| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ТРИ КНИГИ ПІРРОНОВИХ ПОЛОЖЕНЬ |
||
|
I, 1. Про найбільш загальному розходженні між філософами Шукачам якусь річ доводиться або знайти її, або дійти до заперечення знаходження та визнання її невоспрінімаеми, або наполягати на відшукування. Тому, може бути, і у відношенні речей, шуканих у філософії, одні говорили, що вони знайшли істину, інші висловлювалися, що сприйняти її неможливо, третій ще шукають. Уявляють себе нашедшими звані особливим ім'ям догматиків, як, наприклад, послідовники Аристотеля, Епікура, стоїків і деякі інші; як про невоспріемлемом висловилися послідовники Клітомаха, Карнеада та інші академіки 7, шукають ж скептики. Звідси правильно приймати, що існують три найголовніших роду філософії: догматична, академічна і скептична. Нехай інші говорять про решту пологах, про скептичне ж способі міркування (ag5ge) скажімо в головних рисах тепер ми, після попередньої застереження, що ні про що з того, що буде висловлено, ми не стверджуємо, що воно йде в усьому так, як ми говоримо, але висловлюємо оповідно кожну річ згідно з тим, як це нині нам здається (стр.18). I, 2. Про міркування про скепсис Про скептичної філософії можна міркувати взагалі і зокрема. Загалом міркуванні ми встановлюємо відмінні властивості скепсису, визначаючи його поняття, початку (archai), розумні підстави (logoi), засіб для судження (kriterion), мета, способи (tro-poi, стежки) утримання від судження (epochs), а також то, як нам зрозуміти негативні промови скептиків і відмінність скепсису від суміжних з ним пологів філософії. У приватному ж міркуванні ми заперечуємо проти кожної окремої частини так званої філософії (стор. 18-19). I, 3. Про назви скепсису (скептичного способу міркування) Отже, скептичний спосіб міркування називається шукають (dzetetike) від діяльності, спрямованої на пошук й оглядання кругом (skeptesthai), або що утримує (ephektikc) від того душевного стану, в яке приходить оглядайте колом після шукання, або здивованим (aporetike) або внаслідок того, що він у всьому дивується і шукає, як кажуть деякі, або від того, що він завжди нерішучий перед згодою або запереченням; він називається також Пірронових від того, що, як нам здається, Піррон підійшов до питань скепсису наочніше і ясніше своїх попередників (стор. 19). Судження є такий стан розуму, при якому ми нічого не заперечуємо і нічого не стверджуємо; «незворушність» ж є безтурботність і спокій (aochle-sia kai galenotes) душі (стор. 19-20). I, 6. Про початки скепсису Ми стверджуємо, що початок і причина скепсису лежать в надії на незворушність. Саме: багато обдаровані від природи люди, бентежачись нерівністю серед речей і дивуючись, яким з них віддати перевагу, дійшли до шукання того, що в речах істинно і що помилково, щоб після цього розбору досягти стану незворушності. Основне ж початок скепсису лежить головним чином у тому, що всякому положенню можна протиставити інше, рівне йому; внаслідок цього, як здається, ми приходимо до необхідності відмовитися від всяких тверджень (догм, to me dogmatidzein) (стор. 20). I, 7. Чи має скептик вчення (догму)? ... Якщо догматик завжди визнає існування своєї догми, а скептик висловлює свої положення так, що за своїм змістом вони самі себе скасовують, то не можна тому говорити, що, вимовляючи їх, він висловлює догму. А найголовніше, вимовляючи ці положення, він говорить про те, що йому здається, і заявляє про свій стан, не висловлюючи про нього ніякої думки і не стверджуючи нічого про зовнішні предмети (стор. 21). I, 8. Чи мають скептики світогляд? Так само йде у нас справа з питанням, чи є у скептика світогляд (hairesis). Якщо під світоглядом хто-небудь увазі схильність до багатьох догмам, узгодженим між собою і з явищем, і каже, що догма є згода з чим-небудь неочевидним, то ми скажемо, що не маємо світогляду. Якщо ж будуть називати світоглядом спосіб міркування, наступний якомусь положенню відповідно тільки з явищем, то ми скажемо, що маємо ми-світогляду огляду на те, що це положення вказує нам, як, мабуть (dokei), слід правильно жити («правильно» ми розуміємо не тільки у зв'язку з чеснотою, але необмежено), і має на увазі можливість стриманості. Ми слідуємо якомусь положенню, яка вказує нам відповідно з явищем необхідність жити за заповітом батьків, за законами і вказівкам інших людей (tas agogas) і по власному почуттю (стор. 21-22). I, 9. Чи займається скептик вивченням природи? Подібне ж ми відповідаємо і на питання про те, чи слід скептику займатися вивченням природи (physiolo-geteon). А саме: ми не займаємося вивченням природи для того, щоб висловлюватися з твердою впевненістю щодо якої-небудь догми, яка визначається вивченням природи; заради ж того, щоб мати можливість протиставити всякому положенню равносильное, і заради незворушності ми прагнемо до вивчення природи. Так само приступаємо мьт і до логічної, і до етичної частини так званої філософії (стор. 22). I, 10. Заперечує чи скептик явище? Ті, що говорять же, що скептики заперечують явище, здаються мені недосвідченими в тому, що ми говоримо. Як уже сказано раніше, ми не відкидаємо того, що ми відчуваємо внаслідок подання (phantasia) і що мимоволі веде нас до його визнанням. Але це і є явище. Також, коли ми сумніваємося (dzetoymen), чи такий підлягає предмет, каковьтм він є, ми цим допускаємо, що він є. Шукаємо ж ми не це явище, а те, що говориться про явище, і це відрізняється від шукання самого явища. Нам здається, наприклад, що мед солодкий, і ми погоджуємося з цим, бо сприймаємо солодкість відчуттям. Але чи є солодке таке, як ми про нього говоримо, ми сумніваємося; але це сумнів не стосується явища, а того, що говориться про явище. Якщо ж ми безумовно порушуємо сумнів проти явища, то робимо це не тому, щоб хотіли заперечувати це явище, але щоб вказати на необачність догматиків. Якщо мова є настільки оманливою, що вона майже приховує від наших очей явище, то як же не плекати підозра до неї в неочевидних, щоб, пішовши їй, не опинитися необачним? (Стор. I, 13. Про загальні стежках скепсису Так як ми говорили, що незворушність слід за утриманням у всіх [питаннях], то слід було б сказати, яким чином нам дістається стриманість. Говорячи в більш загальних рисах, воно дістається через протиставлення речей один одному. Протиставляємо ж ми або явище явищу, або мислиме мислимому, або поперемінно ... Для того ж, щоб нам точніше розібратися в цих протиставленнях, я викладу і ті способи (тропи, tropoi), шляхом яких досягається стриманість, ие стверджуючи нічого ні про кількість їх, ні про значення (стор. 25-26). Пах. Ми користуємося цим розчленуванням імовірно. Над цими стежками підносяться, обіймаючи їх, наступні три: перший [відбувається] від судить, другий - від підлягає судженню, третій - від того й іншого. Троп «від судить» охоплює собою перші чотири, бо судячи є або тварина, або людина, або сприйняття, і то в відомої навколишнього обстановці; до стежку «від підлягає судженню» [сходять] сьомий і десятий; до стежку «від того й іншого »- п'ятий, шостий, восьмий і дев'ятий. Ці три стежка знову-таки сходять до одного - до відносності, так що стежок «відносності» є самий загальний, видові (eidicoys) - три, підпорядковані їм-десять (стор. 26-27). I, 14. Про восьмому стежці Восьмий стежок говорить про ставлення до чого-небудь; на підставі його ми укладаємо, що раз все існує по відношенню до чого-небудь, то ми утримаємося говорити, яке воно відокремлене і за своєю природі. Але слід знати, що тут, як і в інших випадках, ми вживаємо слово «є» (esti) замість слова «є» (здається, phainetai); по внутрішньому ж глузду ми говоримо наступне «є стосовно чого-небудь». Це ж йдеться в двоякому сенсі: у-перших, по відношенню до судить (бо зовнішній предмет, що підлягає судженню, «здається» по відношенню до судить) і, по-друге, по відношенню до чого-небудь, споглядаю разом, як, наприклад , «праве» по відношенню до «лівого». Що все існує по відношенню до чого-небудь, ми довели вже й раніше; наприклад, щодо судить ми говорили, що всі «є» по відношенню до даного тварині, або даній людині, або даним відчуттю, або даному положенню; щодо ж созерцаемого разом ми говорили, що всі «є» по відношенню до даної домішки, даному способу, даному складу, певної величиною і визначеного положення ... На думку догматиків, одні частини буття (ton onton) утворюють вищі пологи (gene), інші - нижчі види (eide), треті - роди і види; все ж це існує по відно-шепію до чого-небудь; все, таким чином, існує ио відношенню до чого-небудь. Крім того, кажуть догматики, з існуючого частина цілком очевидна, інша неочевидна (prodela - adela); видиме (ta phaino-mena) є вказуючим (semainonta); неочевидне ж, навпаки, вказується видимим, бо видиме, на їх думку (Anaxag. У 21 a Diels), є особа очевидного. Але «вказує» і «що визначене» беруться по відношенню до чого-небудь. Понад те, одні частини існуючого схожі, інші не схожі між собою, одні рівні, інші не рівні; і це існує по відношенню до чого-небудь; все, таким чином, існує по відношенню до чого-небудь. І той, хто каже, що не все існує по відношенню до чого-небудь, підтверджує те, що все існує по відношенню до чого-небудь, бо тим самим, що він нам суперечить, він вказує, що [положення] «все існує за відношенню до чого-небудь »має відношення до нас, а не взагалі. Далі, якщо ми вказуємо, що все існує по відношенню до чого-небудь, то ясно звідси, що ми не зможемо сказати, яка кожна річ за своєю природою і в чистому вигляді, але тільки якийсь вона нам здається по відношенню до чого-небудь. Звідси випливає, що нам повинно утриматися від судження про природу речей (стр.47-48). III, 3. Про бога Отже, раз більшість визнала, що бог є найбільш діяльна причина (aition), то ми насамперед дослідимо питання про бога, обмовившись заздалегідь, що, слідуючи життя без думок, ми висловлюємося, що існують боги, і почитаємо богів, і приписуємо їм здатність провидіння (pronoein), але проти необачності догматиків говоримо наступне. Серед мислимих нами речей ми повинні мислити їх сутності, як, наприклад, те, тілесні вони чи безтілесні. Але так само йде справа і з образами, бо ніхто не міг би мислити про коня, не довідавшись раніше образу коня. Таким чином, мислиме має бути мислимо як будь-яким чином існуюче. Тепер, раз одні з догматиків кажуть, що бог - тіло, інші, що він бестелесен, одні - що він человекообразующая, інші - що ні, одні - що він на одному місці, інші - що ні, і серед мовців, що він на одному місці, одні - що він всередині світу, інші - що поза, то яким же чином ми зможемо сприйняти поняття (еппоіа) бога, не маючи ні його загальновизнаною сутності, ні образу, ні місця, в якому він знаходиться? Нехай вони раніше визнають і погодяться, що бог такий-то, і тільки потім, представивши нам його загальний обрис (hypotyposamenoi), нехай вони вимагають від нас, щоб ми сприйняли поняття бога. До тих же пір, поки вони знаходяться в нерозв'язні розбіжності між собою, у нас немає нічого від них, про що ми будемо думати визнаним чином. «Але, - кажуть вони, - побач про що-небудь безсмертному і блаженному і вважай, що це бог!» Та це нерозумно, бо, хто не знає Діона, той не може мислити і якостей його як якостей Діона; точно так само якщо ми не знаємо суті бога, то ми не зможемо знати і мислити якостей бога. Крім того, нехай вони скажуть нам, що таке «блаженний», чи тебе це те, що діє згідно чесноти і піклується про підлеглих йому речах, або це буде бездіяльне, що не має само справи і не дає іншому? Так як вони і з приводу цього знаходяться в нерозв'язні розбіжності, то вони зробили незбагненним для нас «блаженне», а внаслідок цього і бога. Але припустимо, що бог може бути мислимо, все ж від судження про те, чи є він чи ні, судячи за вченням догматиків, необхідно утримуватися. Те, що бог існує, не є цілком очевидним. Бо якби це впадало саме по собі в очі, то догматики погодилися б у тому, хто він, звідки і де. Треба ще сказати й таке. Хто говорить, що є бог, або визнає, що він піклується про світ або що не дбає, і якщо піклується, то або про все, або про деяке (Epic., fr. 374 Us). Але якби він дбав про все, то в світі не було б нічого злого і ніякого зла; але вони кажуть, що все повно зла; значить, не можна сказати про бога, що він піклується про все. Якщо ж він піклується про деяке, то чому він про одне дбає, а про інше ні? Бо він або і хоче, і може піклуватися про все, або хоче, але не може, або може, але не хоче, або не може і не хоче. Але якби він і хотів, і міг, то він і дбав би про все; судячи ж з сказаного вище, він не піклується про все; значить, він не хоче і не може піклуватися про все. Якщо ж він хоче, але не може, то він слабший тієї причини, завдяки якій він не може піклуватися про те, про що не дбає, а поняттю бога суперечить те, що він слабше чогось. Якщо ж він може піклуватися про все, але не хоче, то можна вважати його заздрісним. Якщо ж він і не хоче, і не може, то він і заздрісний, і слабкий; а говорити це про бога пристало тільки безбожників. Значить, бог не піклується про те, що в світі. Якщо ж він не має турбот ні про що і у нього немає ніякого діла і дії, то ніхто не зможе сказати, звідки він сприймає існування бога, якщо воно очевидно саме по собі і не сприймається з якихось дій. І внаслідок цього, значить, невоспріемлемо, чи є бог. З цього ж ми укладаємо, що ті, хто виразно стверджує, що бог є, мабуть, будуть примушені до нечестя. Тому що, говорячи, що він піклується про все, вони визнають, що бог - причина зла, а кажучи, що він піклується про деяке або ні про що, вони будуть примушені визнати його або заздрісним, або слабким, а це, як цілком очевидно, притаманне нечестивим (стор. 135-138). III, 5. Чи існує причина чого-небудь? Ймовірно, що існує причина, бо інакше як відбувалося б збільшення, зменшення, походження і зникнення, взагалі рух, кожне з фізичних і душевних дій, управління всім світом і все інше, якщо не з якої-небудь причини? Бо якщо і нічого з цього не існує в природі, то ми скажемо, що з якоїсь причини воно здається нам саме таким, яким воно не є насправді. Але якби не було причини, все відбувалося б із усього і як доведеться. Так, наприклад, коні, може бути, народилися б від мишей, а слони від мурах, і в єгипетських Фівах пішов би, мабуть, рясний дощ і сніг, а південні області були б позбавлені дощу, якби не було небудь причини, по якій південні області схильні бурхливої погоді, а лежать на схід - сухою. Крім того, що говорить, що немає ніякої причини, спростовує сам себе, бо якщо він скаже, що говорить це просто і без якої-небудь причини, то він не буде гідний довіри, якщо ж він говорить це з якої-небудь причини, то, бажаючи знищити причинне, він встановлює яке-небудь причинне, даючи причину, по якій немає причинного. Тому-то ймовірно, що є причинне. Але те, що однаково ймовірно також говорити, що немає нічого причинного, буде ясно, як тільки ми наведемо зараз хоч кілька промов з багатьох для того, щоб показати це. Так, наприклад, неможливо помислити причину, перш ніж сприйняти її дію як її дію; ми тоді дізнаємося, що вона - причина дії, коли сприймаємо його як дію. Але ми також не можемо сприйняти дію причини як її дію, якщо не сприймемо причини дії як його причини; бо ми тільки тоді, мабуть, знаємо, що воно його дію, коли сприймемо його причину як його причину. Таким чином, щоб помислити причину, треба раніше пізнати дію, а щоб пізнати дію, потрібно, як я сказав, раніше знати причину; тоді утруднення стежка взаємної доказовою показує, що і те і інше немислимо, так як не можна мислити причину як причину і дію як дія, а кожне з них вимагає посвідчення через інше, і ми не будемо знати, з якого з них нам почати поняття. Внаслідок цього ми не можемо і висловити, що є якась причина чого-небудь (стор. 139-140). З цього ми робимо висновок нарешті, що якщо вірогідні міркування, за якими, як ми вказали, потрібно визнати існування причини, то також ймовірні й ті, які показують, що не слід говорити, що є причина, і віддати перевагу одні іншим неможливо, так як у нас немає загальновизнаних ні знака, ні критерію, ні докази, як ми раніше встановили; тому необхідно утримуватися і від судження про існування причини, однаково визнаючи як те, що є причина, так і те, що її немає, оскільки це стосується того, що йдеться догматиками (стор. 142).
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ТРИ КНИГИ Пірронових ПОЛОЖЕНЬ" |
||
|
||