| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Структура світобудови Г |
||
|
Створений Данте в його «священній поемі» великії синтез поезії,
філософії, теології, науки є одночасно підсумком розвитку середньовічної культури і підступом до нової культури епохи Відродження. Що з'являється перед читачем картина світу за своєю структурою ще цілком середньовічна. Справа тут не тільки в успадкованої від античності геоцентричної космології; фізична «система миру» Аристотеля - Птолемея із землею в центрі, з семи сферами світил, восьмий сферою «нерухомих» (фіксованих) зірок і поміщеним за її межами «дев'ятим небом»-небом нерухомого двигуна, що додає рух зримому світу, - виявляється включеною в якісно іншу - сакральну - структуру світобудови християнської релігії. «За межами всіх цих небес, - пише Данте в« Бенкеті », - католики поміщають ще одне небо - Емпірей, інакше кажучи, небо полум'яніюче або світлоносне, і вважають, що воно нерухомо, маючи в собі, в кожній своїй частині, то, що необхідно його складу »[37, с. 139]. Піднявшись крізь небеса світил, пройшовши за межі восьмого і дев'ятого неба, ведений Беатріче) поет підноситься в область небесної ієрархії, дев'яти и її чинів і вище - до споглядання триєдиного бога християнства. Тут теологія не тільки підпорядковує собі * космологію, але і поглинає її. У межах Дантової * структури світобудови розташоване особливе, сакрально? Організований простір, де абсолютного низу? Відповідають похмурі провали Ада з Люцифером, осередком світового зла, і абсолютного верху-бог. Де земля-не тільки фізичний центр поводження небесних тіл, а місце розгортання космічної драми створення, гріхопадіння і спокути людини. Де простір витягнуто по вертикалі згідно ціннісної ієрархії, де падіння і піднесення відповідають шкалою моральних цінностей. У цьому ієрархічно збудованому просторі тлінному світу землі протистоїть вічний і нетлінний світ небес. У цьому світі сакрально не тільки простір, а й час: різночасові історичні події співіснують в одночасності або позачасове ™, стоячи перед перед судом вічності. Як зазначає М. М. Бахтін, тимчасово-історичні поділу та зв'язку замінені у Данте «чисто смисловими позачасне-ієрархічними поділами і зв'язками» [14, с. 307J. Обмежений простір кінцевого світу протистоїть нескінченності бога, кінцеве земний час - вічності. Але світ поетичних образів «Комедії» виявляє разючу невідповідність тієї строго врівноваженою схоластичної ієрархії, яка була обгрунтована в теологічних склепіннях св. Фоми. Недарма дослідники відзначають ту «напруженість» Дантова світу, яку «створює боротьба живого історичного часу з позачасовий потойбічної ідеальністю» [там же, с. 308], то «крайнє перенапруження» «середньовічних розумових схем», яке і визначає собою перехідний характер творчості великого поета [9, с. 290-291]. Приймаючи в якості незбагненною і непорушної істини догмати християнства, Данте йде своїм шляхом у тлумаченні співвідношення природного і божественного начал - верб світі, і в людині. Думка про поступове, опосередкованому переході від божественного першооснови до стихій «нижнього» світу складає найважливішу частину його уявлень про світоустрій. Не відкидаючи акта творення, він використовує пеоплатоппческое за походженням уявлення про поступове сходження божественного світла; при цьому Емпірей, вогняне небо, набуває функції і риси «світової душі» античних неоплатоніків [см, 36, с, 369]. В результаті божественний СВСТ, що увінчує ієрархічно побудований світ, пронизує його і веде якщо не до обожнювання, то до оправдашпо природного початку. Природу Дайте іменує «мистецтвом бога», «діянням божественного розуму» [37, с. 331], що дозволяє йому відмовитися від протиставлення природного п божественного начал - протиставлення, що лежав в основі знаменитого середньовічного трактату диякона Лотаря (пізніше папи Інокентія III) «Про презрешш до світу і незначності людини». Призначення Вчення Данте про людину знайшло людини своє вираження як в теоретичних формулюваннях його філософських трактатів, так і у всій образній системі «Божественної комедії», де земне вторгається в позамежне, а особисті п громадські пристрасті вирують н в провалах Ада, і па щаблях Чистилища, і в райських висях, завдяки чому утворюються відмічені М. М. Бахтіним «як би горизонтальні, повні часом відгалуження від впевре-менной вертикалі Даітова світу» [14, с. 307-308] знамениті драматичні епізоди поеми. Звучні цілком у традиційно-аскетичному дусі рядки: Про християни, горді серцями, Нещасні, чиї тьмяні уми відводять вас назаднє путямії Вам невтямки, що тільки черв'яки ми - завершуються нагадуванням про двоякою - смертної і безсмертної - природі людини: ... У яких тліє метелик нетлінний, На божий суд злітаючий з темряви [36, с. 200]. З'єднання природного і божественного почав Данте бачив у самому процесі виникнення людської душі, розглянутої як завершення природного розвитку актом творіння: виходить від тіла «зиждительной сила», що володіє «творчої владою», стає рослинною, а потім тваринної душею, готової до сприйняття божественного творіння. Бог «споглядає» «прекрасний труд природи»-ні відкидаючи його, але завершуючи [там же, с. 268]. З того, що людина є якесь середнє ланка між тлінним і нетлінним, Данте робить висновок про його причетність «обом природи». Двояка - смертна н безсмертна - природа людини зумовлює і його двояке призначення: «... він один з усіх істот зумовлюється до двох кінцевим цілям ». Ці дві мети людського існування суть два види блаженства, одне з яких досяжно в тутешній, земний, життя і полягає «в прояві власної чесноти», інше ж, «блаженство вічного життя, що полягає в спогляданні божественного лику», досяжною лише посмертно і «при сприяння божественної волі »[37, с. 361]. У цьому вченні про двоякому призначення людини проявився розрив Данте із середньовічною традицією, відразу ж помічений і засуджений томіст. Вища, позаземне, блаженство як мета людського існування, по Данте, не вимагає відмови від здійсненного на землі людського блаженства. Двом видам блаженства відповідають два шляхи: шлях «філософських настанов», життя «відповідно чеснотам моральним та інтелектуальним», і «шлях наставлянь духовних, переважаючих розум людський». Один шлях відкритий завдяки людському розуму, інший-«завдяки Духу святому». Досягнення двох видів блаженства вимагає і двоякого керівництва - земне призначення людини здійснюється в цивільному співтоваристві, за приписами філософії, під проводом світського государя - імператора; до життя вічного веде, грунтуючись на одкровенні, церква, очолювана верховним первосвящеником [там оюе, с. Думка про самостійність земного призначення людини лежить в основі політичної ідеї Данте - програми єдиної всесвітньої монархії, світської, незалежної від церкви. Чіткий поділ земного і загробного блаженства веде у нього до вимоги виправлення церкви, відмови її від домагань на світську владу, на земні багатства; цього ідеалу оновленої, очищеної церкви підпорядкована і різка критика сучасного Данте папства і всієї церковної ієрархії. Обов'язковою умовою не тільки посмертного воздаяння, але й моральної оцінки є для Данте свобода людського діяння, що лежить в основі принципу моральної відповідальності. Тому він рівною мірою відкидає як сліпий провіденціалізм, що перетворює людину на іграшку в руках божественного провидіння, так і детермінізм астрологів. Свобода волі в розумінні Данте не дозволяє уникнути особистої відповідальності за те що в світі, зваливши її на бога або на безособову сукупність причин [см. 36, с. 226; 37, с, 250]. Користуючись даною йому свободою, людина здатна до звершення свого земного подвигу, до виконання свого земного призначення. У трактаті «Бенкет» Данте обгрунтував антифеодальне за соціальною спрямованістю вчення про особисте благородство, не що залежить ії від знатності предків, ні від багатства. Благородство людини - у її діянні, в якому він може уподібнитися своєму творцю. «Якщо бувають подлейшие і скотоподібної люди, - писав Данте в« Бенкеті », - то точно так само бувають люди благороднейшие і чи не богоравного» [37, с. 246]. Більш того, людське благородство, «що приносить настільки численні і чудові плоди», навіть «перевершує благородство ангела» [там оюе, с. 244], а в «Монархії» Данте називає справу, властиве людському роду «майже божественним» [там оюе, с. 308]. Природа че ловека настільки висока, що, якщо б причини (природні і божественні, що визначають характер душі) з'єдналися в злагоді, «то вийшов би як би другий втілений бог» [там же, с. 248]. Відстоюючи ідеал земного досконалості, що не принесеного в жертву загробному блаженства (але й не протиставляючи одне іншому), Данте обгрунтовує можливість піднесення природного (людського) до божественного. Від вимоги слідувати природному початку йде і заклик до героїчного діяння, який лежить в основі уявлення про людському благородстві. Втіленням високих уявлень про людину з'явився в «Божественної комедії» образ Улісса (Одіссея)-пророчий образ сміливого першовідкривача, в кому прагнення до знань і слави подолали страх порушити заборону богів. Мова Улісса, звернена до супутників, звучить маніфестом народжується гуманістичного уявлення про людину: Про братьяі - так сказав я, - на захід прийшли дорогою многотрудного! Той малий термін, поки ще ие сплять Земні почуття, - їх залишок убогий Віддайте досягнень новизни, Щоб, сонцю услід, побачити світ безлюдний! Подумайте про те, чиї ви сини! Ви створені ие для тваринної долі, Але до доблесті і знання народжені [36, с. 119]. Чи не аскетичне подвижництво в ім'я зречення від світу і відходу від мирських турбот, а досягнення вищої межі земного досконалості - так розуміє Данте призначення людини. І нагадування про стислості земного існування, і посилання на божественне походження людини служать не твердженням нікчеми людини в її земному існуванні, а обгрунтуванню призову «до доблесті і знаіио». Так віра в земне призначення людини, в його здатність власними силами здійснити свій земний подвиг дозволила Данте створити в «Божественної комедії» перший гімн гідності людини. Данте відкриває шлях до нової гуманістичної антропології. Франческо Петрарка Гушпшзм, що виникає в середині XIV в. спершу в Італії, а потім поширюється по всій католицькій Європі, не тільки становить головний рух в духовному житті епохи, а й визначає собою основний зміст філософської думки Відродження впродовж XIV-XV ст. Початок гуманізму пов'язано з різноманітним творчістю великого італійського поета, «першого гуманіста» Франческо Петрарки (1304-1374). Петрарка був не тільки творцем нової європейської лірики, автором всесвітньо прославили його ім'я сонетів «на життя» і «на смерть» мадонни Лаури, патріотичних канцон, алегоричних тріумфів, гнівних викриттів папської курії - усіх тих віршів, що склали його знамениту «Книгу пісень» на народній мові, - він був видатним мислителем, першим загальноєвропейським володарем дум народжується гуманістичної культури. У своїх творах латинською язике3он звернувся до витоків тисячолітньої культури середньовіччя, до духовної спадщини класичної давнини, і, спираючись на неї, поза традиційної системи схоластичної вченості, заклав основи нового світогляду. Гуманізм виникає як внефеодальіая і антифеодальна за своєю природою система культурних цінностей, що відповідає прагненням та інтересам нових суспільних верств, насамперед пов'язаних з підйомом італійських міст, отбросивших зживає себе форми феодальних суспільних відносин. Петрарка був «першим гуманістом»-перша, але не самотнім. Діяльність його виявилася на рідкість своєчасної, що викликала величезний суспільний резонанс. Свідченням тому не тільки найширша слава, який не мав до нього жоден письменник середньовічної Європи, а й утворився завдяки його невтомній активності коло шанувальників, шанувальників і, що ще важливіше, однодумців і продовжувачів. Фактором першорядного історико-культурного значення стала величезна листування Петрарки - сотні його листів, по суті невеликих трактатів з різних питань моралі, політики, літератури; відродивши античний жанр посланія'-«епістоли», Петрарка превра-тил його на потужний засіб формування нової, гуманістичної інтелігенції, що виникає поза традиційних центрів середньовічної культури. Петрарка усвідомлює себе новою людиною і будує своє життя всупереч традиційним канонам і формам. Син флорентійського вигнанця, нотаріуса, він після смерті батька відмовляється продовжувати юридичну освіту, розпочату в кращих тогочасних університетах. А коли - одночасно йдучи назустріч явно вираженої мрії поета - Паризький університет і Римський сенат висловлюють бажання увінчати його, за звичаєм древніх, лавровим вінком, він свідомо і демонстративно віддає перевагу визнаному центру середньовічної теології та схоластичної філософії Вічне місто, символічно підкреслюючи цим спадкоємний зв'язок народжується гуманізму з традиціями античності. Гуманізм Час виникнення гуманізму - проти схоластики середина XIV в. - Є разом з тим епоха остаточного оформлення та кодифікації пізньої схоластики - як у її номиналистской, так і, особливо, в найбільш ортодоксальному томістському варіанті, опиравшемся на збільшений авторитет «ангельського доктора» Фоми. Гуманізм Петрарки зароджується не тільки поза традиційних центрів вченої діяльності, а й поза самої цієї діяльності, відкидаючи середньовічну схоластику як систему з усіма її освяченими звичаєм інститутами. Ось як, наприклад, не тільки сатирично, але, що важливіше, з позицій стороннього п ворожого спостерігача зображує Петрарка присвоєння вчених ступенів у середньовічних університетах: «Наш час щасливішими давнину, - іронічно заявляє він, - оскільки тепер налічують не одного, не дво , не сім мудреців, але в кожному місті їх, як скотів, цілі стада. І не дивно, що їх так багато, тому що їх роблять так легко. У храм доктора приходить дурний юнак, щоб отримати знаки мудрості; його вчителя по любові чи з помилці прославляють його, сам він чваниться, натовп мовчить, друзі та знайомі аплодують. Потім, за наказом, він сходить на кафедру, і, дивлячись на всіх з висоти, бурмоче щось незрозуміле. Тоді старші навперебій звеличують його похвалами, як ніби він сказав щось божественне ... За скоєнні цього з кафедри сходить мудрецем той, хто зійшов на неї дурнем, - дивовижне перетворення, невідоме навіть Овідія »[56, т, 2, с. 19]. Данте сприйняв схоластичну премудрість, хоча і пробирався в її хитросплетіннях своїм, особливим шляхом. Петрарка відкинув її з порога: мудрість університетської науки для нього - втілення дурості й нісенітниці, а тому й оформляє її обряд постає як порожня, позбавлена всякого змісту форма. Прапором нової думки стає демонстративне проголошення власного «невігластва»: у відповідь на звинувачення, почуте від співрозмовників, вихованих в аристотелевско-аверроїстским традиції североитальянских університетів, Петрарка визнає себе «невігласом» в «їх» науці. З точки зору офіційної вченості він ним і був: недоучка, який не отримав навіть ступеня магістра, нездатний розібратися в тонкощах жодної з дисциплін тодішнього університетської освіти. Нова гуманістична культура, в оволодінні якої Петрарка перевершував всіх своїх сучасників, будучи кращим знавцем античної літератури, поезії, історії, міфології, філософії, власником однієї з найбагатших для того часу бібліотек - зборів класичних авторів, творцем творів, що викликали захоплення сучасників і нащадків, - культура ця виявилася несумісною з традиціями середньовіччя. Демонстративно проголошуючи своє «неуцтво», Петрарка відкидав вченість своїх опонентів, протиставляючи їй своє, нове знання. Він з гордістю говорить про своїх учених заняттях: «Рідко який день (якщо тільки я був здоровий) проходив у мене без діла, щоб я не читав, або ие писав, або ие розмірковував про прочитане, або не слухався, хто читає чи ие випитував мовчазних. Я відвідував не тільки вчених мужів, а й славні науками міста ... »[192, с. 34]. Інвектива Петрарки «Про своєму і чужому невігластві» спрямована не тільки проти аверронстского вільнодумства, а й проти всієї системи середньовічного філософського знання. У своїй полеміці, яку він вів-на протязі життя, Петрарка не помилував ні одного з факультетів середньовічного університету. Дісталося і медикам, і юристам, і схоластичним богословам, які «бажають нав'язати закони власного нахабного невігластва богу, який сміється над ними» [95, с. 139]. Точно так само не щадить він і шкільну філософію університетів: «Я люблю філософію, - заявляє він, - але не ту, балакучу, схоластичну, порожню, якої смішно пишаються наші вчені, а справжню, обитающую не тільки в книгах, але і в умах , яка полягає в справах, а не в словах »[там же, с. 138]. Полемізуючи проти культу авторитета в схоластичної філософії, Петрарка підкреслює, що він виступає «Не проти Аристотеля ... а проти дурних арі-стотеліков ». «Самого ж Аристотеля я вважаю найбільшим з людей, але - людиною» [192, с. 72]. Винятковою спрямованості до одному імені Петрарка протиставляє багатство філософської думки класичної давнини, в якій Аристотель займає хоча і почесне, але строго обмежене місце. У інвективі Петрарки проти арістотеліком названі імена Піфагора і Анаксагора, Демокріта і Діогена Кініка, Солона і Сократа, Цицерона і Дамба, Порфирія і Апулея, а вінчає цей перелік ім'я «князя філософів» Платона. Це ще не стільки результат, скільки програма: час класичної освіченості попереду. Але відродження античності вже стало в світогляді і творчості Франческо Петрарки підставою для будівництва нової гуманістичної культури. Філологічна культура Петрарки, його боротьба за класичну латину проти «варварського» мови схоластичних трактатів, його прагнення розшукати нові пам'ятники античної літератури, встановити найбільш вірне, ідентичне читання античних текстів за допомогою розроблюваних ним методів філологічної та історичної критики - мали саме пряме і безпосереднє відношення до відродженню філософії і до процесу становлення нової філософії Відродження. У тих історичних умовах, коли йшла суперечка про мову філософської культури, про відносин до тексту, філологія виявлялася теж філософією гуманізму і грала далеко не технічну, а світоглядну роль [см. 95, с. 89]. Текст (будь то текст Аристотеля чи іншого античного мислителя), ставши об'єктом історико-філологічного дослідження і критики, перестає бути позачасовим джерелом авторитетних цитат (саме слово «авторитет»-auctoritas - означало в схоластиці власне цитату), його можна і треба вивчати, але насправді і не бути рябо як на джерело незаперечною істини. Викриваючи тих, хто «стають перелагатель чужих творів» [см. 206, т. 1, с. 85]. Петрарка бачить в філософії не тлумача, а творця, творця нових текстів.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Структура світобудови Г" |
||
|
||