| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
С) УНІВЕРСАЛЬНИЙ АСПЕКТ ГЕРМЕНЕВТИКА |
||
|
У наших роздумах ми керувалися тим, що мова - це середовище, в якій об'єднуються, або, вірніше, постають у своїй споконвічній сопрінадлежності «Я» і світ. Ми показали також, що в порівнянні з діалектичним опосредованием поняття ця спекулятивна середу мови постає як якесь кінцеве звершення. У всіх розібраних випадках, в мові розмови, як і в мові поезії, а також і в мові тлумачення, спекулятивна структура мови явила себе не як відображення незмінно-даного, але як набуття-мови, в якому сповіщає про себе вся цілісність сенсу. Саме це і наблизило нас до античної діалектиці, бо і в ній також мала місце не методична активність суб'єкта, але діяння самої справи, «претерпевающее» мисленням. Це діяння самої справи і є власне діалектичне рух, який охоплює собою мовців. Ми відшукали його суб'єктивний рефлекс в процесі вислову. Ми розуміємо тепер, що все це - діяння самої справи, набуття-мови сенсом - вказує на якусь універсально-онтологічну структуру, а саме на основоположне будову (Grundverfassung) всього того, на що взагалі може бути направлено розуміння. Буття, яке може бути зрозуміле, є мова. Герменевтический феномен як би відкидає тут свою власну універсальність на буттєво улаштування понятого, визначаючи це останнє в якості мови 548 в універсальному сенсі, на своє власне ставлення до сущого в якості інтерпретації. Тому ми говоримо не тільки про мову мистецтва, але також і про мову природи, і взагалі про якийсь мові, на якій говорять речі. Вище ми вже відзначали специфічну заплутаність відносин між пізнанням природи і філологією, що характеризує початковий період сучасної науки [см. с. 229, 290]. Тепер ми доходимо як би до її підстав. Те, що може бути зрозуміле, є мова. Це означає: воно таке, що воно саме, з себе самого, представляє себе розумінню. Спекулятивна структура мови підтверджується також і з цього боку. Набуття-мови не означає: набуття якогось другого буття. Те, чим представляється щось, відноситься, навпаки, до його власного буття. У всьому тому, що є мова, мова йде, отже, про спекулятивне єдності: тут різниться те, що є щось, і те, чим воно представляється, - розрізнення, однак і разом з тим, якого якраз не повинно бути. Спекулятивний спосіб буття мови розкриває тим самим своє універсальне онтологічне значення. Те, що знаходить мову, є, звичайно, щось інше, ніж саме сказане слово. Проте слово є словом лише завдяки тому, що в ньому знаходить мову. Воно у своєму власному чуттєвому бутті існує лише потім, щоб зняти себе у сказаному. І навпаки, те, що знаходить мову, не є якась без'язиковая перед-даність, але отримує в слові свою визначеність. Ми розуміємо тепер, що в критиці естетичного, як і в критиці історичної свідомості, з якої ми почали наш аналіз герменевтичного досвіду, ми й мали на увазі саме це спекулятивне рух. Буття твір мистецтва не є буття-в-собі, від якого відрізняється його вос-твір чи випадковість його явища, - лише у вторинному тематізірованіі обох цих моментів справа взагалі доходить до подібного «естетичного розрізнення». Точно так само те, що йде назустріч нашому пізнання з перекази або як переказ - історично або філологічно, - значення якої-небудь події або сенс будь-якого тексту не є стійкий, в-собі-сущий предмет, який потрібно лише упізнати в якості такого ; також і історична свідомість насправді включає в себе опосередкування минулого і сьогодення. Після того, далі, як ми пізнали мову в якості універсальної середовища такого опосередкування, наша постановка питання від свого конкретного вихідного пункту-критики естетичного та історичної свідомості, а також 549 герменевтики, яка повинна бути поставлена на їх місце, - дійшла, розширившись, до універсальної перспективи спрашивания. Адже мовним і тому зрозумілим є людське ставлення до світу взагалі і в принципі. Тому, як ми бачили, герменевтика являє собою універсальний аспект філософії, а не просто методологічний базис так званих наук про дух. З середовища мови опредмечивающих методи пізнання природи і поняття в-собі-буття, відповідне намірам всякого пізнання, постали перед нами як результат певної абстракції. Виділена шляхом рефлексії з споконвічного ставлення до світу - відносини, даного у мовній влаштованості нашого досвіду світу, - вона прагне знайти достовірність в сущому шляхом методичної організації пізнання цього сущого. Цілком послідовно вона оголошує єретичним будь-яке знання, яке не допускає подібного посвідчення і тому не може служити зростанню панування над сущим. Ми ж, навпаки, прагнули звільнити спосіб буття мистецтва та історії, а також той досвід, який їм відповідає, від онтологічного забобону, притаманного ідеалу наукової об'єктивності, - що перед особою досвіду мистецтва та історії привело нас до якоїсь універсальної герменевтики, відповідної загального відношенню людини до світу. Якщо ми формулювали ідею цієї універсальної герменевтики, виходячи з поняття мови, то це повинно було не тільки захистити нас від помилкового методологізма, підкорив собі поняття об'єктивності в науках про дух, - але ми прагнули також уникнути ідеалістичного спіритуалізму якоїсь метафізики нескінченності в стилі Гегеля. Основний герменевтический досвід розкрився нам не просто в напрузі між чужість і близькістю, непорозумінням і розумінням, - напрузі, що визначав шлейермахеровскій проект герменевтики. Швидше ми прийшли в результаті до того, що сам Шлейермахер, з його вченням про дивінаторний досконало розуміння, належить до кола близьких Гегелем мислителів. Виходячи з мовного характеру розуміння, ми, навпаки, підкреслюємо кінцівку мовного звершення, в якому кожен раз конкретизується розуміння. Мова, на якому говорять речі, - якого б роду не були ці речі в кожному даному випадку, - не їсти????? ?? і не завершується в самоспогляданні якогось нескінченного інтелекту, але це є мова, що сприймається нашої звичайно-історичної сутністю. Це відноситься до мови, якою говорять тексти перекази, і тому перед нами постало завдання справді істо- 550 рической герменевтики. Це відноситься до досвіду мистецтва точно так само, як і до досвіду історії, - більше того: самі поняття «мистецтво» і «історія» суть форми сприйняття, виокремлює з споконвічного універсального способу побутування герменевтического буття в якості форм герменевтичного досвіду. Ясно, що це не якесь специфічне визначення твори мистецтва: володіти буттям у поданні, і точно так само не якась специфіка буття історії: бути розуміється в своєму значенні. Представляти-саме-себе і бути-розуміти - це не тільки пов'язано один з одним, так що одне переходить в інше і витвір мистецтва є щось єдине з історією наданих їм впливів, а історично пере-дане з тим справжнім, в якому воно розуміється, - але спекулятивно, відрізняючи себе від себе самого, мова, яка висловлює сенс, є не тільки мистецтво і історія, але все суще, оскільки воно може бути зрозуміле. Спекулятивна улаштованість буття, що лежить в основі герменевтики, настільки ж універсальна, як розум і мову. Онтологічний оборот, який прийняла наша герменевтическая постановка питання, наближає нас до якогось метафізичного поняттю, яке ми можемо зробити плідним, лише звернувшись до його витоків. Як відомо, поняття прекрасного, яке в XVIII столітті змушене було розділити центральне місце в рамках естетичної проблематики з поняттям піднесеного, а в XIX столітті було повністю елімінувати естетичної критикою класицизму, - було колись універсальним метафізичним поняттям і володіло в метафізиці, тобто під загальному вченні про буття, такою функцією, яка аж ніяк не обмежувалася естетичним у вузькому сенсі слова. Нам належить побачити, що це старе поняття прекрасного може піти на користь також і тієї всеосяжної герменевтиці, до якої привела нас критика методоло-Гизмо наук про дух. Вже аналіз значення цього слова показує близьке спорідненість поняття прекрасного з нашої власної постановкою питання. Те, що ми називаємо прекрасним по-німецьки - sch? N, по-грецьки називається?????. Хоча в німецькій мові і немає повної відповідності цьому слову, навіть якщо ми залучимо до справи латинське pulchrum, бути посередником між ними, проте грецька думка справила все ж певний вплив на формування німецького слова, так що істотні моменти значень обох слів збігаються. Так, ми говоримо, наприклад: «витончений- 551 ві» (букв.: «прекрасні») мистецтва. За допомогою цього уточнення - «прекрасні» - ми відрізняємо їх від того, що ми називаємо технікою, тобто від «механічних» мистецтв, що виготовляють корисне. Подібним чином йде справа з такими поєднаннями слів, як: витончені звичаї, вишукана література, духовне витонченість і т. д. (букв.: прекрасні звичаї і т. д.). У всіх цих оборотах «прекрасне», подібно грецькому?????, Протівополагаєтся поняттю???????? (Корисне). Все те, що не належить до життєвої необхідності, але ставиться до «як» життя, до?? ?, - Все те, отже, що греки розуміли під словом «пайдейя», називається?????. Прекрасні такі речі, цінність яких сама по собі очевидна. Неможливо ставити питання про мету, якої вони служать. Вони чудові самі по собі (?? '?????????), А не як корисне, не заради чогось іншого. Таким чином, вже саме вживання цього слова показує підвищений буттєвий ранг того, що називається?????. Однак і сама звичайна протилежність, визначальна поняття прекрасного, його протилежність поняттю потворного (???), Вказує в тому ж напрямку. ??? (Потворно) те, що не витримує погляду. Прекрасно ж те, що дозволяє себе побачити, «чільне» у широкому сенсі слова. Також і в німецькій мові «чільне» (Ansehnlich) є вираженням для чогось більшого (Gr?? E). І справді, слово «прекрасне»-і в грецькому і в німецькому - завжди потребує для свого застосування в відомої значущості, значною помітності. Якщо зв'язок прекрасного з «видним» вказує на всю сферу пристойного, морального, то ця сфера зближується тим самим з понятійної артикуляцією, даної в протилежності прекрасного і корисного (????). Поняття прекрасного виявляється тому найтіснішим чином пов'язаним з поняттям блага (??), Оскільки воно, як те, що повинно бути вибрано заради нього самого, як мета, підпорядковує собі все інше як корисний засіб. Адже те, що прекрасно, не розглядається нами як засіб для чогось іншого. Так, у Платона ми знаходимо тісне сплетіння, а нерідко і взаємозамінність ідеї блага та ідеї прекрасного. І те й інше перевищує всі обумовлене і множинне: в кінці шляху, що йде через різноманітні прояви прекрасного, прекрасне «в собі» відкривається люблячої душі як єдине, однакове, безмірне («Бенкет») - точно так само, як і ідея блага, що височіє над усім обумовленим і множинним, всім тим, що є 552 благим лише в якомусь певному відношенні («Держава»). Прекрасне «в собі» являє себе точно так само перевищує все суще, як і благе «в собі» (??????). Порядок сущого, орієнтований на єдине благо, збігається, отже, з порядком прекрасного. Шлях любові, якого вчить Диотима, веде від прекрасних тіл до прекрасним душам, від них - до прекрасних вдач і звичаїв, законам і, нарешті, до наук (наприклад, до прекрасних відносинам чисел, відомих математиці), до цього ч Ч ^ «широкого моря прекрасних речей», і далі, за межі всього цього. Можна, звичайно, запитати себе, чи дійсно вихід зі сфери чуттєво видимого в «інтеллігибельного» означає диференціацію і посилення краси прекрасного, а не просто діфференіціацію того сущого, яке є прекрасним. Однак Платон, очевидним чином, має на увазі, що телеологічний порядок буття є також порядок краси і що краса являє себе в інтелігібельних області ясніше і чистіше, ніж у сфері видимого, затьмареного нерозмірністю і недосконалістю. Подібно до цього і середньовічна філософія найтіснішим чином пов'язувала поняття прекрасного з поняттям блага - так тісно, що одне класичне місце у Аристотеля, що відноситься до поняття?????, Було недоступне для середніх віків, оскільки перекладач передав слово????? просто-напросто як bonum (благо) 36. Основою цієї тісне сплетіння ідеї прекрасного з ідеєю телеологического порядку буття є ПІФу-горейско-платонічне поняття міри. Платон визначає прекрасне за допомогою таких понять, як міра, домірність, пропорційність; Аристотель як моментів (??) Порядку (???) Прекрасного називає правильну пропорційність (?????) І визначеність (?????) і знаходить їх зразкове вираження в математиці. Тісний зв'язок між математичним сутнісним порядком прекрасного і небесним порядком означає, далі, що космос, прообраз якої видимої впорядкованості, є разом з тим найвищим прикладом краси в сфері видимого. Домірність, симетрія-вирішальна умова всього прекрасного. Як ми бачимо, подібне визначення прекрасного є універсально онтологічним. Тут немає протилежності між природою і мистецтвом. Це, природно, означає, що якраз з точки зору краси перевагу природи не підлягає сумніву. У рамках цілісного образу, який являє собою порядок природи, мистецтво може, звичайно, відшукувати можливості художнього 553 з-казу і тим самим удосконалювати прекрасну природу буттєвого порядку. Однак це ні в якому разі не означає, що «краса» насамперед і в першу чергу зустрічається нам у мистецтві. До тих пір поки порядок сущого розуміється як сам по собі божественний або як творіння Бога - а це останнє мало силу аж до XVIII століття включно, - до тих пір і винятковий випадок мистецтва може бути зрозумілий лише в перспективі цього буттєвого порядку. Вище ми показали, яким чином лише в XIX столітті естетична проблематика перемістилася на точку зору мистецтва. Ми бачимо тепер, що в основі цього лежить метафізичний процес. Онтологічно подібне зміщення передбачає якусь, мислиму без-образної, або керовану механічними законами буттєвих масу. Майстерна людська думка, що створює корисне шляхом механічного конструювання, починає в підсумку розглядати все прекрасне за зразком цих створінь свого власного духу. Цьому відповідає і те, що, лише зіткнувшись з межами механічної конструируемого сущого, сучасна наука змушена була згадати про самостійну буттєвої валентності «образу» і тому вносить тепер ідею образу, «гештальта», в якості супплемен-тарного пізнавального принципу в пояснення природи - перш всього живої природи (біологія, психологія). Вона зовсім не відмовляється тим самим від своїх принципових установок, вона лише намагається досягти своєї мети - оволодіння сущим - більш витонченим способом. 554 Ніхто, зрозуміло, не буде серйозно думати про те, щоб просто-напросто скасувати цей процес і спробувати, наприклад, відновити метафізичний ранг прекрасного в тому вигляді, в якому ми знаходимо його в грецькій філософії, реставрувати, скажімо, останню форму цієї традиції, естетику досконалості XVIII століття. Наскільки б незадовільним ні постав перед нами прокладений Кантом в новій естетиці шлях розвитку, провідний до суб'єктивізму, Кант тим не менше цілком переконливо показав неспроможність естетичного раціоналізму. Вся справа в тому, однак, що неправильно засновувати метафізику прекрасного виключно на онтології міри і телеологічному порядку буття, на яких в кінцевому рахунку і покоїться класицистська видимість раціоналістичної естетики «правил». Метафізика прекрасного не збігається насправді з подібним використанням естетичного раціоналізму. Повернення до Платону дозволяє швидше пізнати зовсім іншу сторону у феномені прекрасного; саме вона і цікава для нас з точки зору нашої герменевтической постановки питання. Наскільки б тісно ні пов'язував Платон ідею прекрасного з ідеєю блага, він проте вбачає також і певна різниця між обома, і ця відмінність містить в собі своєрідна перевага прекрасного. Ми бачили, що невловимість блага знаходить справжнє відповідність в прекрасному, тобто в пропорційності сущого і належної до неї відкритості (???), Оскільки прекрасне теж у кінцевому рахунку є чимось величезним і все-перевищує. Поряд з цим, однак, Платон може сказати, що при спробі вловити саме благо воно переноситься в прекрасний 37. Прекрасне, отже, відрізняється від зовсім невловимого блага тим, що воно скоріше може бути уловлено. До його сутності відноситься те, що воно себе являють. У пошуках блага показує себе прекрасне. У цьому його відмінність для людської душі. Те, що являє себе у скоєному образі, притягує до себе любовне прагнення. Прекрасне безпосередньо до себе розташовує, тоді як інші зразки людської чесноти лише насилу можуть бути розпізнані в каламутній середовищі явищ, оскільки вони як би не володіють власним світлом, так що ми вельми часто підпадаємо під владу різного роду помилкових наслідувань і видимостей чесноти. З прекрасним справа йде інакше. Воно саме несе в собі свій блиск і ясність, так що нас не спокушають тут спотворені відображення. Адже «тільки одній красі випало на долю бути найбільш зримою???????????? 555 (Букв.: ви-являющей-себе, ви-светляющей-себе; Hervorleuchtendes) і привабливою »38. Таким чином, у цій Апагогіческое функції прекрасного, незабутньо показаної Платоном, стає видимим якийсь онтологічний структурний момент прекрасного, а тим самим і якась універсальна структура самого буття. Безумовно, відмінна риса прекрасного в порівнянні з благом - те, що воно являє себе з себе самого, робить себе безпосередньо оче-видним у своєму бутті. Воно має, отже, найважливішою онтологічної функцією, яка взагалі може бути, - функцією посередництва між ідеєю і явищем. Тут ховається сама метафізична суть платонізму. Вона згущується в поняття причетності (???) І стосується як відносини явища до ідеї, так і відносини ідей один до одного. Як показує «Федр», аж ніяк не випадково, що Платон особливо охоче демонструє це вельми спірне ставлення причетності на прикладі прекрасного. Ідея прекрасного дійсно присутній в прекрасних речах повністю і нероздільно. Приклад прекрасного дозволяє тому показати з усією ясністю «Парус» ейдосу, яку має на увазі Платон, і перед лицем логічних труднощів, пов'язаних з причетністю «становлення» до «буття», закликати на допомогу фактичну очевидність. «Присутність» найпереконливішим чином належить до самого буття прекрасного. Красу можна, звичайно, і з усією рішучістю сприймати як відблиск чогось неземного - присутній вона все-таки у видимому. Що вона дійсно залишається при цьому чимось іншим, сутністю іншого порядку, позначається в способі її явища. Вона раптово по-є, спалахує і так само раптово, несподівано, без переходів зникає знову. Якщо доводиться говорити разом з Платоном про зяянні (????) Між чуттєвим і ідеальним, то: ось воно тут, це зяяння, і разом з тим ось воно вже і закрито. Прекрасне не просто виявляє себе в тому, що є «тут» чуттєво-видимим чином, але це останнє, власне, і є «тут», тобто виділяє себе як щось єдине з усього іншого, саме тому, що прекрасне являє себе в ньому . Прекрасне є дійсно «найбільш зриме», ви-светляющее-себе з себе самого (??????????). Різка кордон між прекрасним і тим, що до нього не причетне, відноситься, втім, до давно перевіреним феноменологическим даними. Так, вже Арістотель говорить про «справи, виконаних досконало», що до них не можна «ні відняти, ні додати» 39: ледь помітна 556 середина між надлишком і нестачею, точність співвідношень заходи належить до споконвічних істотних моментів прекрасного. Згадаймо хоча б крихкість звукових гармоній, з яких будується музика. «Ви-свечіваніе», «ви-явище» є, таким чином, не тільки одна з властивостей того, що прекрасно, але складає його власну сутність. Відмітна властивість прекрасного: безпосередньо притягувати до себе потяг людської душі - засновано на способі його буття. Домірність сущого не просто дозволяє йому бути тим, що воно є, але і дозволяє йому явити себе як в-собі-вимірюв-ренное, гармонійне ціле. Це та відкритість (???), Про яку Платон говорить в «Філебе» і яка відноситься до сутності прекрасного 40. Краса - це не просто симетрія, але саме по-явище-на-світло (Vorschein), яке на ній грунтується. Вона відноситься до роду світиться. Світити (scheinen), однак, означає: світити на що-небудь і таким чином самому???-Бути (zum Erscheinen kommen) в тому, на що падає світіння. Краса має спосіб буття світла. Це означає не тільки, що ніщо прекрасне не може явити себе, ніщо не може бути прекрасним без світла. Це означає також, що краса прекрасного являє себе в цьому прекрасному як світло, як блиск. Вона створює в ньому своє явище. Справді, загальний спосіб буття світла полягає в подібній рефлектірованія в себе самого. Світло - це ж не тільки освітленість того, що він висвітлює, але, роблячи видимим інше, він сам стає видимим, і він не може бути видимим якось інакше, але лише роблячи видимим іншого. Вже антична думка виділила цю рефлективну природу світла 41, a цього цілком відповідає обставина, що поняття рефлексії, що грає таку значну, визначальну роль в новій філософії, спочатку відноситься до області оптичного. Ця рефлектірованія, складова буття світла, лежить, очевидним чином, в основі того, що світло пов'язує воєдино зір і зриме, так що без світла немає і не може бути ні того, ні іншого. З цього тривіального твердження випливає вельми багато, якщо подумати про зв'язок світла з прекрасним і про ту широті значень, якою володіє поняття прекрасного. Справді, адже саме світло вперше перетворює видимі речі у форми, одночасно «прекрасні» і «благі». Однак прекрасне не обмежується областю видимого. Як ми переконалися, прекрасне - це взагалі спосіб явища благого, сущого, яким воно має бути. Світло, в якому висловлює себе не тільки видиме, але також і інтелігібельних область, не їсти світло сонця, але світло духу, «нус». На це натякає вже та глибокодумна аналогія у Платона 42, з якої Аристотель вивів своє вчення про «нусе», а наступна за ним християнська думка середніх віків - вчення про intellectus agens (діючий розум). Дух, розгортає з себе самого множинність мислимого, саме в цьому розгортанні дан собі самому. Християнське вчення про Слово, про verbum ereans, яке ми в подробицях розглядали вище, примикає, отже, до платонічно-неоплатонической метафізиці світла. Якщо ми позначили онтологічну структуру прекрасного як ви-явленность (Vorscheinen), завдяки якій речі ви-ступають на світло у своїх пропорціях і обрисах, то щось, аналогічне цьому, відноситься і до інтелігібельних області. Світло, який дозволяє всьому ви-ступити так, що воно стає саме по собі оче-видним, в самому собі зрозумілим, є світло слова. Метафізика світла обгрунтовує, таким чином, тісний зв'язок між ви-явищем прекрасного і оче-видність зрозумілого 43. Саме цим зв'язком, однак, ми й керувалися в нашій герменевтической постановці питання. Нагадаю про те, як аналіз буття твору мистецтва привів нас до герменевтичної постановці питання і як ця остання розширилася до деякої універсальної постановки питання. Все це відбувалося без якої б то не було оглядки на метафізику світла. Тепер, коли ми бачимо спорідненість цієї останньої з нашою власною постановкою питання, на допомогу нам приходить те міркування, що структура світла може бути, очевидним чином, відокремлена від метафізичного уявлення про чуттєво-духовному джерелі світла в стилі неоплатонічний-християнської думки. Це ясно видно вже з Августинів-ської догматичної інтерпретації біблійної розповіді про створення світу в його коментарі до Книги Буття. Августин відзначає там, що світло був створений перш, ніж з'явилися відмінності між речами і були створені випромінюють світло небесні тіла. Особливе значення він надає, проте, тому, що початкове створення неба і землі відбувалося ще без божественного Слова. Лише коли створено світла Бог вперше починає говорити. Це вислів Бога, що закликає і творить світ, він тлумачить як духовне виникнення-світла (Lichtwerdung), завдяки якому стає можливим розрізнення оформлених речей. Лише завдяки світлу спочатку створена безформна маса неба і землі стає 558 здатної до оформлення в різноманітні форми. У цьому глибокодумно тлумаченні Книги Буття ми чуємо передвістя того спекулятивного розуміння мови, яке ми розвивали в нашому структурному аналізі герменевтичного досвіду світу і відповідно до якого множинність мислимого вперше виникає з єдності слова. Ми розуміємо разом з тим, що метафізика світла виводить на передній план таку сторону античного поняття прекрасного, яка зберігає свої права, також і якщо виділити її з контексту метафізики субстанциальности і звільнити від метафізичної зв'язку з нескінченним божественним духом. Наш аналіз місця, займаного поняттям прекрасного в класичної грецької філософії, приводить нас, таким чином, до висновку, що цей аспект метафізики також і для нас все ще володіє продуктивним значенням 44. Що буття є перед-дання-себе-самого (Sichdarstellen), а всяке розуміння є звершення, - ця перша і остання істина наших міркувань рівною мірою піднімається над горизонтом субстанциальной метафізики, а також над тією метаморфозою, яку поняття субстанції зазнало в поняттях суб'єктивності та наукової об'єктивності. Наслідки метафізики прекрасного поширюються, таким чином, на нашу власну постановку питання. Тепер мова йде вже не про те, що здавалося нашим завданням при аналізі XIX століття: виправдати з точки зору теорії науки домагання на істину, яку висувають мистецтвом і художнім взагалі, або також домагання, яку висувають історією і методикою наук про дух. Йдеться тепер про набагато більш загальної задачі: утвердити в її правах онтологічну основу герменевтичного досвіду світу. Метафізика прекрасного дозволяє нам перш за все висвітлити два пункти, які тягне за собою зв'язок між ви-явищем прекрасного і оче-видність зрозумілого: по-перше, що явище прекрасного, як і спосіб буття розуміння, носить характер події, по-друге ж - що герменевтичний досвід, як досвід осягнення пере-дан-ного сенсу, причетний до тієї безпосередності, якій здавна відзначений і різниться досвід прекрасного, як і взагалі будь-який досвід очевидної істини. 1. Насамперед підставу, що надається нам традиційним вченням про світло і красу, дозволяє нам легітимізувати то головне становище, яке ми відвели діянню самої справи в рамках герменевтичного досвіду. Ми бачимо тепер, що мова тут йде не про міфології, також і не про просте діалектичному повороті в стилі 559 Гегеля, але про триваючому впливі якогось давнього моменту істини, який здатний відстояти себе перед обличчям сучасної наукової методики. На це вказує вже сама історія вживання нами слів. Ми говорили про те, що прекрасне, як і всі осмислене, «очевидно». Поняття оче-видности (букв.: «спалахування», «воссіяніе», «освітлення-себе-самого» і т. д. - Einleuchten) належить риторичної традиції;?????, Verisimile, прав-до-подібне (das Wahr-Scheinliche), оче-видне: цей ряд слів відстоює свою власну правомочність перед обличчям тієї істини та достовірності, яка свонственна доведеному і чітко знаємо. Нагадаю, що ми визнали особливе значення за поняттям «sensus communis» [см. с. 61 і їв.]. Поряд з цим також і якийсь містико-пієтистського відгомін, відгомін понять «illuminatio», про-светленія (Erleuchtung), можливо, позначається в понятті оче-видности (відгомін, який, наприклад у Етінгер, може бути розчути і в понятті «sensus communis »). Як би то не було, і в тій, і в іншій області світлові метафори не просте випадковість. Говорити про звершення або про діяння самої справи спонукає нас само цю справу. Те, що оче-видно, завжди є щось сказане: пропозиція, припущення, план, довід і т. п. При цьому завжди мається на увазі, що оче-видне не доведене і не просто достовірно, але в рамках можливого і передбачуваного наполягає на собі як щось чудово-визначений. Так, наприклад, якщо ми хочемо віддати належне якомусь контрдокази, ми можемо навіть визнати, що цей довід містить в собі щось очевидне. Питання про те, як він узгоджується з усім тим, що ми самі вважаємо правильним, залишається при цьому відкритим; ми говоримо лише, що він «сам по собі» очевидний, тобто що щось говорить на його користь. Герменевтический досвід відноситься до цієї області, оскільки він також є звершенням справжнього досвіду. Що щось сказане містить в собі щось очевидне,; без того, проте, щоб бути тому у всіх відносинах перевіреним, продуманим і рішенням, дійсно збігається з тим, що має місце скрізь, де щось звертається до нас з перекази. Пере-дане наполягає на себе і свої права там, де ми його розуміємо, і воно зрушує той горизонт, який оточував нас до цих пір. У показаному нами сенсі воно стає для нас дійсно досвідом. Подія, яким є для нас прекрасне, як і герменевтическое звершення, - і те й інше припускають принципову кінцівку людського існування (Existenz). Можна навіть запитати себе, чи здатний якийсь нескінченний дух ис-катувати прекрасне так, як ми його відчуваємо. Чи здатний він побачити щось інше, крім краси передлежачого йому цілого? «Ви-явленность» прекрасного збережена, як здається, виключно за людськи-кінцевим досвідом. Середньовічна думка знала подібну проблему, а саме: як може бути краса в Бозі, якщо Е1ог є єдине, по які багато чого? Лише вчення Миколи Кузанського про corapli-catio (згортанні) багато чого в Бозі пропонує задовільне рішення. (СР його "sermo de pulchritudine", яку ми цитували вище, с. 551.) З цієї точки зору здається цілком послідовним, що для гегелівської філософії нескінченного знання мистецтво є формою подання, що знімається в понятті і в філософії. Точно так же універсальність герменевтичного досвіду була б в принципі недоступна нескінченного духу, який розгортає з себе самого все те, що є сенсом, всяке??????, І в скоєному самоспогляданні себе самого мислить все мислиме. Аристотелевский бог (як і гегелівський дух) залишив далеко позаду всяку «філософію», цей рух кінцевої екзистенції. «З богів ніхто не займається філософією», - говорить Платон 45. Якщо ми при тому, що грецька філософія логосу дає лише дуже часткове вираз фундаменту герменевтичного досвіду, середовищі мови, могли проте постійно посилатися на Платона, то ми зобов'язані цим, очевидним чином, саме іншій стороні платонічного вчення про красу, яка, як якесь підводна течія, триває в аристотелево-схоластичної метафізики і лише іноді виходить на поверхню, як це було в неоплатонической та християнської містики і в теологічному і філософському спіритуалізму. У платонічної традиції був розроблений понятійний вокабуляр, в якому і потребує думка, мисляча кінцівку людського існування 46. Спорідненість, обнаружившееся між платонічним вченням про красу та ідеєю універсальної герменевтики, також свідчить про безперервність цієї платонічної традиції. 2. Якщо ми будемо виходити з основоположного онтологічного улаштування, яке розкрилося нам завдяки герменевтичного досвіду буття і відповідно до якого буття є мова, тобто перед-дання-себе (Sichdarstellen), то ми побачимо, що з нього випливає не тільки характер події, властивий прекрасного, а й характер звершення, властивий кожному розумінню. Спосіб буття прекрасного виявився для нас зна-, ком загального буттєвого улаштування; щось подібне, як ми побачимо, відноситься і до пов'язаного з ним поняттю істини. Також і тут ми можемо виходити з метафізичної традиції, але також і тут нам доведеться запитати себе, що в ній ще залишається значимим для герменевтического феномена. Згідно традиційної метафізики, істинність сущого належить до його трансцендентальним визначень і найтіснішим чином пов'язана з його добротою (у якій, з іншого боку, виявляється і його краса). Нагадаємо висловлювання Фоми Аквінського, згідно з яким прекрасне слід співвідносити з пізнанням, а благе - з пожадливістю 4 '. Прекрасно те, побачивши чого бажання заспокоюється: cuius ipsa apprehensio placet. Прекрасне додає, понад благого, порядок, орієнтований на пізнавальну силу: addit supra bonum quemdam ordinem ad vim cog-noscitivam. «Ви-явище» прекрасного являє себе тут як світло, що сяє над оформленими речами: lux splen-dens supra formatum. Ми прагнемо виділити це висловлювання з метафізичного контексту вчення про «формі» і спираємося при цьому знов-таки на Платона. Він перший показав, що істотним моментом прекрасного є??????? (Істина, несокритость), - і абсолютно ясно, що він при цьому має на увазі: прекрасне, спосіб явища благого, само робить себе явним, розкриває себе у своєму бутті, саме себе пред-являє, перед-ставлять (darstellt). Те, що таким чином представляється, у своїй представленості не відрізняється від себе самого. Воно не є щось одне для себе і щось інше для інших. Воно не є також щось в чомусь іншому. Воно не є блиск, розлитий по якоїсь формі і падаючий на неї звідкись ззовні. Така, навпаки, буттєва природа самої форми: подібним чином сяяти і представлятися. З цього випливає, однак, що з 562 точки зору краси (Sch? nsein) прекрасне завжди повинно бути онтологічно зрозумілі як «образ». Немає ніякої різниці, являють Чи себе «воно саме» або його відображення. Як ми бачили, в тому-то й полягає метафізичне відміну прекрасного, що воно закриває прірву, зяючу між ідеєю і явищем. Воно є «ідея», без всяких сумнівів, тобто воно належить такому порядку буття, який як у собі стійке і постійне височить над текучими і зникаючими явищами. Настільки ж безсумнівно, однак, що саме саме прекрасне являє себе. Як ми бачили, це жодною мірою не може служити запереченням проти вчення про ідеї, але виступає концентрованої екземпліфікаціей його проблематики. Там, де він апелює до очевидності прекрасного, Платон може вже не наполягати на протилежності між «їм самим» і його відображенням. Само прекрасне як вважає, так і знімає цю протилежність. З іншого боку, нагадування про Платона важливо знову-таки для проблеми істини. При аналізі твору мистецтва ми прагнули показати, що представле-ня-себе слід вважати справжнім буттям твори мистецтва. З цією метою ми залучили поняття гри, і вже це поняття гри вказало нам на зв'язки і відносини більш загального порядку. Адже ми побачили, що, крім нашого власного участі в звершенні гри, у нас немає насправді ніякої «віри» або «невіри» в істину того, що представляється в цій грі [см. с. 149]. В естетичній області це для нас само собою зрозуміло. Навіть там, де поета вшановують як провидця, ніхто не вбачає дійсного пророцтва в його віршах, наприклад в гельдерліновском воспевании «повернення богів». Швидше поет є провидцем тому, що він сам представляє собою те, що є, було і буде, і таким чином сам свідчить про те, що він сповіщає. Абсолютно вірно, що в поетичному висловлюванні є щось двозначне, точно так само як і у висловленні оракула. Однак саме в цьому його герменевтическая істина. Той, хто вбачає тут естетичну необов'язковість, якої бракує нібито екзистенціальної серйозності, той, очевидним чином, не розуміє, яке фундаментальне значення для герменевтичного досвіду світу має людська кінцівку. У двозначності оракула не його слабкість, але його сила. І точно так само цілиться в порожнечу той, хто прагне 563 з'ясувати, чи дійсно вірили Гельдерлин або Рільке у своїх богів і ангелів 48. Основоположне визначення естетичної насолоди як незацікавленого насолоди у Канта має не тільки негативний зміст: що ми не використовуємо предмет смаку як щось корисне і не бажаємо його як якесь благо, - але також і позитивний: що «буття» нічого не може додати до естетичного змісту насолоди , до «чистої видимості», і саме тому, що естетичне буття є перед-дання-себе. Буття прекрасного цікавить нас лише з моральної точки зору, наприклад спів солов'я, обманює нас наслідування якому містить в собі, по Канту, щось образливе в моральному відношенні. Ще питання, втім, чи дійсно з цієї конституції естетичного буття слід, що істину тут не потрібно шукати, оскільки тут нічого не пізнається. В естетичній частини наших міркувань ми вже відзначали вузькість поняття пізнання, обмежує тут кантовську постановку питання, і саме питання про істину мистецтва привів нас до герменевтики, в якій мистецтво об'єдналося для нас з історією. Також і по відношенню до герменевтичної феномену його невиправданим звуженням постав перед нами такий підхід, при якому розуміння розглядається лише як іманентна зусилля якогось філологічного свідомості, байдужого до «істини» своїх текстів. З іншого боку, між тим було, ясно, що розуміння текстів не повинно заздалегідь вирішувати питання про їх істині з погляду якогось підноситься над текстами знання і таким чином лише тішити себе при розумінні текстів своїми більш значними фактичними знаннями. Швидше все гідність герменевтичного досвіду - а також і значення історії для людського пізнання взагалі - полягає, на наш погляд, в тому, що ми тут не просто наводимо порядок серед уже відомого, але те, що зустрічається нам в переказі, дійсно говорить нам щось. Розуміння, звичайно, не задовольняється в такому разі технічної віртуозністю, що дозволяє «зрозуміти» все взагалі написане, все що завгодно. Це, навпаки, справжній досвід, тобто зустріч з тим, що заявляє про себе як про істину. Що ця зустріч, в силу обговорювали вище причин, сама завершується в мовному здійсненні тлумачення і що тим самим феномен мови і розуміння виявляється універсальною моделлю буття і пізнання взагалі, - все 564 це дозволяє тепер точніше визначити сенс тієї істини, про яку йде мова в розумінні. Самі слова, що дають мовне вираження небудь справі, постали перед нами як якесь мовне звершення. Сказане цими словами - ось де лежить їх істина, а зовсім не в безсиллі суб'єктивної партикулярності замкнутого в себе думки. Нагадаємо, що розуміння того, що говорить хто-небудь, не їсти акт вчувствования, розгадувати душевну життя мовця. Зрозуміло, до всякого розуміння відноситься і те, що висловлене знаходить свою визначеність завдяки окказіональним доповненнями його сенсу. Однак ця визначеність ситуацією і загальним контекстом, яка доповнює мова до тотальності сенсу і вперше дозволяє сказаного дійсно бути сказаним, прочитується зовсім не говорить, але самому висловлену. Відповідно і поетичне висловлювання постало перед нами як особливий випадок повністю розчинилося, який втілився у висловленні сенсу. У вірші набуття-мови подібно включенню в систему зв'язків, яка несе на собі і ручатися за «істину» ска-'занного. У всякому набутті-мови, не тільки в тому, яке відбувається в поетичному висловленні, є щось від подібного посвідчення «істини» сказаного. Вислові, як ми підкреслювали, ніколи не є простим підбиттям одиничного під загальне поняття. Коли ми користуємося словами, дане нам у спогляданні не надходить у наше розпорядження як одиничний випадок чогось загального, але присутнє в самому сказаному - так само як ідея прекрасного є в тому, що прекрасно. Що при цьому називається істиною, найпростіше представити собі, якщо виходити з поняття гри. Вага слів, що зустрічаються нам у розумінні, як ніби витрачається-в-грі (sich ausspielt), і це знову-таки мовний процес, так сказати, гра зі словами, що обігрують те, що розуміє текст. Мовні ігри та були адже тим, у чому ми, учні - а коли ми перестаємо бути ними? - Височіли до розуміння світу. Тому нам слід згадати тут те, що ми стверджували про сутність гри, а саме, що ставлення (Verhalten) граючого не слід розуміти як відношення суб'єктивності, оскільки, швидше, грає сама гра, втягуючи в себе гравців і таким чином сама роблячись власним subjec- tum ігрового руху 49. Відповідно і тут мова йде не про гру з мовою або з звертаються до нас зі- 565 триманнями досвіду світу або перекази, але про гру самої мови, яка з нами заграє, звертається до нас і знову замовкає, запитує і в нашому відповіді здійснює себе саме. Розуміння, отже, є грою зовсім не в тому сенсі, що розуміє, граючи з зверненим до нього домаганням, приховує від нього, утримує за собою свою власну точку зору. Свобода само-обла-дання, необхідна для подібної стриманості, тут рішуче відсутня; щоб показати це, ми і розповсюдили на розуміння поняття гри. Той, хто розуміє, завжди вже втягнутий у той звершення, в якому заявляє про себе осмислене. Цілком виправдано тому використовувати стосовно до герменевтичної феномену те ж поняття гри, що і для досвіду прекрасного. Коли ми розуміємо небудь текст, осмислене в ньому завойовує нас на свою сторону точно так само, як в своєму розпорядженні нас до себе прекрасне. Воно домагається визнання себе самого і підкорює нас перш, ніж ми встигнемо, так сказати, повернутися до самих себе і перевірити звернені до нас смислові домагання. Те, що зустрічається нам у досвіді прекрасного і в розумінні сенсу перекази, дійсно містить в собі щось від істини гри. Ми, розуміючі, втягнуті в звершення істини, і ми як би спізнюємося з нашим бажанням дізнатися, чого ми повинні вірити. Ні, таким чином, повністю вільного від забобонів розуміння, як би ми в нашому пізнанні ні прагнули і ні повинні були прагнути, до того, щоб скинути з себе чари наших забобонів. Наші дослідження в цілому показали, що використання наукових методів ще не достатньо, щоб гарантувати істину. Це відноситься особливо і насамперед до наук про дух, означає, однак, не обмеження їх науковості, а, навпаки, легітимацію їх з давніх пір висунутого домагання на особливе значення для людини. Той факт, що в здійснюваному ними пізнанні бере участь також і власне буття пізнає, дійсно ставить кордон «методу», але не науці. Те, чого не здатний досягти інструмент методу, має і може бути досягнуто дисципліною спрашивания і дослідження, що забезпечує істину.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "с) УНІВЕРСАЛЬНИЙ АСПЕКТ герменевтика" |
||
|
||