II. Судження (das IJrteil), або певна релігія

Перехід від абстрактного до конкретного грунтується на нашому методі, на понятті, а не на тому, що мається багатоаспектний особливий зміст. Від останнього розуміння наша точка зору різко відрізняється. Дух, що володіє абсолютним, вищим буттям, є тільки в якості діяльності, тобто остільки, оскільки він сам вважає себе, є для себе і створює самого себе. У цій своїй діяльності він є знаючий, і тим, що він є, він є тільки в якості знаючого. Таким чином, для релігії істотно не тільки перебувати у своєму понятті, але бути свідомістю того, що є поняття і що матеріал, в якому поняття реалізує себе на зразок такого собі плану, матеріал, який воно робить своєю власністю, формує пропорційно собі, є людська свідомість; так, наприклад, право також є лише остільки, оскільки воно існує в дусі, підпорядковує собі волю людей, і вони знають про нього як про визначення своєї волі. Лише таким чином реалізує себе ідея, будучи спочатку сама покладена тільки як форма поняття.

Дух взагалі не безпосередній, безпосередні природні речі, і вони зберігають це безпосереднє буття; буття духу безпосередньо не так, а лише як саме себе створює, робить себе для себе за допомогою не-гаціі як суб'єкта; в іншому дух - тільки субстанція, і це повернення духу до самого себе є рух, діяльність і опосередкування себе самим собою.

Камінь - безпосередній, він закінчений. Але вже все живе є діяльність опосередкування; так, наприклад, перша стадія існування рослини - слабке існування паростка, з нього має розвинутися і вирости рослина. У кінцевій стадії рослина, досягнувши повного розвитку, в насінні підводить підсумок своєму існуванню. Це початок рослини є і його останній продукт. Так і людина: спочатку він - дитина, і як природне він проходить той же коло, щоб потім провести іншої людини.

У рослині укладено дві индивидному: насіння, з якого воно починається, - це не те насіння, яке завершує його життя, в якому його існування досягає зрілості. Дух же, оскільки він взагалі живий дух, є спочатку тільки в собі, або в своєму понятті, потім він вступає в сферу існування, розвивається, творить, досягає зрілості, створює поняття самого себе - те, що він є в собі, - але створює таким чином, що його поняття - те, що він є в собі, - тепер є поняття для нього самого. Дитина - ще розумна людина, він володіє лише схильністю, є розум, дух лише у собі; тільки за допомогою освіти, розвитку він стає духом.

Це і називається визначити себе, вступити в існування, бути для іншого, призвести розрізнення своїх моментів і досягти розвитку. Згадані розрізнення - лише ті визначення, які поняття само містить у собі.

Розкриття цих розрізнень і напрямок, що виникає з них, є шлях духу, яких він приходить до самого себе, а він сам є мета. Абсолютна мета, яка полягає в тому, що дух пізнає себе, осягає себе, є предмет для себе так, як він є в собі самому, досягає досконалого пізнання самого себе, ця мета і є його справжнє буття. Процес, в ході якого дух створює самого себе, цей шлях духу, містить розрізнення моменти. Однак шлях ще не є мета, і дух не досягне целя, перш ніж не пройде весь шлях; він не знаходиться у мети з самого початку, навіть найдосконаліше повинно пройти весь шлях до мети, для того щоб досягти її. На цих стадіях процесу свого розвитку дух ще не досконалий; його знання про себе, усвідомлення себе ще не істинні, і він ще не відкритий для себе. Оскільки дух по суті є ця діяльність самотворення, то всередині її виникають щаблі його свідомості, і він завжди усвідомлює себе тільки відповідно цими східцях. Вони-то і створюють певну релігію, і релігія тут є свідомість загального духу, який ще не є для себе в якості абсолютного духу; це свідомість духу на кожній із згаданих ступенів є певне свідомість себе, шлях виховання духу. Нам належить, отже, розглянути певну релігію, яка, будучи щаблем розвитку духу, недосконала.

Різні форми, визначення релігії суть, з одного боку, моменти релігії взагалі, або моменти релігії завершеною. Однак вони мають і самостійний спосіб, який знаходить своє вираження в тому, що релігія розвивається в ньому в часі і в історії.

Релігія, оскільки вона визначена і ще не пройшла весь коло своєї визначеності, оскільки вона є релігія кінцева, існує як кінцева, є історична релігія, особлива форма релігії. У міру того як в проходженні всіх ступенів, у розвитку релігії виявляються головні моменти, виявляється, як ці щаблі існують історично, цей процес створює ряд формоутворень, історію релігії.

Те, що визначено поняттям, мало існувати,, та релігію так, як вони слідували один за одним, виникли не випадково. Дух управляє їх внутрішнім життям; і бачити в цьому чергуванні, як це роблять історики, просту випадковість - пішло.

Істотні моменти поняття релігії являють себе і виступають на кожному ступені, на якій існувало поняття; і вони відрізняються від істинної форми поняття тільки тим, що ще не встановлені в його тотальності.

Правда, в певних народних релігіях ми досить часто виявляємо найнеймовірніші і безглузді спотворення уявлень про божественну сутність, а також про обов'язки і ритуалі культа53. Однак занадто просто було б задовольнитися поверхневим сприйняттям такого роду спотворень і оголосити ці релігійні уявлення та звичаї марновірством, оманою і обманом або побачити в них тільки вираз побожності і визнати їх як благочестя, не цікавлячись в іншому їх свойствамі.4 Не може нас задовольнити та колекціонування або обробка того, що ми виявляємо в зовнішньому прояві релігійних уявлень. Вища потреба полягає в тому, щоб пізнати в них сенс, істинне і зв'язок з істинним, коротше кажучи, розумне. Адже релігії ці створені людьми; отже, в них повинен бути присутнім розум і при всій удаваній випадковості має бути присутня вища необхідність. Ми повинні віддати їм цю справедливість, бо людське, розумне в них належить і нам, нехай навіть у нашому вищому свідомості воно присутнє тільки як момент. Сприйняти історію релігій таким чином означає: примиритися і з тими особливостями цих релігій, які викликають в нас жах, огиду і неприязнь, і виправдати їх. З цього аж ніяк не випливає, що ми повинні вважати їх так, як вони постають перед нами у своєму безпосередньому образі, правильними чи істинними, - йдеться зовсім не про те, - але щонайменше їх початок, їх витоки надолужити віднести до сфери людського , визнати, що вони вийшли з неї. Таким є повинно бути примирення з усією цією сферою, примирення, що завершується в понятті. Релігії в їх послідовній зміні детерміновані

Поняттям, визначені не зовнішнім чином, а природою духу, який проник у світ, для того щоб прийти до свідомості самого себе. Розглядаючи ці певні релігії згідно їх поняттю, ми займаємося чисто філософським розглядом того, що є. Філософія взагалі не займається тим, що не є, і не приділяє уваги тому, що не володіє достатньою силою навіть для того, щоб змусити себе існувати.

У розвитку як такому, у розвитку, яке ще не досягло мети, моменти поняття ще розпадаються, і реальність, отже, ще не стала рівною поняттю; історичним проявом цих моментів є кінцеві релігії. Для того щоб осягнути кінцеві релігії в їх істині, слід розглянути ці релігії з двох сторін: по-перше, як пізнається в них бог, як він визначається, по-друге, як суб'єкт пізнає при цьому самого себе. Бо для визначення обох сторін, об'єктивної і суб'єктивної, існує одна основа, і обидві сторони пронизує одна визначеність. Уявлення людини про бога відповідає його уявленню про себе, про свою свободу. Знаючи себе в бога, людина знає тим самим свою неминущу життя в бога, знає істину свого буття; тут, отже, проявляється уявлення про безсмертя душі як істотного моменту в історії релігії. Подання про бога і уявлення про безсмертя необхідним чином співвідносяться один з одним: якщо людина істинно знає бога, він істинно знає і себе - обидві сторони відповідають один одному. Спочатку бог - щось зовсім невизначене; в ході розвитку, однак, поступово складається свідомість того, що є бог, воно дедалі більше втрачає свою первісну невизначеність і тим самим розвивається також і дійсне самосвідомість. До сфери цього послідовного розвитку відносяться і докази буття божа, мета яких - обнаруяшть необхідне піднесення до бога.

Намагаючись дати більш конкретне поділ і на цьому ступені певної релігії, ми перш за все звертаємо увагу на характер божественного прояву (Erschei-nung). Бог є прояв, але він визначає себе як є самому собі не тільки взагалі, але як духовне начало, тобто він є не предмет взагалі, а предмет самого себе.

1. Що стосується явища взагалі, або акта абстрактного явища, то це - пріродност' як така. Явище є буття для іншого, зовнішній прояв розрізнених почав по відношенню один до одного, причому прояв безпосереднє, ще не рефлектірованной в себе. Це логічне визначення береться тут у його конкретному значенні, як природне. Те, що існує для іншого, тим самим існує чуттєвим чином. Думка, яка має бути покладена для іншої думки, яка протистоїть їй як розрізненого сущого, тобто як самостійного суб'єкта, може бути повідомлена лише за посередництвом чуттєвого медіума - знака, мови, взагалі шляхом тілесного опосередкування.

 Однак, так як бог є лише остільки, оскільки він є як є собі, подібне абстрактне ставлення людини до природи не відноситься до релігії; в релігії природне - лише момент божественного, і, оскільки воно є для релігійної свідомості, воно повинно мати і визначення духовного характеру. Отже, воно знаходить себе не в своїй чистої, природної стихії, а отримує визначення божественного, яке в ньому присутня. Ні про одну релігії не можна сказати, що люди поклонялися Сонцю, морю, природі; як предмети поклоніння, вони втрачають то прозовий, яке вони зберігають для нас. Ці предмети, в яких люди бачать божественне, ще, правда, природни, однак, будучи предметами релігії, вони одночасно знаходять своє вираження в уявленнях духовного характеру. Споглядання Сонця, зірок і т. п. як явищ природи знаходиться поза релігією. Так зване прозовий ставлення до природи, характерне для розсудливого свідомості, - пізніший роз'єднання; для того щоб воно мало місце, необхідна значно глибша рефлексія. Тільки тоді, коли дух самостійно вважає себе для себе, вважає себе вільним від природи, вона виступає по відношенню до нього як щось інше, зовнішнє. 

 Перший спосіб прояву природність має, отже, своїм центром тільки суб'єктивність, духовність бога взагалі. Обидва ці визначення ще не набрали ставлення рефлективно типу. Для того щоб це відбулося, необхідний другий спосіб прояву. 2.

 Бог в собі є дух. Таке наше поняття про нього. Однак саме тому він повинен бути покладений як дух, тобто самий спосіб його прояви повинен бути духовним і, отже, запереченням природного; для цього необхідно, щоб його визначеність, сторона реальності в ідеї, була б дорівнює поняттю, і ставлення реальності до божественному поняттю завершено, якщо дух є в якості духу, тобто якщо поняття, а також реальність суть як цей дух. Спочатку, однак, ми бачимо, що цю визначеність поняття бога, або сторону реальності в ідеї, становить природность. Вихід духовності, суб'єктивності за межі природність приймає тому спочатку вигляд боротьби обох сторін, які в процесі боротьби взаємно переплелися. На цьому ступені певна релігія не виходить ще, отже, зі сфери природність і разом з попередньою утворює щабель природної релігії. 3.

 Ще всередині послідовності певних релігій рух духу робить спробу встановити тотожність визначеності і поняття, проте ця визначеність ще виступає тут як абстрактна, або поняття - як кінцеве. Подібні спроби, за допомогою яких принцип попередніх щаблів, сутність прагне осягнути себе у своїй нескінченності внутрішнього, суть наступні: 1) іудейська, 2) грецька і 3) римська релігії. Іудейський бог є єдиність, яка сама ще залишається абстрактним єдністю і ще не конкретна в собі. Цей бог є, правда, бог в дусі, але ще не як дух; він - позбавлена чуттєвості абстрактність думки, що не володіє ще тією повнотою, яка робить її духом64. Свобода, до якої прагне у своєму розвитку поняття в грецькій релігії, тут підпорядкована ще необхідності сутності, а поняття так, як воно постає перед нами в римській релігії, де воно прагне завоювати самостійність, ще обмежено, оскільки воно співвідноситься з протистояли йому зовнішнім світом, в якому воно має бути тільки об'єктивним; тим самим воно є зовнішня доцільність 55. 

 Такі основні визначеності, виступаючі тут як образи реальності духу. Як визначення вони неспіврозмірні поняттю духу і суть кінцівки - навіть та нескінченність, то абстрактне твердження, згідно з яким бог єдиний. І якщо протиставити це визначення явища бога у свідомості як чисту ідеальність єдиного, як знищення різноманіття зовнішнього прояву, якщо протиставити це визначення як істинне природної релігії, то виявиться, що воно не більш ніж одна з визначень в порівнянні з тотальністю поняття духу. Цією тотальності подібна визначеність настільки ж відповідає, як не відповідає їй і протилежна визначеність. Отже, названі певні релігії взагалі ще не можна вважати релігією, і бог ще не пізнали в них у своїй істинності, так як в них відсутній абсолютний зміст духу. 

 Інформація, релевантна "II. Судження (das IJrteil), або певна релігія"

1. Питання для повторення
     судження. Які судження називаються простими, а які складними? Яка логічна структура атрибутивних суджень і суджень стосунки? Перелічіть і охарактеризуйте властивості бінарних відносин. Перелічіть і охарактеризуйте відносини між судженнями по логічному квадрату. Що таке логічний союз? Назвіть види складних суджень. Яке ставлення судження і висловлювання? За допомогою чого
   
2. Атрибутивні судження
     судження - це судження, в яких або стверджується, або заперечується наявність деякого властивості у предмета. Атрибутивне судження називають також категоричним, оскільки твердження чи заперечення властивостей або ознак предмета виробляється з необхідністю, тобто безвідносно до яких-небудь умов. Атрибутивні судження можна розглядати так само, як окремий випадок суджень про відносини,
   
3. 2.5. Складні судження та їх види. Поняття про логічне союзі
     судження - це судження, утворене з простих за допомогою логічних спілок: кон'юнкції, диз'юнкції, імплікації, еквівалентності і заперечення. Логічний союз - це спосіб з'єднання простих суджень у складне, при якому логічне значення останнього встановлюється відповідно до логічними значеннями складових його простих суджень. Особливість складних суджень полягає в тому, що
   
4. 4.4. Модальність судження
     судженні додаткову оціночну інформацію про зв'язки між явищами, про логічне статусі судження, про регулятивних, тимчасових і інших його характеристиках. У модальному судженні явно або неявно використовується модальний оператор: «можливо», «необхідно», «доведено», «погано», «заборонено» і т. д. Наприклад: «Погано, коли студент пропускає заняття з неповажної причини». Структура цього судження
   
5. Судження про відносини (релятивних)
     судження, в предикате яких виражаються відносини між предметами. Залежно від числа предметів, що вступають в те чи інше відношення, розрізняють двухчленной, тричленні, п-членні ставлення-ня. Наприклад, в судженні «Іван брат Петра» мислиться двухчленное ставлення, «Москва розташована між Брестом і Кировим» - тричленне ставлення. Відповідно цьому виділяють судження з двох-, трьох-,
   
6. Протиставлення суб'єкту
     судження, а предикатом - поняття, що суперечить суб'єкту вихідного судження. Протиставлення суб'єкту являє собою послідовне застосування звернення вихідного судження і далі перетворення отриманого при цьому судження. Протиставлення суб'єкту общеутвердітельного судження (А) дає частноотрицательное судження (О): Всі S суть Р Vx (S (x) з Р (х)) Деякі Р НЕ суть не-S з х (Дх) лад)
   
7. 2.2. Класифікація простих суджень
     суджень за характером предиката Залежно від предиката судження, тобто від того, що саме стверджується або заперечується про тих чи інших предметах, розрізняють судження, в яких: стверджується або заперечується існування предмета - це екзистенційні судження, або судження існування; стверджується або заперечується відношення між деякими предметами - це судження про відносини;
   
8. Кон'юнктивний судження
     судження, яке є істинним тоді і тільки тоді, коли істинні всі вхідні в нього судження. Утворюється за допомогою логічного союзу кон'юнкції, що виражається в природній мові граматичними спілками «і», «так», «а», «але», «однак». Наприклад, «Світить, та не гріє». Символічно такого роду судження позначаються наступним чином: р Aq, де рис / - змінні, що позначають прості
   
9. Склад простого судження
     судження є твердження про наявність або відсутність будь-яких ознак у якого-небудь окремого предмета, у частини або у всіх предметів деякого класу. Структура простого судження містить: По-перше, один або кілька суб'єктів судження або логічних підлягають - це частини, що представляють предмети, про які щось в судженні стверджується або заперечується. По-друге, предикат судження або
   
10. Протиставлення предикату
      судження, а предикатом - суб'єкт вихідного судження. Протиставлення предикату являє собою послідовне застосування перетворення вихідного судження і далі звернення отриманого при цьому судження. - Протиставлення предикату общеутвердітельного су-ждения (А) дає общеотрицательное судження (Е): Всі S суть Р Vx (S (x) з Р (х)) Ні одне не-Р не є S \ / г (Р (х) з S (x)) Наприклад: Всі
    
11. Заперечення
      судження Р перетворюється на складне, і якщо вихідне просте судження істинно, то нове складне судження брехливо - «невірно, що Р». р р і л л і
    
12. Завдання 16. Встановіть кількість і якість таких міркувань і надайте їм стандартну форму одного з чотирьох типів А, Е, I, О, і визначте розподіленість термінів у судженнях:
      судженні йде про частину обсягу суб'єкта, тому стандартний вид цього судження такий: S-P-«Деякі стародавні римляни є люди, що дали найбільші зразки красномовства». Відносини між S і Р -
    
13. Релігія як культурна універсалія та її взаємодія з іншими універсалами культури
      певну своєрідність релігії у скотарів-кочівників, що склалося внаслідок особливостей господарства і способу життя. Можна обговорювати взаємодію релігії і політики, релігії та права - тут також буде чимало цікавого. Ми ж зупинимося на взаємодії релігії з тими культурними універсалами, які, так само як і вона, відносяться до найважливіших смислопо-рождающим механізмам
    
14. Перетворення
      судження, і поняттям, суперечить предикату вихідного судження. Для перетворення позитивної судження в негативне при збереженні сенсу вихідного судження вводять два заперечення або навпаки: якщо вихідне судження негативно, то видаляють заперечення. Таким чином, по-перше, змінюється зв'язка вихідного судження на протилежну з якості («є» на «не їсти», «суть» на «не має» і