе і випадкові і не випадкові страждання, смерть, які оточують на нас на кожному кроці. Якраз в світлі тієї самої життя, яким живе світ, у світлі різноманіття і краси форм життя, невичерпною сили в світі (natura naturans Спінози) - у світлі цієї таємничої «народжує сили» природи, обожествляемой в дохристиянських релігіях (культ «Матері-землі »,« великої матері богів »і т.п.36) - факт боротьби за існування, провідною постійне винищення нижчих видів життя вищими, факт смерті є для нашого морального свідомості безсумнівну об'єктивне зло. І наше моральне свідомість не є просто перенесення наших людських оцінок на явища природи, - навпаки, наше моральне свідомість твердо каже нам, що хвороби, страждання, смерть усюди є зло. У цьому укладено виправдання нашого права в оцінках буття, права при складанні повної істини про буття вно- сить сюди і моральний момент. Та ідея пошкодженості світу, яка з такою силою проситься в свідомість при естетичної оцінці буття, тут отримує новий, можна сказати трагічний, сенс. Пошкодженість миру не є просто якесь нещастя, яке увійшло у світ, але є трагедія світу, бо саме пошкодженість світу і прирекла світ на хвороби, страждання, смерть. Ну хіба це не чиста фантастика, скажуть ті, хто звик до того, що в світі розлита скорботу (як це глибоко відчував Шопенгауер, у нас Сковорода, що говорив про «приховані риданнях світу»)? Які підстави «уявляти» собі якийсь інший світ, в якому «лев лягає поруч з ягням», не ображаючи його, в якому ніхто не старіє, не хворіє, не вмирає? Не чиста чи дурість уявляти світ без цього? Але в цій «дурості» прихована глибока правда про світ, про який так незвичайно говорив ап. Павло, що «весь світ стогне і мучиться, поки не увійде в славу синів Божих», що «світ підкорився суєті не добровільно». Це чудове Одкровення про світ, яке ми знаходимо у ап. Павла (Рим. 8, 20), є основа християнського вчення про світ - і ми в світлі його розуміємо всю правду і цінність внесення моральної оцінки у всяку істину про буття. 8. Ми говорили досі про світ, як про предмет пізнання, але є в світі одна його частина, яка вимагає (у питанні про предмет пізнання) особливої уваги і подальшого аналізу, - це людина. Людина входить у світ, підпорядкований її законам, залежить від усієї навколишньої його живої і неживої природи, взагалі є «частина» світу, - а в той же час, ця «частина» світу якось виявляється більше всього світу в цілому, - бо вона, пізнаючи світ, опановує їм, господарює в ньому, змінює лик природи, розкриває її приховані в надрах світу сили. Ця міць людини, що підносить його над природою і не раз давала привід до вчення про подвійне складі людини - про тварної і не-тварної природі в ньому, - звичайно, вимагає особливого вивчення. Філософська антропологія за століття філософської життя накопичила багато різних теорій про человеке37, - і ми не будемо входити в різні проблеми антропології, які повинні нас займати в III томі задуманої нами трилогії. У даний главі нас займає тільки та сторона проблеми антропології, яка відноситься до людини, як предмету пізнання. Без всяких подальших міркуванні ясно, що пізнання людини багато в чому інше, ніж пізнання природи у найвищих сферах її, так як крім зовнішнього вивчення людини, аналогічного пізнання світу взагалі, людина доступний самому собі і зсередини - у тому безмежному внутрішньому світі, який обіймає сферу свідомості, напівсвідомість і, нарешті, несвідому сферу38. Це воістину безмежний світ, бо душа, за відомим висловом, «дна не має». Як добре сказав колись Герцен, в кожній душі «дрімають цілі світи», які можуть залишитися в цьому стані «дрімоти", не розкрившись (навіть для самого себе). Важливо і те обставина, що готівка соціального спілкування, настільки багата у людей завдяки мови, робить можливим подальше збагачення внутрішнього світу-якого людини всім тим, що живе у внутрішньому світі іншої людини. Наскільки весь цей внутрішній світ людини може бути об'єктом пізнання і наскільки це пізнання може бути «адекватно» (adaequatio rei) внутрішньому нашому світу? Самопізнання таїться вже в глибинах самосвідомості, яке можна охарактеризувати як первинний матеріал для самопізнання. Однак цей матеріал часто є важко вловимим; навколо більш ясною сфери самопізнання розташовуються інші сфери з усе зростаючим потемнінням їх, - часто ми тільки відчуваємо їх наявність - і тільки. Так чи інакше, в первинному самосвідомості, наскільки цей матеріал затримується в пам'яті, перед нами виступає саме матеріал пізнання. Однак не можна при цьому не рахуватися з тим, що давно характеризувалося як «брехня свідомості». Самосвідомість зовсім не є «нейтральною середовищем», яка передає без спотворення те, що в неї входить: на кожному кроці в самосвідомості ми маємо справу саме з спотворенням первинного матеріалу, з його обробкою (в глибинах підсвідомої сфери). Цей факт, який не випадковий у внутрішньому житті душі, в той же час дуже ускладнює пізнання, в строгому сенсі «відтворення дійсності». Але незважаючи на це, пізнання нашого внутрішнього світу все ж можливо, - навіть експериментальне дослідження (не саме по собі, а по тим «протоколам», які ведуть ісследуемие39) можливо. У вивченні «глибини» душі багато зробив Фрейд. Він марно, без серйозних підстав, пофарбував в тони детермінізму ті внутрішні процеси, які відбуваються за порогом свідомості, але йому наука про душу дійсно дуже багатьом зобов'язана в з'ясуванні тих внутрішніх процесів, які відбуваються в психічному «підпіллі». Роботи Адлера і особливо школа Юнга продовжили роботу з вивчення Tiefenpsychologie28, але всі вони даремно думають, що вони дійшли до «дна» душі. На дні душі, позаду навіть тієї завіси, яку відкрили роботи Фрейда, Адлера, Юнга та інших, є життя, яку ми можемо пізнавати по її подальшим проявів - і тут ми абсолютно вправі використовувати многосмисленное біблійне поняття «серця» як осереддя духовного життя. Всі згадані дослідники зондували тільки душевні процеси, - і там, де вони стосувалися духовного життя, там вони брали її в її психічних відображеннях, не віддаючи собі звіту в інопрірод-ності душевних і духовних станів в людині. Дослідження духовного життя, так далеко посунути у отців аскетів християнського Сходу і Заходу, все ж залишається в початковій стадії; вся діалектика духовного життя, сплітаються майже недослідимі з потоком психічного життя, залишається багато в чому закритою, і в численних записах видатних духовних людей ми лише наближаємося до життя духу всередині нас. Однак і тут, в порядку з'ясування «об'єкта» пізнання, доводиться визнати, що «позаду» серця (як центру та емоційної, і духовної жізні40) ми повинні помістити той таємничий центр особистості, який інколи звуть «глибинним я» або як-небудь інакше . Там і знаходиться справжній суб'єкт всього, що відбувається в особистості, - це є «суб'єкт», особистість у її основі; тут мають місце акти свободи, прини- маються рішення, твориться «доля» людини. Це закрита сфера нашої особистості, - і її міць, її можливості, її крила - все це залишається часто нерозкритим, неразвернувшихся-ся, - часом люди тільки відчувають в собі цю глибину, і їх емпіричне «я» так неадекватно цієї таємничої глибині душі, що на цьому часто будують висновки, які ведуть до деперсоналізації людини. Ця тема так важлива і істотна, що ми повинні зупинитися на ній. 9. Персоналізм, треба сказати прямо, досі вдавався лише на грунті плюралізму, при якому окремі людські особистості відокремлюються одна від іншої непрохідною метафізичної стіною. Я маю на увазі не монадологию Лейбніца, головна непослідовність якого полягала в тому, що його монади, «не мають вікон», можуть з'єднуватися в комплекти монад, утворюючи організми більшою чи меншою складності і в силу цього живучи якоїсь загальної життям єдиного організму, тобто вбираючи в себе впливи інших монад і в свою чергу роблячи вплив на інші монади. Справжній персоналізм на грунті метафізичного плюралізму пробував розвинути Фіхте-молодший, - так і не зумів створити задовільною концепції. Основні труднощі, перед якою завжди стоїть персоналізм, полягає в умінні в необхідному рівновазі з'єднати полюс індивідуальності і полюс спільності (пов'язаної з єдиносущого людини) в людині. Полюс індивідуальності як б невичерпний - чим глибше входити в те, що є індивідуальне в людині, тим далі відкриваються якісь нові й нові шари, основи, перспективи індивідуальності. В останніх своїх глибинах індивідуальне в особистості виявляється не тільки носієм свободи і творчих актів, але відчуває в собі неосяжні можливості, відчуває щось вже близьке до Абсолюту. У наївній формі висловив це Кирилов в «Бісах», кажучи: якщо немає Бога, то я Бог, тобто стверджуючи наявність абсолютного в людині: якщо немає Абсолюту, що перевершує людини, то та «крапля» абсолютності, яку в собі знаходить людина, як би дає йому право претендувати на «божественність». Ту ж думку висловив Сартр, у якого по- Падав часом (у книзі «Etre et neant») вражаючі думки. За твердженням Сартра, людина в глибині своєї жадає стати Богом, - тобто та крапля абсолютності, яка живе в людині, як би жадає розкритися до всецілості абсолютного початку. Те ж, по суті, спостереження лягло в основу вчення, по суті йде від Гребля, але знайшов яскраве вираження у Шеллінга і особливо у його російських послідовників - про те, що в людині є і створене і нетварное початок. Що тут полягає вірного, поки не будемо розвивати, але невірне тут відразу дає себе знати. Якщо глибина людини знаходиться поза системою створеного буття, то як же слід мислити співвідношення тварної і нетварной боку в людині? У Бозі все нетварного і немає в Ньому нічого, що увійшов ззовні - в Бозі все a se; і назад, в тварному світі не може бути нічого абсолютного в точному сенсі слова. Тому було б вже послідовніше прийняти метафізичний плюралізм Фіхте-молодшого, ніж створювати дивне поняття про тварно-нетварном бутті. Зараз нам немає чого (цим ми займемося в томі, присвяченому антропології) входити в аналіз того, що є вірного у вченні про близькість людини до Абсолюту - близькості настільки глибокою, що, природно, виникає спокуса вважати цю близькість за тожество. Ми хочемо звернути увагу на інше - на те, що відриваючи останню глибину індивідуальності від духовно-душевної індивідуальності, що відкривається нам у досвіді, ми стаємо на шлях деперсоналізації людини. Дуже ясно ця позиція виражена в антропології Франка, де особистість у своїх глибинах є лише провідником (в сферу емпірії) первореальность. Все індивідуальне, як би не було воно значно, тоне в цій первореальность - і як цікаво, що той моральний дуалізм, який ми знаходимо в людині, виявляється перенесеним в саме первореальность! Це суперечливе вчення про Абсолют (первореальность), в якому не може бути ніякого роздвоєння, є як би помстою за деперсоналізацію людини в її глибині. Істина лежить, очевидно, в такому розумінні індивідуальності, яке не веде ні до метафізичного плюралізму, ні до деперсоналізації людини. Як побудувати вчення про людину, щоб воно, враховуючи всі моменти реальності в людині, ізбегла зазначених крайнощів, - це вже справа антропології. 10. Ми можемо тепер підвести підсумки в нашому аналізі пізнання, оскільки нас цікавило питання про об'єкт пізнання. Об'єкт пізнання складний в шляхах його пізнавання - зі стадії чуттєвого засвоєння він переходить, стискаючись, в стадію засвоєння ідеальної сфери, а потім металогічний єдності буття. Космос як ціле і є тема пізнання, - але завдання полягає тут не тільки в констатуванні того, що «є» - сюди ж прівходіт і оцінний момент в тих формах біософ-ської, естетичної та моральної оцінки, про які ми вище говорили. Людина, звичайно, до кінця сопрінадлежіт космосу як тварному буття, але в людині розкривається нова безодня - НЕ безмірна безодня макробитія, що не дивовижна нескінченність мікробитія, а внутрішня безмежність духовного буття. По суті, вся таємниця світу - в людині, бо в ньому все Стяжи, пов'язано - світ воістину з ним і в ньому живе, страждає і вмирає. Але в цій останній глибині буття, у внутрішньому світі людини раптом відкривається невіддільність світу від Бога. Світ не стає абсолютом, як без підстав стверджували Гегель, у нас Соловйов, - але світ жадає Абсолюту, як це знав уже Аристотель, що розширив в цьому общекосмологіческом сенсі вчення про ерос. Ця позамежна близькість світу до Абсолюту розкривається в людській свободі як найбільшому дарі створеного буття, - і в усьому світі через людину сяє світло Христове. Пізнання світу пронизується цим світлом Христовим як останньої глибиною буття. Христоцентрично пізнання в його суб'єкті, але христоцентрично воно і в його об'єкті. Але тут і виникає перед нами остання тема пізнання - постає питання про те, як можливо пізнання - об'єкт пізнання і суб'єкт його - це ж полярно відокремлені моменти в пізнанні. Що їх з'єднує, як суб'єкт приймає об'єкт, поза його перебуває? Увійдемо в цю тему, що стосується питання про реальність пізнання. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Про предметапізнання" |
||
|
||