| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Ь) СЕРЕДА МОВИ ТА ЇЇ СПЕКУЛЯТИВНИМИ СТРУКТУРА |
||
|
Мовний характер людського досвіду світу був, як відомо, тієї дороговказною ниткою, за якою вже грецька метафізика відтоді, як Платон вдався до логосу, розгортала свою думку про буття. Нам слід, значить, запитати себе, якою мірою відповідь, який вона дає, - його вплив простягається аж до Гегеля-задовольняє нашої власної постановки питання. Ця відповідь є відповідь теологічний. Коли грецька метафізика мислить буття сущого, вона розуміє саме ця буття як певне суще, завершальне себе в мисленні. Це мислення є мислення про «нус», який мислиться як найвище і справжнє суще, що збирає в собі буття всього сущого. Артикуляція логосу дає мовне вираження будовою сущого, і це набуття-мови є для грецької думки не чим іншим, як присутність-ем-в-справжньому самого сущого, його «алетеєю» (істиною, несокритостио). Нескінченність цієї присутності є та перспектива, в якій людське мислення осягає себе саме як в перспективі своєю найвищою можливості, свою божественність. Ми не підемо за цією думкою в її грандіозному само-забутті; нам доведеться також запитати себе, якою мірою можемо ми слідувати за її, представленої абсолютним ідеалізмом Гегеля, реставрацією на грунті поняття суб'єктивності Нового часу. Адже ми слідуємо за герменевтическим феноменом. Всеопределяющім підставою цього останнього є, однак, кінцівку нашого історичного досвіду. Щоб віддати їй належне, ми й пішли по слідах мови, в якому не просто відображається будова буття, але на шляхах якого вперше формується і постійно змінюється порядок і структура самого нашого досвіду. Мова не тому являє собою як би слід кінцівки досвіду, що є різні людські мови з їх різною будовою, але тому, що кожна мова постійно розвивається і вдосконалюється, все повніше висловлюючи свій досвід світу. Він не тому кінцевий, що не є одночасно і відразу усіма іншими мовами, але тому, що вона є мовою. Ми розглянули найважливіші поворотні пункти історії європейської мовної думки, і це розгляд показало нам, що мовний процес відповідає кінцівки людського мислення в набагато більш радикальному сенсі, ніж вважала християнська думка з її ідеєю Слова. Наш досвід світу взагалі, особливо ж наш герменевтический досвід, розгортається з середовища мови. Слово не просто є досконалістю species, як вважала середньовічна думка. Якщо в мислячому дусі зображає себе суще, то це не є відображення якогось заздалегідь даного порядку буття, істинні пропорції Які наочно доступні безкінечного (творящему) духу. Проте слово це і не інструмент, який, подібно до мови математики, міг би сконструювати опредмеченному, піддається вимірюванню, а тим самим і використанню універсум сущого. Нескінченна воля настільки ж мало, як і нескінченний дух, здатна перевершити досвід буття, що відповідає нашій кінцівки. Лише середу мови, співвіднесена з цілісністю сущого, опосередковує звичайно-історичну сутність людини з самою собою і з світом. Тільки тепер знаходить своє справжнє підставу, свій фундамент велика діалектична загадка єдиного і багато чого, що тримала в напрузі логос Платона і отримала таємниче підтвердження в тринітарній спекуляції середніх століть. Платон зробив лише перший крок, зрозумівши, що слово мови є одночасно єдиним і багатьом. Це завжди одне слово, яке ми говоримо один одному і яке йдеться нам (теологічно: єдине Слово Боже), - але, як ми бачили, єдність цього Слова постійно розгортає і викладає себе в артикулированной мови. Ця структура????? і verbum, як вона мислиться в діалектиці Платона і Августина, є простим віддзеркаленням його логічного змісту. Є, однак, ще й інша діалектика слова, що наділяє всяке слово внутрішнім, як би множить його виміром: всяке слово виривається немов би з якогось осередку і пов'язане з цілим, завдяки якому воно взагалі є словом. У всякому слові звучить мова в цілому, якому воно належить, і виявляється цілісне світобачення, що лежить в його основі. Тому всяке слово дозволяє бути присутнім зараз його вчиненні також і всьому несказанного, з яким воно співвідноситься, відповідаючи або вказуючи. Окказіональность людської мови не є якась випадкова слабкість її здатності до висловлення (Aussagekraft), скоріше вона є логічним вираженням життєвої віртуальності мовного процесу, який вводить у гру всю цілісність сенсу, хоча і не здатний висловити його повністю 20. Людська мова конечна таким обра- 529 зом, що в ній закладена нескінченність підлягає розгортанню і тлумаченню сенсу. Тому також і герменевтичний феномен може бути пояснений, лише виходячи з цієї кінцевої структури, корінного у-будови (Grundverfassung) буття, яка будується як принципово мовна за своїм характером. Якщо вище ми говорили про приналежність, інтерпретатора до його тексту і про тісний зв'язок між традицією та історією, резюміруемой в понятті дієво-історичної свідомості, то тепер ми можемо точніше визначити поняття приналежності, виходячи з досвіду світу з його мовним будовою. Як і слід було очікувати, ми опиняємося тим самим у сфері таких питань, які займають філософію з давніх пір. У метафізиці під приналежністю розуміється таке трансцендентальне відношення між буттям і істиною, при якому пізнання мислиться не стільки як діяльність суб'єкта, скільки як момент самого буття. Ця включеність пізнання в буття була передумовою античного і середньовічного мислення. Те, що є, по суті своїй істинно, тобто само наявна в присутності якогось нескінченного духу, і тільки тому пізнання сущого можливо для кінцевого людського мислення. Тут, таким чином, за вихідну точку береться зовсім не поняття для-себе-сущого об'єкта, що перетворює в об'єкт все інше. Навпаки, буття «душі» визначається у Платона тим, що вона причетна до істинного буття, тобто відноситься до тієї ж сутнісної сфері, що й ідея; Аристотель же говорить, що душа є деяким чином все суще 21. У такому мисленні немає й мови про якийсь внемірном (weltloser) і мають свою власну достовірністю дусі, який мав би шукати шляхів до причетному світу буттю (zum welthaften Sein), але одне спочатку пов'язано з іншим. Момент зв'язку є тут первинним. У філософській думці минулих епох цей момент був врахований завдяки тій універсальної онтологічної функції, якій вона наділяла ідею телеології. Адже відносини цілі та засоби будуються так, що опосередкування, завдяки яким досягається щось, виявляються придатними для досягнення мети не випадково, але з самого початку вибираються і використовуються як відповідні своєї мети кошти. Підведення кошти під мета носить, таким чином, попередній характер. Ми називаємо це доцільністю; як відомо, не тільки розумна людська діяльність є в цьому сенсі цільових перевірок 530
згідною, але також і там, де не доводиться говорити про полагании цілей і виборі засобів, як у випадку життєвих умов, ми проте можемо мислити ці умови лише під кутом зору доцільності, понятий «99 m як взаємна узгодженість всіх частин. 1акже і тут ціле передує частинам. Навіть у вченні про еволюцію поняттям пристосування можна користуватися лише з великою обережністю, оскільки це поняття припускає непристосованість як природне умова - як якби живі істоти були спочатку поміщені в якийсь світ і лише після цього почали до нього пристосовуватися 3. Подібно до того як пристосованість становить тут саме життєве умова, точно так само при пануванні ідеї доцільності поняття пізнання визначається як природна підпорядкованість людського духу природі речей. Проте в сучасній науці подібне метафізичне уявлення про приналежність пізнає суб'єкта об'єкта пізнання позбавлене всякого значення. Її методичний ідеал гарантує можливість після кожного зробленого кроку повернутися до тих елементів, з яких вона будує своє пізнання, - і навпаки, конституюються телеологічним значенням єдності типу «речі» або органічного цілого втрачають в очах наукової методики свої права. Критика вербализма аристотелевско-схоласти-чеський науки, яку ми побіжно розглядали вище, особливо сприяла розпаду колишньої Супідрядність-сти людини і світу, що лежала в основі філософії логосу. І проте сучасна наука ніколи повністю не зрікалася свого грецького походження, наскільки б гостро, починаючи з XVII століття, вона ні усвідомлювала саму себе і ті безмежні можливості, які перед нею розкриваються. Як відомо, дійсний трактат Декарта про метод, його «Правила», цей справжній маніфест сучасної науки, вперше побачив світ лише через багато років після смерті автора. Тоді як його міркування про сумісність математичного пізнання природи з метафізикою, навпаки, виявилися завданням, поставленим перед цілою епохою. І насамперед німецька філософія від Лейбніца до Гегеля робила постійні спроби доповнити нову науку фізики філософської та спекулятивної наукою, відновлюючої і сберегающей спадщина Аристотеля. Нагадаю лише про заперечення Гете Ньютону, рівною мірою розділялися Шеллингом, Гегелем і Шопенгауер. 531 Тому немає нічого дивного в тому, що ми, знову-таки після цілого століття критичних дослідів, які повідомляються нам наукою Нового часу і особливо саморефлексією історичних наук, знову звертаємося до цієї спадщини. Герменевтика наук про дух, яка здається на перший погляд вторинної та похідної темою, скромною рубрикою в величезній спадщині німецького ідеалізму, знову повертає нас, якщо ми хочемо віддати належне самому справі, до проблем класичної метафізики. На це вказує вже та роль, яку відіграє поняття діалектики у філософії XIX століття. Вона свідчить про безперервного зв'язку філософських проблем, починаючи з їх грецьких витоків. Греки мають перед нами, що заплуталися в апориях суб'єктивізму, якусь перевагу, коли мова йде про осягненні надсуб'ектівних сил, які панують в історії. Вони не прагнули обгрунтувати об'єктивність пізнання, виходячи з суб'єктивності і для неї. Швидше їх мислення спочатку була зосереджена на собі самому як на моменті самого буття. Парменід побачив у ньому найважливіший покажчик на шляху до істини буття. Як ми підкреслювали, діалектика, до якої неминуче приходить логос, була для греків й не рухом, що здійснюється самою мисленням, але осягається думкою рухом самої справи. Якщо такий оборот звучить по-гегелівської, то тут перед нами не помилкова модернізація, але свідоцтво реальної історичної зв'язку. У тій, зазначеної нами ситуації, в якій опинилося новітнє мислення, Гегель свідомо взяв за зразок грецьку діалектику 4. Тому той, хто хоче піти у вчення до греків, повинен спочатку пройти школу Гегеля. Його діалектика розумових визначень, як і його діалектика форм знання, свідомо відтворюють тотальне опосередкування мислення і буття, яке було колись природним середовищем грецької думки. Прагнення наполягти на сплетених звершення і розуміння відсилає нашу герменевтичну теорію не тільки до Гегеля, а й далі, аж до Парменіда. Якщо ми таким чином вводимо поняття приналежності, витягнуте нами з апорий історизму, в контекст класичної метафізики, то це зовсім не означає, що ми прагнемо, наприклад, оновити класичне вчення про інтелігібельності буття або перенести його на історичний світ. Це було б простим повторенням Гегеля, яке не змогло б відстояти себе не тільки перед обличчям Канта і точки зору досвіду, пануючої в сучасних- 532 ної науці, але також і насамперед перед обличчям самого досвіду історії, що не направляється більш ніяким знанням про шляхи до порятунку. Але долаючи поняття об'єкта та об'єктивності пізнання в напрямку сопрінадлежності суб'єктивного та об'єктивного, ми лише слідуємо необхідності самої справи. Сама критика естетичного та історичної свідомості змусила нас до критики поняття об'єктивного і примусила нас звільнитися від картезіанського обгрунтування сучасної науки, відновивши у своїх правах моменти істини, притаманні грецької думки. Ми не можемо, однак, просто слідувати за греками або за філософією тотожності німецького ідеалізму: ми мислимо з середовища мови. З цієї точки зору поняття приналежності визначається вже не як телеологічна співвіднесеність духу з сутнісним будовою сущого, яким воно мислилося в метафізиці. Що спосіб здійснення герменевтичного досвіду носить мовний характер, що між переказом і його інтерпретатором має місце розмова, - все це являє собою щось принципово інше. Вирішальним є те, що тут щось здійснюється (geschieht). З одного боку, свідомість інтерпретатора не владний над тим, що доходить до нього як слово перекази; але, з іншого, те, що тут відбувається, не може бути описано як прогресуюче пізнання того, що є, як якби якийсь нескінченний інтелект містив в собі все те, що взагалі може сказати переказ в цілому. З точки зору інтепретатора, звершення (Geschehen) означає, що він не відшукує гній предмет як пізнає, не "вивідує» за допомогою своїх методів, що, власне, малося на увазі і як, власне, була справа, хоча б його і збивали з пантелику його власні забобони. Це лише зовнішній аспект власне герменевтического звершення. Він мотивує необхідність найсуворішої методичної дисципліни інтепретатора по відношенню до себе самого. Однак все це лише створює можливість власне герменевтического звершення, того саме, що слово, яке дійшло до нас як переказ і до якого ми повинні прислухатися, дійсно досягає нас, і причому так, як якщо б воно саме до нас і зверталося, саме нас і мало на увазі. Вище ми розробляли цю сторону справи як герменевтична логіку питання і показали, яким чином запитувач стає Спрошенние і як в діалектиці питання здійснює себе герменевтическое звершення. Ми нагадуємо про це тепер, щоб правильно, відповідно 533 з нашим герменевтическим досвідом, визначити зміст поняття приналежності. Адже з іншого боку, з боку «предмета», це звершення означає входження-в-гру, само-розігрування змісту перекази в його все нових, розширюваних завдяки все новим адресатам, смислових можливостях і можливостях сприйняття. Тоді переказ знову знаходить мову, і назовні виходить, стаючи відтепер існуючим, щось таке, чого раніше не було. Ми можемо проілюструвати це на будь-якому історичному прикладі. Чи є саме переказ поетичним твором або доносить до нас відомості про який-небудь великому. Історичній події - в усякому разі, те, що тут повідомляється, знову вступає в буття в тому вигляді, в якому воно являє себе. Коли Гомерова «Іліада» або похід Олександра до Індії говорять з нами завдяки новому засвоєнню перекази, це не означає, що розкривається далі якесь в-собі-буття, але справа йде так само, як в справжньому розмові, де назовні виходить ще й щось таке , чим не володів раніше жоден зі співрозмовників. Якщо, отже, ми хочемо правильно визначити поняття приналежності (Zugeh? Rigkeit), про який йде тут мова, ми повинні взяти до уваги специфічну діалектику, властиву слухання (H? Ren). Справа не тільки в тому, що до того, хто слухає, так сказати, звертаються. Швидше той, до кого звертаються, повинен слухати, хоче він чи ні. Він не може не слухати, «слухати в сторону», подібно до того як ми не дивимося на когось, «дивимося в сторону», змінюючи напрямок погляду. Ця відмінність між зором і слухом важливо для нас тому, що в основі герменевтичного феномена, як показав уже Аристотель, лежить переважне значення слуху. Немає нічого, що не було б доступне слуху завдяки мові. Якщо всі інші почуття позбавлені безпосередньої причетності до універсальності мовного досвіду світу, але лише відкривають свої специфічні поля сприйняття, то слухання є шлях до цілого, оскільки воно здатне «слухати» логос. 534 істинна і початкова, попередня всякої писемності сутність слухання: Хто слухає здатний слухати сказання, міф, істину предків. У порівнянні з цим літературний спосіб пере-дачі пре-данія, як ми його знаємо, не означає нічого нового, але лише змінює форму перекази і робить більш важкою задачу дійсного слухання. Саме тут, проте, отримує нове визначення поняття приналежності. Належить переказами той, до кого воно звертається і до кого доходить це звернення. Той, хто подібним чином перебуває всередині перекази-а це, як ми знаємо, відноситься навіть до тих, кого історична свідомість наділяє видимістю якоїсь нової свободи, - повинен слухати те, що доходить до нього звідти. Істина перекази подібна справжньому, безпосередньо відкритого почуттям. Звичайно, спосіб буття перекази не є чуттєво-безпосереднім. Цей спосіб - мова, і тлумачачи тексти, слухання, його второпати, вводить його істину в своє власне мовне ставлення до світу. Як ми показали, ця мовна комунікація між сучасністю і переказом є звершення, яке у всякому розумінні йде своїм шляхом. Як справжній досвід, герменевтичний досвід повинен взяти на себе все, що йому доступно. Він позбавлений свободи заздалегідь вибирати і відкидати. Він не може, однак, - а ця можливість здається специфікою розуміння - і залишити відкритим те питання, яке задає йому переказ, стверджуючи тим самим свою виняткову свободу. Він не може зробити несвершівшімся то звершення, яким він є. Ця структура герменевтичного досвіду, настільки виріши ^ тельно суперечить наукової ідеї методу, грунтується в свою чергу на докладно викладеному нами характері звершення, властивому мови. Справа не тільки в тому, що слововживання і розвиток мовних засобів являє собою такий процес, якому не протистоїть окреме свідомість з його знанням і здатністю до вибору, - оскільки в буквальному сенсі правильніше було б сказати, що не ми говоримо мовою, але мову « говорить на нас »(так що, наприклад, по слововживанню, властивому якомусь тексту, можна точніше судити про час його виникнення, ніж про його автора), - ще важливіше тут те, на що ми постійно вказуємо, а саме що мова не в якості мови, не в якості граматики або лексики, але в якості набуття-мови тим, що сказано в переказі, утворює власне герменевтическое 535 звершення, яке є одночасно тлумачення і засвоєння. Лише тепер, отже, воістину прийшов час сказати, що це звершення не їсти наша дія, але діяння самої справи. Тим самим підтверджується вже вказаним нами близькість нашої постановки питання до Гегеля і античності. Вихідною точкою для наших досліджень була незадоволеність сучасним поняттям методу. Однак своє значительнейшее філософське виправдання ця незадоволеність отримала в гегелівської свідомої апеляції до грецького поняттю методу. У понятті зовнішньої рефлексії він піддав критиці ідею такого методу, який застосовується до справи як якесь чуже йому дію. Щирий метод є діяння самої справи 26. Це твердження, природно, не означає, що філософське пізнання не є також таким собі діянням і, більше того, не вимагає напруги, «напруги поняття». Але це діяння, це напруга полягають у тому, щоб не вторгатися в іманентну необхідність думки зі своїми власними домислами, довільно ховається за те чи інше, вже готове подання. Справа йде своїм ходом, і воно, зрозуміло, не може йти далі, якщо ми не мислимо, однак мислити - значить якраз розгорнути справу в його власній послідовності. Для цього потрібно звільнитися від уявлень, «які самі собою нав'язуються», і не відступати від послідовності думки. З часів греків ми звемо це діалектикою. Описуючи істинний метод, діяння самої справи, Гегель зі свого боку посилається на Платона, який любив показувати свого Сократа беседующим з юнаками, оскільки юнаки готові, не рахуючись з пануючими думками, слідувати за послідовними питаннями Сократа. Він ілюструє свій метод діалектичного розвитку на прикладі тих «пластичних юнаків», які не втручаються в хід справи і не хизуються своїми власними домислами. Діалектика є тут не чим іншим, як мистецтвом вести бесіду і особливо шляхом послідовного спрашивания і спрашивания-далипе розкривати неспроможність тих думок, які панують над будь-ким із співрозмовників. Діалектика, отже, є тут негативної, вона наводить думки в замішання. Але замішання такого роду означає разом з тим якесь просвітлення, воно очищає погляд, роблячи його відкритим для самої справи. Подібно до того як раб в знаменитій сцені з «Менона», після того як розпалися всі його неспроможні упереджені 536 думки, виводиться з замішання і підводиться до правильного рішення поставленої перед ним математичної задачі, - точно так само діалектична негативність завжди включає в себе фактичне вказівка на те, що істинно. Не тільки в усякому розмові виховного характеру, але і в мисленні взагалі ми можемо з'ясувати, як воістину обстоит ту чи іншу справу, лише дотримуючись його власної послідовності. Справа саме змушує з собою рахуватися, якщо, відмовляючись зважати на самоочевидністю поглядів і думок, ми покладаємося виключно на наше власне мислення. Так, Платон привів діалектику еліатів, знайому нам насамперед з Зенона, в зв'язок з сократическим мистецтвом бесіди і в своєму «Пармениді» підняв її на новий щабель рефлексії. Що в рамках розумової послідовності речі самі собою перевертаються, переходячи у свою протилежність, що мислення отримує можливість, навіть не торкаючись суті, розглядати протилежності 27, - такий досвід думки, на який спирається гегелівське поняття методу як саморозгортання чистої думки в систему цілісної істини. Однак герменевтический досвід, який ми прагнемо мислити в середовищі мови, не є, звичайно, досвід мислення в тому ж самому сенсі, що і ця діалектика поняття, яка домагається те, щоб повністю звільнитися від влади мови. І проте в герменевтична досвіді також можна знайти щось на зразок діалектики, діяння самої справи, - діяння, яке в суперечності з методикою сучасної науки є водночас претерпевание, розуміння, якесь одночасно є звершення. У герменевтичного досвіду також є своя послідовність: послідовність непохитного слухання. Йому також справа розкривається не без його власних зусиль, і ці зусилля, це напруга також складаються в негативності по відношенню до себе самого. Той, хто прагне зрозуміти текст, також повинен від дечого звільнитися, а саме від пов'язаних з його власними забобонами смислоожіданій, як тільки вони будуть спростовані сенсом самого тексту. Більше того, навіть неминуче осягає нашу мову досвід переходу в про-тіволожное - що і складає справжній досвід діалектики - має тут свою відповідність. Розгортання смислового цілого, на яке спрямоване розуміння, необхідно змушує нас витлумачувати і знову відмовлятися від тлумачення. Лише зняття тлумаченням себе самого ство- 537 дає остаточну можливість того, що сама справа-сенс тексту - домагається нашого визнання. Рух істолковиванія є діалектичним не стільки тому, що однобічність будь-якого висловлювання може бути доповнена з якою-небудь іншого боку - в тлумаченні це, як ми побачимо, лише вторинний момент, - але перш за все тому, що тлумачить слово, «що потрапляє» в зміст тексту , висловлює цілісність цього сенсу і, значить, дає нескінченності сенсу кінцеве вираз. Питання про що має тут місце діалектиці, мислимої в середовищі мови, і про відмінність цієї діалектики від метафізичної діалектики Платона і Гегеля вимагає більш ретельного обговорення. Користуючись слововживання, яке можна знайти у Гегеля, назвемо те спільне, що об'єднує метафізичну і герменевтична діалектику, спекулятивним. Слово «спекулятивне» означає тут ставлення відображення 28. Відбиватися один в одному - значить весь час мінятися місцями. Якщо щось одне відбивається в чомусь іншому, наприклад замок в озері, то це означає, що озеро відкидає образ замку. Завдяки посередництвом спостерігача відображення істотно пов'язано з самим видом речі. Воно позбавлене буття-для-себе, воно подібно «явищу», яке не є сама річ і яке тим не менше дозволяє «з'явитися» відбитим самому увазі речі. Воно подібно подвоєння, при якому, однак, існування (Existenz) залишається одним. Подолання містерія відображення полягає саме в нестійкості способу, в невловимості чистої пере-дачі. Якщо далі ми вживаємо слово «спекулятивне» так, як воно сформувалося у філософії близько 1800 року, наприклад називаємо чийсь розум спекулятивним або знаходимо яку-небудь думку занадто спекулятивної, то в основі такого слововживання лежить ідея відображення. Спекулятивне означає саме протилежність догматизму повсякденного досвіду. Спекулятівен той, хто не віддається фактам з їх безпосередньою переконливістю або жорсткою, незмінною визначеності сенсу, але здатний до рефлексії - кажучи по-гегелівської: той, хто пізнає «в-собі» як якесь «для-мене". І думка є спекулятивною, якщо висловлюване в неї ставлення не дозволяє мислити себе як однозначне приєднання якогось визначення до якомусь суб'єкту, якогось властивості до якоїсь вже даної речі, але має бути мислимо як відношення відображення, в якому саме відбиває є чисте явище відбиваного, подібно тому як одне 538 є одне стосовно іншого, а інше є інше першого. Гегель описав спекулятивне ставлення мислення у своєму, майстерному аналізі логіки філософського пропозиції (Satz). Він показав, що філософське пропозицію лише за формою є судженням, тобто додає якийсь предикат якомусь поняттю, що утворює логічний суб'єкт. Насправді філософське пропозиція не переходить від поняття-суб'єкта до іншого поняття, яке наводиться в зв'язок з цим суб'єктом, але висловлює у формі предиката істину суб'єкта. Пропозиція «Бог - єдиний» не означає, що це якась властивість Бога: бути єдиним, але що сутність Бога в тому, щоб бути єдністю. Рух ухвали не поставлено тут на твердий базис, утворений суб'єктом, «на якому то тут, то там скоюється [його] рух». Суб'єкт не визначається як це і також як те, в одному відношенні так, в іншому інакше. Це спосіб мислення в уявленнях, але «е мислення в поняттях. У понятійному мисленні, навпаки, природний рух визначення, яке у тому, щоб виходити за межі суб'єкта пропозиції, затримується в своїй течії і «відчуває, так сказати, у відповідь удару. Починаючи з суб'єкта, як якби останній все ще служив підставою, воно бачить (оскільки швидше предикат є субстанція), що суб'єкт перейшов в предикат і тим самим знято, і оскільки, таким чином, те, що здається предикатом, стало цілісною і самостійної масою , мислення не може вільно блукати, а затримується цією вагою »29. Таким чином, форма пропозиції руйнує саму себе, оскільки спекулятивне припущення не висловлює щось про щось, але дає вираз єдності понять. Описуючи ширяючу подвійність філософського пропозиції, породжувану цим зворотним поштовхом, Гегель вдається до дотепному порівнянні з ритмом, який схожим чином виникає з двох моментів: метри і акценту, як їх коливних гармонія. Незвична затримка, яку відчуває мислення, коли якесь положення самим своїм змістом змушує його відмовитися від звичайного відношення знання, утворює в дійсності спекулятивну сутність всієї філософії. Гегель у своїй грандіозній історії філософії показав, що філософія з самого початку є в цьому сенсі спекуляцією. Коли вона висловлює себе саме у формі предикації, тобто оперує жорсткими уявленнями про Бога, душі чи світі, вона змінює 539 своєї сутності і займається одностороннім розумовим розглядом предметів розуму. Це, за Гегелем, становить сутність кантівської догматичної метафізики і взагалі характеризує «новітню епоху не-філософії». «Платон і тим паче Аристотель не є такими метафізиками, хоча зазвичай вважають зворотне» 30. За Гегелем, однак, вся справа в тому, щоб те внутрішнє перешкода, з яким стикається мислення, коли його звичний рух в уявленнях переривається поняттям, було виразно представлено. Неспекулятивний мислення може як би вимагати цього. У нього «є свої права, які законні, але в будові пропозиції вони не беруться до уваги». Воно може вимагати, щоб діалектичне саморуйнування положення було висловлено. «У всякому іншому пізнаванні цю сторону висловленої внутрішньої сутності становить доказ. Але після того як діалектика була відокремлена від докази, поняття філософського доказування було фактично втрачено ». Що б не розумів Гегель під цим поворотом 31, у всякому разі, він прагне відновити сенс філософського докази. Це відбувається шляхом опису діалектичного руху пропозиції. Такий рух виступає як дійсно спекулятивне, і тільки висловлювання його їсти спекулятивне виклад. Спекулятивне ставлення має, таким чином, перейти в діалектичне виклад. Таке, за Гегелем, вимога філософії. Звичайно, те, що тут називається виразом і викладом, не їсти проведення докази у власному розумінні, але сама справа, коли воно подібним чином висловлює і викладає себе, доводить себе саме. Так, ми дійсно стикаємося в досліді з діалектикою, згідно з якою перехід у свою протилежність випадає на долю мислення як якесь незбагненне перетворення. Утримуючи послідовність думки, ми якраз і приходимо до разючого руху переходу. Так, наприклад, шукає справедливості стикається з тим, що непохитне утримування ідеї права стає «абстрактним» і виявляється найбільшою несправедливістю (summum ins summa iniuria). Гегель робить тут відоме відмінність між спекулятивним і діалектичним. Діалектика є вираз спекулятивного, виклад того, що, власне, закладено в спекулятивному і остільки «дей- 540 ? ствительно »спекулятивне. Оскільки, однак, виклад, як ми бачили, не є якесь привхідні дію, але виявлення самої справи, остільки філософське доказ саме належить справі. Хоча воно і виникає з вимог буденного розуму і є, отже, виклад для зовнішньої рефлексії, проте такий виклад насправді зовсім не є зовнішнім. Воно вважає себе таким, лише поки мислення не знає, що воно саме зрештою є рефлексією справи в себе саме. Не випадково тому, що Гегель підкреслює відмінність між спекулятивним і діалектичним лише в передмові до «Феноменології». Оскільки, по суті справи, це розходження саме себе знімає, згодом, на точці зору абсолютного знання, Гегель від нього відмовляється. Ось той пункт, де починається принципова розбіжність між нашою власною постановкою питання і спекулятивної діалектикою Платона і Гегеля. Зняття відмінності між спекулятивним і діалектичним, яке ми знаходимо в гегелівської спекулятивної науці поняття, показує, в скільки значною мірою він усвідомлював себе завершителем грецької філософії логосу. В основі того, що він називає діалектикою і що називав діалектикою Платон, по суті справи, лежить підпорядкування мови «висловлюванню». У зовсім іншому сенсі сама мова несе в собі щось спекулятивне - не тільки в гегелівському сенсі інстинктивного попереднього утворення логічного 541 ських відносин рефлексії, але як здійснення сенсу, як звершення мови, взаєморозуміння і розуміння. Спекулятівен цей процес тому, що кінцеві можливості слова підпорядковані що розуміється змістом як свого роду спрямованості в нескінченне. Той, хто має сказати що-небудь, шукає і знаходить слова, з чиєю допомогою він робить свою думку зрозумілою іншому. Це не означає, однак, що він робить «висловлювання». Що значить робити висловлювання і в скільки малій мірі це є вчиненні того, що ми маємо на увазі, знає кожен, кому довелося пройти через допит - хоча б і в ролі свідка. У висловлюванні смисловий горизонт того, що, власне, вміє бути сказаним, закривається з методичної акуратністю. Залишається «чистий» сенс висловленого; він-то і записується в протокол. Але цей редукований до висловленого сенс завжди і з самого початку є сенсом спотвореним. Навпаки, вчиненні того, що ми маємо на увазі, взаємне пояснення, утримує сказане в смисловому єдності з нескінченністю НЕ-сказаного і тим самим створює можливість його розуміння. Той, хто говорить подібним чином, може вживати лише самі звичні й буденні слова - але саме цими словами він здатний привести до мовного висловом те, що не сказано і повинно бути сказано. Той, хто говорить, спекулятівен остільки, оскільки його слова не відображають суще, але виражають і дозволяють знайти мову по відношенню до цілісності буття. З цим пов'язано те, що той, хто передає сказане далі, точно так само як і той, хто веде протокол, зовсім не обов'язково свідомо спотворює зміст сказаного - все ж змінюючи його. Вже в пов-седневнейшем процесі вислову ми знаходимо, отже, істотну рису спекулятивного відображення: невловимість того, що є, однак, найчистішої пере-дачею сенсу. Тим більше все це має місце в поетичному слові. Тут дозволено, звичайно, вбачати справжню дійсність поетичного мовлення в поетичному «висловлюванні». Тут справді цілком осмисленим є твердження, тут навіть потрібно, щоб сенс поетичного слова висловлював себе у сказаному як в такому, без жодних посилань на окказиональное знання. Якщо в процесі міжлюдського взаімооб'ясненія висловлювання було Денатуралізація 542 цього процесу, то тут поняття висловлювання наповнюється позитивним змістом. Відділення сказаного від усіх суб'єктивних думок і переживань автора і утворює адже саму дійсність поетичного слова. Але що висловлює це висловлювання? Ясно насамперед, що все те, з чого складається повсякденне мова, може знову виникнути і в поетичному слові. Якщо поетичний твір показує людину в розмові, то поетичне висловлювання не повторює при цьому те «вислів», яке заноситься до протоколу, але в ньому таємничим чином присутній як би вся розмова в цілому. Слова, вкладені в уста якого-небудь поетичного персонажа, спекулятивні в тому сенсі, що і мова повсякденного життя: у своїй промові, як ми показали вище, мовець виражає своє ставлення до буття. Говорячи про поетичну висловлюванні, ми, крім того, маємо на увазі зовсім не те висловлювання, яке в поетичному творі вкладається в уста кому-небудь з його героїв, але то вислів, яким є сам твір у своїй якості поетичного слова. . Поетичне же вислів як таке спекулятивно остільки, оскільки мовне звершення поетичного слова висловлює, зі свого боку, якесь власне ставлення до буття. Якщо ми будемо орієнтуватися на «образ дій поетичного духу», як його описує, наприклад, Гельдерлін, то відразу стане ясно, в якому сенсі мовне звершення поезії є спекулятивним. Щоб знайти слова для вірша, потрібно, як показує Гельдерлин, повністю відмовитися від звичайних слів, звичного складу. «Тим часом саме поет у всій чистоті тону своїх споконвічних відчуттів відчуває себе цілком включеним в свою внутрішню і зовнішню життя і вдивляється в цей свій світ, настільки новий і незнайомий йому; весь його досвід, його знання, його споглядання, його думки, мистецтво і природа в тому вигляді, як вони представлені в ньому самому і поза ним, - все це бачиться йому як би в перший раз і тому здається незрозумілим, неясним, розчиненим у шумі матерії і життя, супутнім йому. І перш за все тут важливо те, що в цей момент він ніщо не приймає як дане, що не виходить ні з чого позитивного; те, що природа і мистецтво такі, якими він їх раніше дізнався і побачив, починають говорити не раніше, ніж він сам знаходить 543 мову ... »(Відзначимо близькість до гегелівської критиці позитивності.) Вірш, закінчене, удавшееся твір, що не є ідеал, але дух, знову жвавий з глибин нескінченного життя. (Це також нагадує Гегеля.) У ньому не означається і не називається якесь суще, але розкривається світ божественного і людського. Поетичне висловлювання спекулятивно, оскільки воно не відображає якусь вже сущу дійсність, що не відтворює вигляд якоїсь species, якою вона постає в загальному порядку сутностей, але представляє новий вид нового світу в імагінатів-ної середовищі поетичної творчості. Ми показали спекулятивну структуру мовного звершення як у повсякденному, так і в поетичному мовленні. Вже в ідеалістичної філософії мови, а також у Крочс і Фослера, її реставріровавшіх32, була пізнана психологічно-суб'єктивна сторона того відповідності, яке тут виявилося і яке об'єднує поетичне слово як якесь перевищення повсякденної мови з цієї останньої. Наполягаючи на іншій стороні, на набутті-мови як на справжньому процесі мовного звершення, ми готуємося відвести герменевтичного досвіду його справжнє місце. Те, як розуміється і все знову знаходить мову переказ, являє собою, як ми бачили, настільки ж справжнє звершення, що і жива розмова. Особливість його лише в тому, що тут продуктивність мовного ставлення до світу отримує вторинне застосування до якомусь, вже опосередкованого мовою змістом. Герменевтическое відношення також є відношенням спекулятивним, принципово відмінним, однак, від діалектичного саморозгортання духу, як його описує філософська наука Гегеля. Оскільки, однак, герменевтичний досвід включає в себе мовне звершення, відповідне діалектичному викладу у Гегеля, остільки він теж виявляється причетний до якоїсь діалектиці, а саме до розбираємося вище [см. с. 435 і їв.] Діалектиці питання і відповіді. Розуміння пере-даного нам тексту варто, як ми бачили, в істотній внутрішнього зв'язку з його тлумаченням, і хоча це останнє завжди являє собою відносний і незакінчений процес, розуміння проте знаходить в ньому свою відносну завершеність і досконалість. Точно так само і спекулятивне зміст філософського висловлювання, якщо воно дійсно повинно 544 стати наукою, потребує, як вчить Гегель, в діалектичному викладі закладених у ньому протиріч. Тут має місце дійсне відповідність. Адже тлумачення розділяє дискурсивність людського духу, яка здатна мислити єдність справи лише в послідовній зміні одного моменту іншим. Тлумачення володіє тому діалектичної структурою звичайно-історичного буття взагалі, оскільки всяке тлумачення має з чогось початися і намагається зняти однобічність, породжувану його початком. Тлумачу здається необхідним сказати і чітко уявити небудь. Усяке тлумачення в цьому сенсі мотивовано; зв'язок його мотивувань і створює сенс тлумачення. В силу його однобічності одна сторона справи отримує перевагу; щоб врівноважити її, має бути сказано щось інше, подальше. Подібно до того як філософська діалектика, в якій всі односторонні полагания знімають самі себе, дає шляхом загострення і зняття протиріч вираз цілісної істини, точно так само і перед герменевтической роботою стоїть завдання розкрити цілісність сенсу з його всебічними зв'язками і відносинами. Тотальності всіх розумових визначень відповідає тут індивідуальність що розуміється сенсу. Згадаймо Шлейермахера, що заснував свою діалектику на метафізиці індивідуальності і в своїй герменевтической теорії конструювати образ дій тлумачення з антітетіческіх напрямків думки. І все ж відповідність між герменевтической та філософської діалектикою, як воно випливає, по видимості, з діалектичного конструювання індивідуальності у Шлейермахера і діалектичного конструювання тотальності у Гегеля, не є дійсним відповідністю. При такому об'єднанні втрачається сама сутність герменевтичного досвіду, як і радикальна кінцівку, що лежить в його основі. Зрозуміло, тлумачення має з чогось початися. Однак його початок не є довільно-випадковим. Воно взагалі не є дійсним початком. Адже як ми вже бачили, герменевтичний досвід завжди передбачає, що підлягає розумінню текст говорить «всередину» якоїсь ситуації, яка визначається перед-думками розуміючого. І це не якесь прикре спотворення, що йде на шкоду чистоті розуміння, але умова самої його можливості, - умова, яку ми назвали герменевтической ситуацією. Лише тому, 545 18-253 що між розуміючим і його текстом немає самоочевидного відповідності, ми завдяки цьому тексту можемо отримати герменевтический досвід. Лише тому, що текст повинен бути перенесений зі своєї чужості в сферу вже засвоєного нами, прагне до розуміння взагалі є що сказати. Лише тому, що текст вимагає цього, справа взагалі доходить до тлумачення, і причому лише так, як цього вимагає текст. «Тетического» по видимості початок тлумачення є насправді відповідь, і, подібно кожному відповіді, сенс тлумачення також визначається поставленим питанням. Діалектика питання і відповіді завжди, таким чином, передує діалектиці тлумачення. Саме вона і робить розуміння звершенням. З цих міркувань видно, що герменевтика не може знати проблеми початку, подібно до того, скажімо, як знає проблему початку науки гегелівська логіка 33. Проблема початку, де б вона не вставала, є насправді проблемою кінця. Адже кінець і визначає початок як початок кінець. За умови нескінченного знання, у разі спекулятивної діалектики це веде до принципово нерозв'язною проблеми, з чого ж саме слід починати. Усяке початок - це кінець, і всякий кінець - початок. Так чи інакше, за умови подібної повної завершеності спекулятивний питання про початок філософської науки визначається в принципі саме її завершенням. Зовсім інакше йде справа у разі дієво-історичної свідомості, в якому завершується герменевтический досвід. Воно знає про відкритість принципової незавершеності того смислового звершення, в якому воно бере участь. Звичайно, і тут теж існує міра, якої міряє себе всяке розуміння, остільки його можливе завершення - це зміст самого переказу, який одне тут служить мірилом і знаходить мову в розумінні. Однак тут немислимо таке свідомість - ми це вже неодноразово підкреслювали, і на цьому заснована історичність розуміння, - тут немислимо таке свідомість, навіть якщо воно буде як завгодно нескінченним, в якому передане нам «справу» являло б себе у світлі вічності. Усяке засвоєння перекази є історично іншим - це не означає, що всяке засвоєння являє собою лише якесь мутне осягнення перекази: кожне з них є, швидше, досвідом одного з «видів», в яких виявляє себе сама справа. 546 Бути одним і тим же і все-таки іншим; цей парадокс, що відноситься до будь-якого змісту перекази, показує, що всяке тлумачення в дійсності спекулятивно. Тому герменевтика повинна усвідомити догматизм будь-якого «сенсу в собі», точно так само як критична філософія усвідомила догматизм досвіду. Це не означає, звичайно, що кожен інтерпретатор свідомо спекулятівен, тобто що він володіє свідомістю догматичності своїх власних інтерпретатівних намірів. Ми, швидше, маємо на увазі, що всяке тлумачення, понад свій власного методологічного самосвідомості, спекулятивно у своєму фактичному здійсненні - саме це і проявляється у мовному характері тлумачення. Адже тлумачить слово суть слово тлумача - це не мова і не словник тлумачиться тексту. У цьому виражається те, що засвоєння не їсти просте відтворення пере-даного тексту і тим більше не повторює вслід за текстом те, що в ньому сказано, але подібно якомусь нового творчості, творчості розуміння. Якщо - що абсолютно правильно - наполягати на співвіднесеності всякого сенсу з «Я» 34, то для герменевтического феномена ця співвіднесеність означає, що будь сенс перекази знаходить ту конкретність, в якій він розуміється, лише у співвіднесеності з розуміючим «Я», а не, скажімо, в реконструкції того «Я», якому належить первісне сенс-розуміння. Таким чином, єдність розуміння і тлумачення підтверджується саме тим, що тлумачення, яке розгортає смислові імплікації тексту і дає їм виразне мовне вираження, здається стосовно вже даного тексту новим творчістю і проте не претендує на самостійне по відношенню до розуміння буття. Вище [см. с. 460 і сд.] Ми вказували на те, що поняття, в яких здійснюється тлумачення, знімаються в завершеному розумінні, бо вони приречені на зникнення. Це означає, що вони не є довільним допоміжним засобом, який ми залучаємо до справи і після вживання відкладаємо вбік, але вони входять у внутрішнє членування самої справи (якесь суть сенс). До Толкієна слову відноситься те ж, що і до всякого слова, у якому завершується мислення: як таке воно позбавлене характеру предметності. В якості виконання розуміння воно є актуальністю дієво-історичної свідомості і як така воістину спекулятивно: воно невловимо у своєму власному бутті, і все ж воно відкидає той образ, який перед ним постає. 547 18 » Мова тлумача є, звичайно, вторинний феномен мови порівняно, скажімо, з безпосередністю міжлюдського взаімооб'ясненія або словом поета. Адже він сам знову-таки поєднана з мовними явищами. І проте мова тлумача виступає всеосяжної маніфестацією мовної стихії взагалі, що включає в себе всі форми слововживання і звороти мови. З цієї всеосяжної мовної природи розуміння, її співвіднесеності з розумом взагалі, ми й виходили; ми бачимо тепер, як в цій точці сходяться воєдино всі наші дослідження в цілому. Показане нами розвиток проблеми герменевтики від Шлейермахсра через Дільтея до Гуссерлю і Хайдеггеру являє собою історичне підтвердження того, до чого ми приходимо тепер: а саме що методологічна саморефлексія філології рухається в напрямку систематичної філософської постановки питання.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Ь) Середа МОВИ ТА ЇЇ спекулятивними СТРУКТУРА" |
||
|
||