| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
§ 1. Становлення герменевтической методології |
||
|
Герменевтика (іреч. ermhneutich-пояснюю, тлумачу) - впливове протягом феноменологічної традиції в методології науки. Вона являє собою напрямок сучасної думки, найбільш активно розробляє проблеми інтерпретації, питання теорії мови в тому числі і стосовно до фундаментальних проблем правознавства. Герменевтика становить один з найважливіших джерел сучасної методології в області соціальних явищ, заснованої на визнанні принципової ролі мови для їх адекватної інтерпретації та розуміння. Саме для герменевтики однією з головних передумов об'єктивності розуміння є усвідомлення історичної обумовленості дослідника і його предмета. У XX сторіччі герменевтичну методологію розробляли М. Хай-деггер, Х.-Г. Гадамер, Е. Бетге, П. Рікер, Е. Хайнтель, Г Кун, А. Аппель, Е. Корет. Традиційно герменевтика означає мистецтво тлумачення тексту. Слово «герменевтика» - дослівно означає пояснення, виклад, тлумачення (є й інше значення: дар слова, мова). Іноді поняття герменевтики зводять до відомих в перші століття християнства, а також в епоху Середньовіччя та Відродження, герметичним текстам, авторство яких переказ приписує богу Гермесу. Гермес же був не тільки богом торговців і злодіїв, але посильним і тлумачем богів, їх волі і тих законів, які вони давали людям. Тому герменевтика в одному зі своїх споконвічних смислів означає «передавати і тлумачити закони». Герменевтика - це наука смислового розуміння, розуміння висловлювань, за словами німецького вченого початку XX століття В. Діль-тея, - це «теорія розуміння зафіксованих письмово життєвих висловлювань» і крім того «основоположний метод для всіх подальших операцій гуманітарних наук». У вітчизняній та зарубіжній науці існує кілька підходів до дослідження даної проблеми. Так, вже спочатку вона розглядалася в рамках герменевтичної традиції. Щоб зрозуміти суть даного підходу, слід зазначити, що основними поняттями герменевтики є: «розуміння», «сенс», «мова», «текст», «інтерпретація», «традиція», «герменевтична коло», «частина і ціле», «пояснення». Виділяється філософська, лінгвістична, релігійна, юридична і т. п. герменевтика. Особливе значення герменевтика набула не в стародавній грецької філософії та філології, де вона позначала мистецтво тлумачення, розуміння та інтерпретації різних літературних творів, а лише в епоху християнства. Водночас саме в перипатетической і стоїчної філософії були розроблені основні принципи тлумачення, які були засвоєні і доповнені Филоном Олександрійським, Орігеном, Тертуллианом і Августином Блаженним. У християнських теологів під герменевтикою (екзегетикою) розумілося мистецтво тлумачення Біблії. Але якщо в початковий період християнства основним для екзегетики було узгодження Старого і Нового Завітів, то надалі ставиться завдання з'ясування сенсу Біблії і творів отців Церкви. Саме в цей період герменевтика вперше отримує онтологічний статус, який в епоху секуляризації християнства був загублений. Завдання пізнання не в тому, щоб відкрити небудь нове, а в тому, щоб правильно витлумачити вже сказане. Якщо ж сказане не піддавалося однозначної трактуванні, або якщо ж окремі частини, окремі моменти в Біблії були суперечливі, то в хід пускалися різні герменевтичні прийоми (наприклад, символіко-алегоричний метод). Чому можна говорити про онтологічну статус християнської герменевтики? Герменевтика, як дослідження і тлумачення єдиної істинної реальності, заміняла і науку, і філософію, і т. д. Все теологічні «суми» можуть бути розглянуті як коментарі та тлумачення Біблії. Крім того, горизонт людського знання опинявся замкненим, приріст знання був неможливий. З секуляризацією християнства зникає і той онтологічний статус, який придбала герменевтика в середні століття. Однак це відбулося не відразу. Як зазначає М. Фуко, ще в XVI столітті слово через систему різного роду подоб виявлялося тотожне речам, було вписано як рівноправний член в систему подоб світобудови. Отже, і герменевтика, як мистецтво тлумачення знаків, мала привілейоване становище. Але вже в XVII столітті ситуація кардинально змінюється. Істинне знання може бути знайдені або в самоудостоверяющем в поданні пізнання, або в засвідчувальному в пізнанні досвіді. Наукове пізнання витісняє герменевтику. Ілюмінація і пізнання спираються з цього часу на науковий, насамперед математичний метод. Для відновлення значущості герменевтики буде потрібно не одне століття. Місце герменевтики як засобу відшукання і відновлення істини зайняло наукове пізнання. Герменевтика була отгесне-340 - на в область мистецтва. Саме з цих позицій почалося відновлення значущості даного способу осягнення реальності і істини як методу інтерпретації художніх, а пізніше - наукових та юридичних текстів. Особливе значення герменевтика придбала завдяки роботам Шлей-ермахера. Якщо у вченні Канта і Гегеля можна бачити лише своєрідну підготовчу роботу, яка відокремлює осягнення в галузі мистецтва від інших форм людського пізнання, а також формує понятійний апарат герменевтики, її проблемне поле, то в роботах Шлейермахер герменевтика, як осягає діяльність людського духу, знаходить саму себе. Методології і Канта, і Баумгартена, і Гегеля як би окреслюють, визначають місце, яке не контролюється повною мірою ні наукою, ні філософією, але також має своєю метою своєрідне осягнення сутності культури особистості, суспільства, держави. Подальший хід - спробувати не тільки побачити це контрольоване науковим пізнанням місце, але і виявити, і сформулювати певну методику поведінки людського пізнання в цій сфері. Це завдання і намагається вирішити герменевтика. І перший - Шлейермахер. Він ізолює проблему та процедуру розуміння і виробляє методологію герменевтического пізнання. Розумінню підлягає не тільки дослівний зміст сказаного чи написаного тим чи іншим автором, розуміння має зрозуміти і самого творця тексту. Всякий текст, всяка мова може бьггь осмислена і перетворена в акт розуміння. Метод розуміння звертається як на загальний, так і на одиничне: повинен бути спіткають і текст, і контекст самого твору і автора. Розуміння повинно подолати часовий бар'єр і опинитися у позиції так званого «первісного читача». При цьому така позиція виявляється ототожненням з самим автором. Таким чином, мета понімательних процедур герменевтики є осягнення, через аналіз твору, самого автора, причому мета зрозуміти автора краще, ніж він себе сам розумів. Підсумовуючи, можна сказати, що саме зі Шлейермахера почалося відновлення значущості та онтологічного статусу герменевтики, бо проблема розуміння і тлумачення захоплює не тільки саме художній твір, але виявляється і способом осягнення людини, автора і всієї людської реальності . Тут, однак, слід зауважити, що класик феноменологічної школи М. Хайдег-гер зводив витоки герменевтики в сучасному значенні цього поняття до Р.Декарту, основоположнику методології наукового аналізу, що базується на принципі єдності і відмінності суб'єкта та об'єкта. Розвиток герменевтики відбувалося по шляху «насичення» її проблемного поля історичним виміром. Саме історична пре 341 емственцость утворює культуру, мову, право як форми людської взаємодії. Найважливішою умовою історичної науки є те явище, що історію досліджує той, хто її творить. Герменевтическая проблема розуміння явищ та відносин у сфері соціального життя потребує насамперед відділення її від причинно-наслідкових зв'язків, які панують у природі і підлягають вивченню природничими науками. Життя, яка осмислюється як фундаментальний факт історії, набуває онтологічний статус. При цьому культура осягає себе і завершує себе саме в історичному осягненні своїх найважливіших явищ: економіки та економічної культури, життя соціуму, правової та політичної культури суспільства й особистості. Історичне пізнання є спосіб самопізнання. Герменевтика, осмислена як осягнення історичності, виявляється основою наук про дух, бо історичний процес мислиться як підлягає розшифровці текст. Подальше розширення герменевтического горизонту пов'язаний з ім'ям М. Подібну трактування мови в контексті інтерпретації наукових смислів Хайдеггер екстраполює на соціальну та політико-правову проблематику, причому на досить високому рівні наукового узагальнення. Центральним пунктом у Хайдеггера, як і в інших представників класичної філософії, є поняття свободи. На основі принципів герменевтики і феноменологічного аналізу Хайдеггер розробляє фундаментальне для філософії права поняття свободи особистості. Теоретичною формою цієї розробки стала полеміка з основоположником класичної німецької філософії І. Кантом. Хайдеггер розрізняє два сенсу свободи у філософії Канта (цьому присвячена його робота 1930 «Про сутність людської свободи»). Один пов'язаний з можливістю свободи, тобто з твердженням самої ідеї трансцендентальної свободи. Інший - із дійсністю 342 - свободи, тобто піднімає питання про практичну свободу. На думку Хайдеггера, найбільш значуще досягнення Канта, їм самим до кінця неосмислене, полягало в тому, що за допомогою діалектичних антиномій він обгрунтував принципову нерозв'язність повсякденного розуміння свободи. Суперечка про те, підпорядковане чи всяка дія повністю природним законам або воно абсолютно вільно, Кант приписує абсолютно природного для розуму в цілому помилці змішувати визначення, що відносяться, з одного боку, до речей так, як вони є, а з іншого - до явищ цих речей нам у формі знання. Розрізнення цих двох порядків дозволяє, як вважає Кант, побачити за антиномією свободи лише видиме протиріччя (або суперечка розуму з самим собою). Однак таке рішення свідчить, на думку Хайдеггера, про те, що сама трансцендентальна діалектика несе на собі відбиток попередньої метафізики. Для розуміння свободи в цьому сенсі вирішальним є не її актуалізація (дійсність вчинку), а ідея безумовної причинності подій. Таким чином, сенс свободи особистості визначається в межах того ж самого поняття причинності, яке присутнє і в природничих науках, тобто в теоретичній області пізнання природи. Або, як каже сам Хайдеггер: «Свобода встановлена в сенсі трансцендентального поняття природи». Тому висновок третій антиномії - це просто теоретична можливість єдності емпіричної причинності природи і неемпіричних, інтелігібельних причинності розуму. Однак саме цей висновок вказує, як вважає Хайдеггер, на необхідність формулювання другого сенсу свободи в філософії Канта. Як може бути позначена ця дійсна або практична свобода? Хайдеггер пояснює проблематичність цього другого сенсу волі на підставі апорії в практичної філософії Канта. У своїй філософії права, викладеної в «Основах метафізики моральності», Кант пояснює, що поняття свободи не може бути досвідченим поняттям. Цю свободу не можна «... довести навіть у нас самих і в людській природі як щось дійсне »[3]. Але якщо дійсність волі не може бути теоретично (метафізично) доведена, то в чому тоді, взагалі, може полягати сенс цієї дійсності? П'ятьма роками пізніше в «Критиці здатності судження» Кант стверджує, що ідея свободи виявляється серед фактів: «Це єдина з усіх ідей чистого розуму, чий предмет є факт ...» Проблематичність дійсності свободи, її реалізації, тобто самої ідеї практичного застосування розуму , як пояснює Хайдеггер, полягає не тільки в тому, чи існують приклади чи факти сво- 343 вільних вчинків. Те, що свобода, з одного боку, це не дослідне поняття, а з іншого-факт, необхідно вимагає пояснити: «какможно і повинно питати про дійсну свободу людини на відміну від питання про можливість свободи сутності світу взагалі». У «Критиці чистого розуму» «досвід» і «дійсність» обмежуються областю теоретичного (предметного) пізнання (природи). Кантівське ж вказівка в третьому «Критиці» на свободу як на факт означає, що тут він веде мову про «досвід» і «дійсності» в іншому сенсі. Факт Свободу не прирівнюється їм ні до досвіду предмета, ні до станів природних речей. Оскільки сам Кант говорить в цьому уривку з «Критики здатності судження» про реальність свободи, яка може бути доведена «в дійсних вчинках, отже, в досвіді», то очевидно, що Кант стоїть перед новим поняттям досвіду, яке Хайдеггер термінологічно осмислює як «фактичність ». Отже, практична свобода особистості в сфері правових відносин є факт, і, виходячи з цього, її необхідно розуміти, але не в сенсі предметного досвіду. Але як? Кант пояснює в «Критиці здатності судження», що реальність свободи «... може бути доведена за допомогою практичних законів чистого розуму і відповідно до них - в дійсних вчинках ». Свобода особистості, таким чином, повинна виявлятися як факт в практичному застосуванні чистого розуму. «Цим положенням,-стверджує далі Хайдеггер, -« встановлена власна завдання і, одночасно, специфічна проблематика другого шляху, тобто другого сенсу свободи ». Щоб прояснити цю фактичність практичної свободи, Хайдеггер спирається на затвердження Канта про те, «що моральний закон ми усвідомлюємо безпосередньо (як тільки ми вважаємо себе максими волі)». На думку Хайдеггера, це означає, що факт повинності виявляється лише в дійсному (практичному) воління: «дійсне воління є себе проясняющая, яка має бути прояснений завжди в собі основа визначення». Тут можна було б, звичайно, заперечити з точки зору іманентного прямування самій логіці аналізу свободи особистості, що в хайдеггеровской інтерпретації мова йде не про здатність судження, тобто не про застосування практичного закону (моральності), але, перш за все, про сутність самого практичного розуму, як джерелі цього закону. Будучи негативно сформульована, вона полягає в тому, що воля визначається за допомогою представлення того, що не отримано з досвіду і не відноситься до нього, будучи своїм власним підставою, і в цьому сенсі - чистої волею. Мета цієї інтерпретації філософії Канта не стільки в визначенні морального закону, скільки в проясненні 344 фактичності чистого воління, нетотожні якомусь внут-ріміровому сущому. Хайдеггер якраз і прагне показати помилковість ототожнення фактичності чистого практичного розуму з будь-яким психологічним станом. Х.-Г. Гадамер за Гайдеггером продовжує розпочату в культурології Дильтеем лінію обгрунтування методології культурно-історичного пізнання феноменів життя соціуму. Дильтеем було переконливо показано, що самовизначення гуманітарних наук йде в руслі подолання «зразка природничих наук» і експансії природничо-наукової методології в область гуманітарного знання. Якщо при дослідженні об'єкта природи людина протиставляє себе йому, відволікаючись від своїх особливостей, що дозволяє уникнути суб'єктивних спотворень і досягти об'єктивності знання, то при зверненні до соціальних феноменів людина ніколи не зможе звільнитися від впливу тих уявлень, які накладає на нього культура. Тому постає питання про те, в якій мірі можна говорити про об'єктивність знання у відношенні до всього комплексу гуманітарних наук, які вивчають соціокультурний феномен. Напрошується висновок, що подібна специфіка предмета дослідження вимагає принципово іншого методу дослідження та іншого уявлення про об'єктивність і общезначимости. Тому Діль-тей розділив пояснення і розуміння як методи, відповідно, природничо-наукового і гуманітарного знання. Продовжуючи цю лінію, Гадамер підкреслює, що «науки про дух зближуються з такими способами осягнення, які лежать за межами науки: з досвідом філософії, з досвідом мистецтва, з досвідом самої історії. Використання категорії «розуміння» стосовно до дослідження у сфері соціуму дозволяє показати, по-перше, що в цій сфері коректно говорити не тільки про збільшенні знання (як це має місце при поясненні), а про подію для людини, що досліджує щось у сфері соціокультурних феноменів , його залученості у дослідження, бо це «спосіб пізнання і спосіб буття одночасно», а по-друге, що будь-який об'єкт дослідження в сфері соціуму (на відміну від природного об'єкта) вже є осмисленим. Універсальна осмисленість сфери соціуму дозволяє говорити про універсальну понимаемости - «герменевтическом универсуме», за термінологією Гадамера. Таким чином, для Гадамера філософія та герменевтика виявляються за своєю суттю глибоко пов'язані один з одним. Іадамер спирається на весь той досвід, який накопичило герменевтическое направ 345 ня в дослідженні специфіки гуманітарного пізнання, але особливо на розробки «фундаментальної онтології» Хайдеггера відкривають можливість переведення герменевтики в онтологічний пласт, можливість осмислення діяльно-участность пізнання. Сутнісною характеристикою будь-якого об'єкта вивчення у сфері культури є його унікальність і нетиповість, тут існує абсолютно інше ставлення окремого явища культури до цілого культури, ніж в механічному відношенні цілого і частин. У дослідженні цього феномена для Гадамера представляється найбільш показовим «досвід мистецтва», в якому, як у призмі, проявляються риси досвіду спілкування з культурою і її різними феноменами. Гадамер пов'язує з мистецтвом універсальний аспект герменевтики. У творі мистецтва, як вказував ще Дільтей, опредмечивается і виражається дух епохи, сутність даної культури як замкнутого освіти. У цьому сенсі діяльність юриста, який готує правовий текст, маємо ряд спільних моментів з діяльністю письменника, стиліста. Дозволимо собі трохи більш докладно зупинитися на цьому питанні. Досвід мистецтва протиставляється Гадамером «естетичному свідомості» як обмеженому і настільки ж схильній традиціям «методологічного свідомості». «... Культурна форма естетичної свідомості точно так само блякнула в наших очах, - пише Гадамер, - як культурна форма історичної свідомості, думками «світоглядами». Навпаки, все висловлене як мистецтвом, так і великими філософами заявляло про свої права на істину, і це вимога своїх прав, нехай хаотичне, не можна було відкинути - ніякої «історією проблем» не можна було нейтралізувати його, не можна було змусити його схилитися перед законами методичної науковості »[4]. Досвід мистецтва ширше і глибше того, що можна сказати про нього, він проривається з історичності і ситуационности його створення до вічності, несучи в собі елементи справжнього життя соціуму. Розглянувши значення герменевтики у сфері мистецтва, Гадамер перейшов до питання про її роль в науці. Важливою проблемою для класичної герменевтики, що визначила становлення самої герменевтики як науки, була проблем адекватності інтерпретації іншої культури - іноземної чи древньої (античної), що входить в якості елемента в сучасну культуру (скажімо, роль римського права в правовій культурі XIX століття). Основною умовою подібної адекватності бачився відмова від історичної позиції дослідника. Гадамер, розвиваючи думку Хайдеггера про принципову і непереборної історичності людини, розвінчує ілюзії подібного «історичного об'єктивізму». «Подібна вимога,-пише він,-це скоріше передумова історизму, яка стверджує, що ми повинні зануритися в дух досліджуваної епохи, повинні мислити 346 - її поняттями і уявленнями, а зовсім не своїми власними, щоб таким чином домогтися історичної об'єктивності ». Позиція повного абстрагування від історичних і культурних умов розвитку соціокультурних феноменів, в яких існує дослідник, неможлива і не потрібна: не можна зрозуміти те, до чого не маєш відношення. «Насправді ж мова йде про те, щоб пізнати отстояние в часі як позитивну і продуктивну можливість розуміння. Це зовсім не зяюча безодня, але безперервність звичаїв і традиції, у світлі яких є нам всяке переказ. Не буде перебільшенням говорити тут про справжньої продуктивності звершення ». Таким чином, для Гадамера важливо підкреслити, що традиція не протистоїть дослідженню, як якийсь набір відомостей чи фактів, вона вимагає діяльної участі. Тому Гадамер говорить про «дієво-історичній свідомості». Крім того, він стверджує, що «у сфері наук про дух неможливо говорити про рівне собі об'єкті дослідження в тому сенсі, в якому ми з повним правом говоримо про нього стосовно до наук про природу ... Щодо наук про дух скоріше варто сказати, що дослідницький інтерес, звертаючись до переказами, кожен раз абсолютно особливим чином мотивований тут сучасністю і її інтересом ». Підставою для можливості розуміння є, по Іадамеру, «спільність справи» - згода з приводу того, про що говорить переказ, документ епохи, наприклад, текст закону. Але оскільки Гадамер віддає собі звіт, що не можна говорити про збереження «живої традиції», що зв'язує нас, наприклад, з античною культурою, що «зв'язок з цією справою не може бути тим самоочевидним і безсумнівним єдністю, яка має місце у випадку безперервно триває традиції» , то потрібна інша передумова, що забезпечує цю єдність. Такий передумовою Гадамер вважає мову. Мова Гадамер, за Гайдеггером, визначає як універсальну середу, в якій існує і людина, і його культура, в якій здійснюється історичне переказ. Універсальність мови зумовлює універсальність розуміння феноменів культури, якщо культура буде представлена як текст. Мова у Гадамера, як і у Хайдеггера, є те середовище, то простір, де здійснюється співбесіду, тлумачення, діалог. Текст саме тому піддається тлумаченню, інтерпретації та розуміння, що «мова - це універсальна середу, в якій здійснюється саме розуміння. Способом цього здійснення є тлумачення ». Ця універсальність мови відображає початкову його причетність до природи сенсу. Мова, крім того, не являє собою деяке початкове й недоторканне ціле, яка не здатна змінитися. Мова насичений переживаннями і духовним досвідом попередніх поко-1347 лений. У мові стає видимою та дійсність, яка підноситься над свідомістю індивідуальностей. Сам по собі мовний досвід культури, за словами Гадамера, абсолютний, він височить над нашим конкретним існуванням і охоплює будь-які відносини будь-які соціальні взаємозв'язки. Мовний досвід передує всьому тому, що ми пізнаємо і висловлюємо: «Основоположна зв'язок між мовою і світом не означає тому, що світ стає предметом мови. Швидше те, що є предметом пізнання і висловлювання, завжди вже оточене світовим горизонтом мови ». Незважаючи на те, що мова як універсальна середу володіє універсальністю, а отже, підкоряють індивідуальне характером, все ж процес розуміння у Гадамера зберігає певну свободу особистості. Взаємне горизонтів розуміння, яке здійснюється в процесі герменевтического прочитання тексту (скажімо, тексту закону), осмислюється ним як незамкнуте подія, як триває і ніколи не який може бути завершеним діалог. Таким чином, у Іадамера герменевтика має певний методологічний статус, який дозволяє їй виступати свого роду методологією пізнання. Вона є не тільки розуміння і інтерпретація того чи іншого текстового матеріалу, але є пізнання і самопізнання особистості і суспільства. Герменевтикою «контролюється» той масив знання (гуманітарні науки і мистецтво), який не може бути осягнуть і осмислений виходячи з точних наук. І ця область людського пізнання забезпечується своєї абсолютно своєрідною методологією. Герменевтика є пізнання і самопізнання людини, її місця у всесвіті, його історії, його культури, вона стосується найбільш значущих для людини областей його існування. З цієї точки зору, герменевтика дозволяє враховувати той ірраціональний момент, який завжди має місце в суспільних відносинах і який повинні по-своєму відображати гуманітарні науки, включаючи і науку про право і державу.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "§ 1. Становлення герменевтической методології" |
||
|
||