| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
а) МОВА ЯК ДОСВІД СВІТУ |
||
|
Заглиблюючись в окремі фази історії мовної проблеми, ми вступали у взаємодію з такими точками зору, які ще дуже далекі від сучасної філософії мови та науки про мову. Починаючи з Гердера і Гумбольдта сучасної думкою про мову володіють зовсім інші інтереси. Вона прагне дослідити, яким чином природність людської мови - поняття, з великими трудами відвойоване у раціоналізму і ортодоксії, - розгортається в доступне досвіду різноманіття різних людських мов з їх різною будовою. Розглядаючи кожна мова як якийсь організм, вона намагається шляхом порівняння досліджувати різноманіття засобів, яким користується людський дух для реалізації своєї мовної здібності. Кузанец був ще дуже далекий від такої емпірично-порівняльної постановки питання. Він залишався платоником в тому відношенні, що «неточне» з усіма його відмінностями не укладали для нього ніякої власної істини і тому заслуговувало інтересу лише остільки, оскільки воно відповідало «істинному». Він ще не знає Гумбольдтовським інтересу до національної своєрідності стають національних мов. Тим часом і в разі самого творця сучасної філософії мови, В. фон Гумбольдта, нам, якщо ми хочемо дійсно його зрозуміти, слід остерігатися тих відблисків, які відкидає на нього відкрите їм порівняльне мовознавство і психологія народів . Його власна думка ще не зовсім закрита для проблеми «істини слова». Гумбольдт звертається до емпіричного многообра зию будови людських мов не тільки для того, щоб за допомогою цього відчутного прояву осягнути індивідуальне своєрідність народів '. Його інтерес до індивідуального, як і взагалі інтерес до індивідуального в епоху Гумбольдта, не слід розуміти як відхід від загальності поняття. Скоріше для нього існує нерозривний зв'язок між індивідуальністю і загальної природою. Разом з почуттям індивідуальності завжди виникає і відчуття наперед цілісності 2, і тому поглиблення в індивідуальність мовних явищ розуміється ним як шлях до осягнення мовної природи людини (Sprachverfassung) в її цілісності. 508 Він виходить з того, що мови суть породження людської «духовної сили». Скрізь, де є мова, діє початкова «мовна сила» людського духу, і кожна мова здатний досягти тієї загальної мети, до якої прагне ця природна сила людини. Це зовсім не виключає, але навпаки, якраз виправдовує те, що порівняння мов ставить питання про досконалість мови як про масштаб, за яким вони диференціюються. Адже «прагнення втілити ідею досконалого мови в життя» 3 властиво всім мовам, і завдання дослідника полягає якраз в осягненні того, якою мірою і якими засобами різні мови наближаються до цієї ідеї. Однак це не якийсь заздалегідь прийнятий масштаб, під який Гумбольдт підганяє різноманіття мовних явищ, - він знаходить цей масштаб у внутрішньому істоті самої мови і в багатстві його проявів. Таким чином, нормативний інтерес, з яким він підходить до порівняння ладу людських мов, не перешкоджає визнанню індивідуальності кожної мови, а значить, і його відносного досконалості. Гумбольдт, як відомо, вчив розглядати кожен язик як особливе світобачення (Weltansicht); він досліджував ту внутрішню форму, в якій кожен 'раз диференціюється ізначальнмй процес утворення людської мови. За цією тезою стоїть не тільки ідеалістична філософія, що підкреслює значення суб'єкта для осягнення світу, але також і метафізика індивідуальності, розроблена вперше Лейбніцем. Це виражається як у самому понятті духовної сили, з яким з'єднується феномен мови, так і особливо в тому, що поруч з диференціацією через звук Гумбольдт ставить цю духовну силу як внутрішнє мовна свідомість, визначальне диференціацію мов. Він говорить про «індивідуальності проявів внутрішнього свідомості», розуміючи під цим ту «енергію», з якою внутрішня свідомість впливає на звук 4. Для нього очевидно, що ця енергія не може бути всюди однаковою. Він, таким чином, розділяє, як ми бачимо, метафізичний принцип Просвітництва, принцип індивідуації, зрозумілої як наближення до істинного і досконалого. Монадологічес-кий універсум Лейбніца - ось той універсум, в якому фіксуються відмінності в ладі людських мов. Однак шлях, по якому йде Гумбольдт у своєму дослідженні, - це шлях абстрагування до форми. Він відкриває тим самим значення мов як дзеркала духовного своєрідності народів; однак універсальна зв'язок мови 509 і мислення зводиться при цьому до простою формальною навику. Гумбольдт бачить принципове значення цієї проблеми; він говорить щодо мовної практики: «... Їй протистоїть нескінченна і воістину безмежна область, сукупність усього мислимого. Тому вона повинна нескінченно використовувати кінцевий набір засобів, і вона домагається цього завдяки ідентичності сил, що породжують думка і мова »5. Здатність нескінченно використовувати кінцевий набір засобів і утворює справжнє істота сили, обізнаної себе саме (ihrer selbst irme ist). Вона охоплює всі, до чого може докласти свою діяльність. Також і мовна сила перевершує тому всі ті змісту, до яких вона себе застосовує. Тому в якості формального навику вона може бути відокремлена від усього того, що ми говоримо, від усієї змістовної визначеності сказаного. Гумбольдт зобов'язаний цьому відкриттю геніальними прозріннями, тим більше що він розуміє: як не малі сили окремої людини в порівнянні з властітельной силою мови, між ними існує таке взаємовідношення, яке дає людині певну свободу по відношенню до мови. Він розуміє також, що ця свобода обмежена, оскільки кожен язик володіє власним буттям, підноситься над всім тим, що говориться на цій мові в кожному даному випадку, так що ми особливо чітко і живо відчуваємо, «як навіть віддалене минуле все ще присутня в сьогоденні - адже мова насичена переживаннями колишніх поколінь і зберігає їх живе дихання »6. За мовою, зрозумілим як форма, Гумбольдт ще розрізняє історичну життя духу. Обгрунтування феномена мови за допомогою поняття мовної сили повідомляє поняттю внутрішньої форми таку легітимацію, яка задовольняє історичної рухливості мовного життя, І проте таке поняття про мову являє собою абстракцію, від якої ми, заради наших власних цілей, змушені відмовитися. У рамках герменевтичного досвіду мовна форма не може бути відділена від змісту, який дійшов до нас у цій формі. Якщо кожен язик є світобачення, то він зобов'язаний цим не тому, що він являє собою певний тип мови (у яка якість його і розглядає вчений-лінгвіст), але тому, що йдеться або відповідно передається на цій мові. Яким чином з визнанням єдності мови і перекази зміщується, або, вірніше, стає на своє місце 510 ця проблема, може бути показано на наступному прикладі. Вільгельм фон Гумбольдт говорить в одному місці, що освоєння іноземної мови можна уподібнити завоюванню нової позиції в колишньому баченні світу: «І тільки тому, що ми більшою чи меншою мірою переносимо на іноземну мову своє власне світобачення і, більше того, своє власне уявлення про мовою, ми не усвідомлюємо чітко і повною мірою, чого нам тут вдалося досягти »-7. Те, що тут розглядається як обмеженість і недолік (а з точки зору вченого, зайнятого своїм дослідженням мови, саме так · це і повинно розглядати), насправді являє собою спосіб здійснення герменевтичного досвіду. Аж ніяк не саме освоєння іноземної мови, але його застосування - будь то живе спілкування з іноземцями або заняття іноземною літературою - опосередковує нову позицію «колишнім баченням світу». Навіть повністю занурюючись в чужий нам тип духовності, ми не забуваємо при цьому «своє власне світобачення і, більше того, своє власне уявлення про мову». Швидше інший світ, який виступає нам назустріч, не просто далекий нам, але сам є іншим по відношенню до нас. Він не тільки містить в собі свою власну істину - він також володіє цією істиною для нас. Інший Світ, осягаються тут, як раз не є простим предметом вивчення, предметом, в якому ми «розбираємося», в якому ми «знаємо толк». Той, хто вступає у взаємодію з літературним переказом іноземної мови, так що цей переказ знаходить для нього голос, - той не знає предметного ставлення до мови як такому, точно так само як не знає його мандрівник, що розмовляє іноземною мовою. Він підходить до мови зовсім інакше, ніж філолог, якому мовне переказ служить матеріалом для історії мови або для порівняння мов один з одним. Ми знаємо це занадто добре з того, як втрачають свою життєвість літературні твори, які школа використовує для вивчення іноземної мови. Неможливо, очевидним чином, зрозуміти яке-небудь переказ, якщо при цьому тема-тізіруется мову як такої. Однак з іншого боку-і ця інша сторона вимагає не меншої уваги, - неможливо зрозуміти те, що говорить і має сказати нам цей переказ, якщо воно не звертається до вже знайомого і рідного, яке повинно бути опосередковано висловлюванням тексту. Вивчення іноземної мови є, таким чином, розширення сфери всього того, що ми взагалі можемо з- 511 вчити. Лише на тій ступені рефлексії, на якій стоїть дослідник мови, може йти мова про те, що, вивчивши мову, «ми не усвідомлюємо чітко і повною мірою, чого нам тут вдалося досягти». Герменевтический досвід сам по собі свідчить якраз про протилежне: вивчити іноземну мову і розуміти його - цей формальний навичка - означає не що інше, як дозволити сказаного на цій мові сказати собі те, що воно говорить. Ми розуміємо сказане - це означає: воно притязает на нас самих, що немислимо, якщо ми не введемо в справу «своє власне світобачення і, більше того, своє власне уявлення про мову». Якою мірою, в рамках абстрактного розгляду мови як такої, Гумбольдт задіє своє фактичне знання літературного перекази народів, - це питання слід було б коли-небудь, розглянути окремо. Його справжнє значення для герменевтичної проблеми полягає, однак, зовсім не в цьому, але в тому, що він показав бачення мови як бачення світу (Sprachansicht als Weltansicht). Він пізнав у живій процесі мови, у мовній діяльності (energeia), саме сутність мови, подолавши тим самим догматизм граматики. Виходячи з поняття сили, що панує над усією його думкою про мову, він, зокрема, зумів правильно поставити питання про походження мови, який був особливо обтяжений теологічними ремінісценціями. Він показав всю сумнівність цього питання, що включає в себе допущення якогось позбавленого мови людського світу, який колись і якось піднісся до володіння мовою. На противагу подібного допущенню Гумбольдт - абсолютно справедливо - підкреслює, що мова з самого початку є людською мовою 8. Це твердження не тільки змінює сам сенс питання про походження мови, але і служить підставою для далекосяжних антропологічних висновків. Людина, що живе у світі, не просто забезпечений мовою як якоїсь оснащенням - але мовою засновано і в ньому виражається те, що для людини взагалі є світ. Для людини світ є «тут» як світу; ні для якого іншого живе в світі істоти світ не має подібним тут-буттям. Однак це тут-буття світу є буття мовне. У цьому і полягає справжня серцевина того твердження, яке Гумбольдт висловлює в зовсім іншому контексті, кажучи, що мови являють собою світобачення 9. Гумбольдт стверджує тут, що мова має свого роду самостійним буттям але відношенню 512
до окремої людини, що належить до даного мовною спільноті, і що мова, в середовищі якого виростає людина, визначає разом з тим його зв'язок зі світом і ставлення до світу. Важливіше, однак, те, що лежить в основі цього вислову, а саме що мова зі свого боку не існує самостійним буттям по відношенню до світу, який отримує в ньому мовне вираження (zur Sprache kommt). Не тільки світ є світом лише остільки, оскільки він отримує мовне вираження, - але справжнє буття мови в тому тільки й полягає, що в ньому виражається світ. Таким чином, споконвічна людяність мови означає разом з тим споконвічно мовний характер людського буття-в-світі. Якщо ми хочемо здобути правильний горизонт для розуміння мовної природи герменевтичного досвіду, ми повинні досліджувати зв'язок, який існує між мовою і світом. Мати світ - значить мати відношення до світу. Але ставлення до світу вимагає такої свободи від того, що зустрічається Raid в світі, яка дозволяла б нам ставити це зустрічається перед собою таким, яке воно є. Ця можливість перед-уявлення означає одночасно володіння світом і володіння мовою. Поняття світу (Welt) виявляється, таким чином, протилежним поняттю навколишнього світу (Umwelt), яким володіють всі, хто в світі істоти. Зрозуміло, поняття навколишнього світу спочатку вживалося стосовно до світу, що оточує людини, - і тільки до нього. Навколишній світ - це «Середа» («Milieu»), в якій живе людина; значення його полягає в тому вплив, який він чинить на характер і спосіб життя людини. Людина зовсім не незалежний від того особливого аспекту, який являє йому світ. Отже, поняття навколишнього світу було спочатку поняттям соціальним, мовцем про залежність окремої людини від суспільного світу, тобто поняттям, співвіднесеним виключно з людиною. Однак у більш широкому сенсі це поняття може бути поширене на все живе; в такому випадку воно підсумовує умови, від яких залежить його існування. Але саме це поширення і показує, що людина, на відміну від всіх інших живих істот, має «мир», оскільки ці істоти не знають ставлення до світу в людському сенсі, але як би впущені (eingelassen) в навколишній їхній світ. Таким чином, поширення поняття навколишнього світу на все живе змінює насправді сам зміст цього поняття. 513 Тому можна сказати так: ставлення до світу людини на противагу всім іншим живим істотам характеризується як раз свободою від навколишнього світу. Ця свобода включає в себе мовне будову (Verfa? Theit) світу. Одне пов'язане з іншим. Протистояти натиску зустрічаються в світі речей, піднятися над ними - значить мати мову і мати мир. Новітня філософська антропологія, відштовхуючись від Ніцше, розглядала особливе становище людини саме в цьому аспекті; вона показала, що мовне будова світу найменше означає, що людина зі своїм ставленням до світу загнаний у схематизований мовою навколишній світ (М. Шелер, X. Плеснер, А. Гелен). Навпаки, всюди, де є мова і є людина, людина ця не тільки підноситься або вже піднісся над натиском світу, - але ця свобода від навколишнього світу є разом з тим свобода по відношенню до імен, якими ми наділяємо речі, про що і йдеться в Книзі Буття, що повідомляє, що Адам отримав від Бога владу давати імена речам. Зрозумівши це, ми зрозуміємо також, чому загального мовною відношенню людини до світу протистоїть проте різноманіття різних мов. Разом зі свободою людини від навколишнього світу покладається також і його вільна мовна здатність взагалі, а тим самим і підстава історичного різноманіття, з яким людська мова відноситься до єдиного світу. Коли міф говорить про праязике і про змішування мов, то в цьому міфічному уявленні відбивається, звичайно, справжня загадка, якої є для розуму множинність мов, однак, по суті справи, це оповідання ставить речі з ніг на голову, стверджуючи первісна єдність людства, що користувався якимсь споконвічним мовою, - єдність, знищене нібито в результаті змішування мов. Насправді людина, оскільки він завжди здатний і був здатний піднятися над своїм випадковим оточенням, оскільки його мова дає світові мовне вираження, з самого початку мав свободою для варіативної реалізації своєї мовної здібності. Піднесення над навколишнім світом спочатку має тут людський, а це означає: мовний сенс. Тварина може покинути навколишній світ, може обійти всю землю, не розриваючи, проте, своєї пов'язаності навколишнім світом. Навпаки, піднесення над навколишнім світом є для людини піднесенням до світу; він не покидає навколишній світ, але стає до нього в іншу позицію, у вільний, дистанційоване відно- 514 шення, здійснення якого завжди є мовним. Мова звірів існує лише per acquivocationen (по уподібнення). Адже мова в його вживанні є вільна і варіативна можливість людини. Мова варіативний не тільки в тому сенсі, що є також і інші, іноземні мови, які ми можемо вивчити. Мова ще й сам по собі варіативний, оскільки надає людині різні можливості для висловлення одного й того ж. Навіть у виняткових випадках, яким є, наприклад, мова глухонімих, мова не їсти, власне, мова жестів, але являє собою певну заміну, отображающую артикульований мову голоси за допомогою настільки ж артикулированной жестикуляції. Можливості взаємного пояснення у тварин не знають подібної варіативності. Онтологічно це означає, що хоча вони і пояснюються один з одним, але аж ніяк не з приводу самих речей та обставин, сукупність яких і є світ. Це з усією ясністю бачив вже Аристотель: якщо крик звіра лише закликає його родичів до певної поведінки, то мовне взаєморозуміння за допомогою логосу розкриває саме суще 10. Зв'язок мови з миром визначає і його специфічну фактичність. Справи і обставини - ось що виражається у мові. Справа, яка йде так-то і так-то, тут є визнання самостійного інобуття, який передбачає особливу дистанцію між мовцем і ділом. На цій дистанції засноване те, що щось може відокремитися від решти всього як особливе стан справ і стати змістом висловлювання, зрозумілого також і іншим людям. Структура отделяющегося від усього іншого стану справ завжди включає в себе негативний момент. Бути цим, а не тим: в цьому і полягає визначеність всього сущого. Існують, отже, також і принципово негативні положення. Це та сторона мови, до якої вперше звернулася грецька думка. Вже в глухий монотонності основного принципу еліатів про сопрінадлежності буття і «ноейн» (мислення, сприйняття) грецька думка слід принципової фактичності мови; Платон же, долаючи уявлення еліатів про буття, пізнав у бутті небуття, яке, власне, і дає можливість говорити про суще . Правда, як ми бачили, в багатоголоссі розкриває «ейдоси» логосу так і не був по-справжньому поставлено питання про власне буття мови, до такої міри грецька думка була виконана фактичностью мови. Розглядаючи природний досвід світу в його мовному оформленні, вона мислить світ як буття. Все, що 515 вона мислить як сущого, виділяється як логос, як піддається висловом стан справ з охоплює його цілого, що утворює світової горизонт мови. Те, що таким чином мислиться як сущого, не їсти, власне, предмет висловлювання, але знаходить у висловленні мовне вираження. Тим самим воно знаходить свою істину, свою відкритість у людської думки. Грецька онтологія, мисляча сутність мови з точки зору висловлювання, заснована на фактичності мови. На противагу цьому слід, правда, підкреслити, що мова знаходить своє справжнє буття лише в розмові, тобто при здійсненні взаєморозуміння. Це не потрібно уявляти собі так, як якщо б взаєморозуміння було якоїсь «метою» мови. Взаємне домовляння не їсти проста дія, цілеспрямований вчинок, подібний створенню знаків, з чиєю допомогою я міг би повідомити іншим свою волю. Навпаки, взаєморозуміння як таке взагалі не потребує знаряддях у власному розумінні слова. Це життєвий процес, в якому проживається саме життя людського співтовариства. У цьому сенсі людське взаімодоговаріваніе в розмові не відрізняється від взаємного пояснення тварин. Однак людську мову слід мислити як особливий і єдиний у своєму роді процес остільки, оскільки в процесі мовного взаєморозуміння розкривається «мир». Мовне взаімодоговаріваніе ставить те, про що домовляються співрозмовники, перед ними, подібно предмету спору, який як би лежить посередині між сперечаються сторонами. Світ є, таким чином, загальне підставу, на яке ніхто не вступає, яке всі визнають і яке пов'язує між собою всіх тих, хто розмовляє один з одним. Всі форми людського життєвого спільноти суть форми спільноти мовного, більше того: вони утворюють мову. Адже мова в суті своїй є мова розмови. Лише завдяки процесу взаєморозуміння він стає дійсністю. Тому він не є простим засобом для досягнення взаєморозуміння. Тому ж штучні системи взаєморозуміння ніколи не є мовою. Адже в основі штучних мов, наприклад мов тайнопису або мови математичних символів, немає життєвого та мовного співтовариства; вони вводяться і застосовуються лише як засіб і знаряддя взаєморозуміння. Це означає, що вони самі вже припускають живе взаєморозуміння, яке завжди є мовним. Як відомо, угоду, якою 516 вводиться небудь штучна мова, саме по необхідності здійснюється іншою мовою. Навпаки, у випадку дійсного мовного співтовариства ми не приходимо до угоди, але завжди, як показав Аристотель, опиняємося вже прийшли до нього [см. с. 500]. У житті спільноти нам являють себе світ, - світ, який все охоплює собою, до взаєморозуміння з приводу якого ми прагнемо; мовні ж кошти самі по собі аж ніяк не є предметом цього взаєморозуміння. Взаємне домовляння про який-небудь мові не є справжній випадок взаєморозуміння, але особливий випадок угоди з приводу якогось інструменту, системи знаків, які не знаходить своє буття в живій розмові, але служить цілям інформування як простий засіб. Мовний характер людського досвіду світу розширює горизонт нашого аналізу герменевтичного досвіду. Підтверджується те, що ми вже бачили на прикладі перекладу і тих можливостей взаєморозуміння, за яких ми виходимо за межі нашого власного мови, а саме: мовний світ, в якому ми живемо, не їсти межа, що перешкоджає пізнанню в-собі-буття, але цей світ в принципі охоплює собою все, у що може проникнути, до чого може піднятися наше пізнання (Einsicht). Зрозуміло, люди, виховані в традиціях певної мови і певної культури, бачать світ інакше, ніж люди, що належать іншим традиціям. Зрозуміло, історичні «світи», що змінюють одне одного в ході історії, відрізняються як один від одного, так і від сучасного світу. І проте, в якій би традиції він ні висловлювався, всюди виражається людський світ, тобто світ, що має мовну природу (sprachverfa? Te). У якості такого будь-який «світ» здатний до пізнання іншого, а значить, і до розширення свого власного образу світу; він відповідно доступний і для інших світів. Це має, однак, принципове значення. Адже тим самим стає проблематичним використання поняття «світ у собі». Масштабом поступального розширення нашої картини світу не є якоюсь «світ у собі», розташований по той бік якого мови. Швидше можливість нескінченного вдосконалення людського досвіду світу означає, що, у сфері якого б мови ми не рухалися, ми приходимо лише до все більш широкого аспекту, «баченню» світу. Подібні миро-бачення відносні не в тому сенсі, що їм можна було б протиставити якийсь «світ у собі», як якби існувала якась правильна точка зору, розташований- 517 ная поза людськи-мовного світу і дозволяє побачити світ у його в-собі-бутті. Не підлягає сумніву, що світ може існувати і, мабуть, буде коли-небудь існувати без людей. Така можливість мається на увазі самим людськи-мовним баченням світу. Адже у всякому мировидении мається на увазі в-собі-буття світу. Світ є те ціле, з яким співвіднесений схематизований мовою досвід. Різноманіття подібних мировидении зовсім не означає релятивації «світу». Швидше те, що є світ, невіддільне від тих «видів», в яких він є. Це співвідношення подібно до того, яке має місце при сприйнятті речі. Феноменологически, як показав Гуссерль ",« річ у собі »є не що інше, як безперервність, з якою переходять один в одного перспективні відтінки сприйняття речі. Той, хто протиставляє цим« видами »« в-собі-буття », повинен мислити або теологічно - але в такому випадку в-собі-буття доступно не йому, а одному лише Богу, - або «демонічно», як той, хто намагається довести собі свою божественність, вимагаючи покори від усього світу: в цьому випадку в-собі-буття світу виявляється для нього обмеженням всемогутності його уяви 12. Подібно до того як ми говоримо про відтінки сприйняття, ми можемо говорити і про «мовних відтінках», які отримує світ у різних мовних світах. Є зде (\ ь, однак, характерне відмінність: якщо кожен «відтінок» сприйняття речі, відрізняючись від всіх інших, виключаючи з себе всі інші, бере участь у конструюванні «речі в собі» як континууму цих відтінків, то у випадку відтінків мовного світобачення кожен з них потенційно включає в себе всі інші, тобто кожен із них здатний розширити себе і увібрати в себе будь-який інший відтінок. Він може своїми власними силами зрозуміти і осягнути той «вид» світу, в якому світ являє себе в іншій мові. Ми стверджуємо, таким чином, що мовна зв'язаність нашого досвіду світу аж ніяк не вводить нас в якусь перспективу, яка виключає всі інші перспективи; якщо ми завдяки взаємодії з іншими мовними світами долаємо забобони і межі нашого колишнього досвіду світу, то це ні в якому разі не означає , що ми покидаємо і заперечуємо наш власний світ. Подорожуючи, ми повертаємося додому, збагачені новим досвідом. Емігруючи, що не повертаючись додому, ми проте ніколи не забуваємо свій будинок повністю. І навіть володіючи історичними знаннями і чудово віддаючи 518 собі звіт в історичній обумовленості всього людського мислення про світ, а значить і у своїй власній обумовленості, ми зовсім не стаємо тим самим на якусь безумовну точку зору. Зокрема, неможливо спростувати цю принципову обумовленість, заявляючи, ніби саме визнання її бажає бути абсолютно і безумовно істинним, і значить, не може бути застосоване до самого себе без протиріччя. Свідомість обумовленості зовсім не знімає самої обумовленості. Типовий забобон рефлексивної філософії: розуміти як логічне відношення те, що аж ніяк не належить до сфери логіки. Так, рефлексивна аргументація зовсім недоречна в даному випадку. Адже мова тут йде зовсім нема про судженнях, які слід оберігати від протиріч, але про життєві відносинах. Мовна структура (Verfa? Theit) нашого досвіду світу здатна охопити многообразнейшие життєві ставлення-ня 13. Так, сонце заходить для нас як і раніше, хоча ми і знайомі з коперниканской картиною світу. Цілком можлива ситуація, коли зберігається видимість (Augenschein) і разом з тим усвідомлюється її хибність з точки зору розуму. Одне не виключає іншого. І хіба не зобов'язані ми цим багатошаровим ставленням до світу організуючою і примирною діяльності мови? Наш мовний зворот «захід сонця», звичайно ж, але довільний, але висловлює якусь дійсну видимість (Schein). Так це «бачиться» тому, хто перебуває в нерухомості. Сонячний промінь сам висвітлює нас і сам зникає знову. Остільки захід сонця дійсний для нашого бачення. Він «поєднана з людським буттям» («daseinsrelativ»). Ми можемо, зрозуміло, шляхом розумового конструювання іншої моделі піднестися над цією наочною достовірністю, і саме тому, що ми здатні на таке піднесення, ми можемо виразити за допомогою слів також і погляд розуму, сформульоване в коперниканской теорії. Однак ми не можемо зняти або спростувати цю природну видимість, подивившись на захід сонця «очима» цього наукового розуму. Це безглуздо не тільки тому, що видимість є для нас справжньою реальністю, але також і тому, що істина, яку повідомляє нам наука, сама співвіднесена з певним ставленням до світу і ніяк не може претендувати на те, щоб бути усією істиною цілком. Мова, однак, дійсно розкриває наше ставлення до світу в його цілісності, і в цій целокупності мови видимість зберігає 519 свої права, точно так само як отримує свої права наука. Це не означає, звичайно, що мова є щось на зразок причини цієї духовної стійкості; це означає лише, що безпосередність нашого бачення світу і самих себе - безпосередність, за яку ми наполегливо тримаємося, - зберігається мовою і знаходиться в його розпорядженні, оскільки ми, кінцеві істоти, завжди приходимо здалеку і йдемо далеко. У мові стає видимою та дійсність, яка підноситься над свідомістю кожної окремої людини. Тому в мові не тільки зберігається постійне, але і виражається мінливе. Так, занепад окремих слів показує нам зміни, що відбуваються у сфері моралі і цінностей. Слово "чеснота", наприклад, якщо ще і вживається в нашому мовному світі, то хіба лише з іронічним відтінком і. Якщо ми замінюємо його іншими словами, які з властивою їм стриманістю висловлюють обов'язковість моральних норм таким чином, який вже зовсім далекий від колишньої світу твердих конвенцій, - то ця заміна є справжнім дзеркалом того, що дійсно існує. Точно так само, коли вірш пробуджує приховане життя в таких словах, які здаються нам буденними і стершиеся, і таким чином відкриває нам очі на нас самих, - поетичне слово виявляється як би пробним каменем того, що є воістину. Мова здатний на все це, очевидним чином, тому що він не є продуктом рефлектирующего мислення, але бере участь у реалізації того ставлення до світу, в межах якого ми живемо. Таким чином, підтверджується те, що ми встановили вище: у мові виражає себе (sich darstellt) сам світ. Мовний досвід світу «абсолютний». Він височить над относительностью всіх наших буттєвих полаганій (Relativit? Ten von Seinssetzung), оскільки охоплює собою всяке в-собі-буття, в якій би зв'язку (відношенні) воно ні поставало перед нами. Мовний характер нашого досвіду світу передує всьому, що ми пізнаємо і висловлюємо в якості сущого. Основоположна зв'язок між мовою і світом не означає тому, що світ стає предметом мови. Швидше те, що є предметам пізнання і висловлювання, завжди вже оточене світовим горизонтом мови. Мовний характер людського досвіду світу не включає в себе опредмечивания світу. Навпаки, предметність, яку пізнає наука і завдяки якій вона знаходить властиву їй об'єктивність, сама належить до тих відносності, які 520 охоплюються зв'язком мови з миром. Поняття в-собі-б-ку отримує тут характер деякого визначення волі. Те, що є в собі, незалежно від наших Волен, наших бажань. Однак саме тому, що ми знаємо його в його бутті-в-собі, воно надходить в наше розпорядження в тому сенсі, що ми приймаємо його в розрахунок, тобто підпорядковуємо його нашим власним цілям. Це поняття в-собі-буття лише по видимості, таким чином, є еквівалентом грецького поняття??? ' . Останнє виражає насамперед онтологічну відмінність між тим, чим є якесь суще з точки зору своєї субстанції й сутності, і тим, що може бути «при» ньому і тому мінливе. Звичайно, те, що належить до незмінної сутності якогось сущого, доступно нашому знанню винятковим чином, тобто спочатку відкрито людському духу. Однак те, що є «в собі» в сенсі сучасної науки, не має нічого спільного з цим онтологічним розходженням істотного і несуттєвого, але визначається з точки зору власної сутності самосвідомості, а також вміння виробляти і прагнення змінювати, властивих людському духу і волі. Це не означає, що якась певна наука винятковим чином орієнтована на оволодіння сущим і визначає відповідний сенс в-собі-буття з цієї волі до панування. Шелер справедливо підкреслював, звичайно, що механічна модель світу особливим чином пов'язана з умінням виробляти 1б. Однак «знанням-пануванням» є все знання сучасних природничих наук в цілому. Це особливо помітно там, де в рамках самої сучасної науки розробляються нові програми дослідження, які не тільки прагнуть методично відокремити себе від єдиного методу сучасної фізики, але також і притязают на якесь інше дослідницьке умонастрій (Forschungsgesinnung). Так, наприклад, біологія, що вивчає навколишній світ, з часів Ікськюля протиставляє світу фізики універсум життя, в якому схрещуються і переходять один в одного різні життєві світи рослини, тварини і людини. Ця біологічна постановка питання претендує на те, щоб методологічно подолати наївний антропо- 521 центризм традиційного спостереження за тваринами, досліджуючи будівлю тих оточуючих світів, в яких живуть різні живі істоти. Також і людський навколишній світ будується, подібно оточуючим світам тварин, з доступних людським почуттям ознак. Якщо «світи» мисляться подібним чином як біологічні начерки будівельних планів, то при цьому не тільки передбачається світ в-собі-буття, доступ до якого відкриває фізика, - що і дозволяє розробляти ті принципи відбору, але яким різні живі істоти будують свої світи з матеріалу «в-собі-сущого», - але таке дослідження залишається дослідженням в старому сенсі слова, лише пристосовується до сфери нової предметності. Біологічний універсум обрітається тут як би шляхом певної стилізації універсуму фізики і непрямим чином припускає цей останній. Те ж саме - цілком послідовно - відноситься до людського життєвому світу. Справді, сучасна фізика в принципі відійшла від постулату наочності, що виникає з наших людських форм споглядання. Фізика, оскільки її рівняння вводять у фізичну систему також і зв'язок між вимірюваною величиною і вимірює спостерігачем, здійснює стосовно до людського життєвому світу ту ж роботу, яку вона в якості передумови біологічного дослідження здійснила стосовно до світів тварин. Вона вчить розглядати світ людського споглядання з його «абсолютним» простором і «абсолютним» часом як би зверху, і причому точно так само, як вона розглядає, наприклад, світ бджіл, зводячи їх здатність орієнтації до їх сприйнятливості до ультрафіолетових променів. Таким чином, світ фізики височить як над світами тварин, так і над людським світом. Так виникає видимість, що «світ фізики» - це істинний, в-собі-сущий світ, як би абсолютний предмет, до якого - кожне на свій лад - відносяться всі живі істоти. Але чи правда, що цей світ є світ в-собі-буття, давно покінчив з усякою относительностью людського буття, - світ, пізнання якого могло б називатися абсолютною наукою? Хіба вже поняття абсолютного предмету не є дерев'яне залізо? Насправді ні універсум біології, ні універсум фізики не можуть заперечувати своєї співвіднесеності з людським буттям. Остільки фізика і біологія володіють однаковим онтологическим горизонтом, за межі якого вони у своєму 522 якості науки взагалі не можуть вийти. Вони пізнають те, що є; це, як показав Кант, означає, що вони пізнають суще таким, як воно дано нам в часі і просторі і є предметом досвіду. Цим-то якраз і визначається прогрес пізнання, до якого прагне наука. Також і світ фізики не є целокупность сущого і не може претендувати на це. Адже навіть якесь світове рівняння, яке відображало б все суще, так що це системне рівняння включало б і самого спостерігача системи, все одно передбачало б вченого-фізика, який у якості який вважає не їсти порахувати. Фізика, яка прораховувала б саме себе і була б своїм власним розрахунком, суперечила б самій собі. Те ж саме відноситься і до біології, що вивчає життєві світи всіх живих істот, у тому числі і життєвий світ людини. Те, що тут пізнається, включає в себе, звичайно ж, і буття самого дослідника. Адже він також є живою істотою, людиною. З цього, однак, ні в якому разі не слід, що сама біологія є простий життєвий процес і береться до уваги лише в якості такого. Навпаки, як і фізика, біологія вивчає те, що є; вона сама не є те, що вона вивчає. В-собі-буття, яке досліджує наука, будь то фізика або біологія, спільноти пов'язане з тим полаганием буття (Seinssetzung), що укладена в самій її постановці питання. Немає ні найменших підстав визнавати за домаганням науки на те, що вона пізнає в-собі-буття, ще й метафізичну правоту. В якості науки і фізика і біологія здійснюють попереднє накидання своєї предметної сфери, пізнання якої означає панування над цією сферою. Зовсім інакше йде справа там, де мова йде про цілісному відношенні людини до світу, укладеним у мові. Світ з його мовної · природою і мовним явищем не є в собі і не відносний в тому ж сенсі, в якому є в собі і відносний предмет науки. Він не є в собі, оскільки він взагалі не володіє характером предметності і в якості осяжний цілого, яким він є, ніколи не може бути дано в досвіді. Але в якості світу, яким він є, він не співвіднесений також і з якимось певним мовою. Адже якщо ми, що належать до даного мовного співтовариства, живемо в цьому мовному світі, це зовсім не означає, що ми «впущені» в навколишній світ, як «впущені» в свій життєвий світ тварини. Неможливо відповідним чином розглядати мовної світ згори. Не існує такої 523 позиції поза мовного досвіду світу, яка дозволила б зробити предметом розгляду сам цей досвід. Фізика не надає такої позиції, оскільки предметом її досліджень, її розрахунків взагалі не є світ, тобто целокупность сущого. Однак і порівняльного мовознавства, що вивчає будову мов, настільки ж малодоступна така вільна від мови позиція, яка зробила б можливим пізнання в-собі-сущого і дозволила б реконструювати різні форми мовного досвіду світу в якості різних форм відбору окремих ознак із сукупності в-собі- сущого, подібно життєвим світам тварин, принципи побудови яких ми досліджуємо. Швидше у всякому мовою присутня безпосередній зв'язок з нескінченністю сущого. Володіти мовою - значить володіти таким способом буття, який зовсім відмінний від пов'язаності тварин оточуючим їх світом. Людина, що вивчає іноземну мову, не змінює свого ставлення до світу, як змінило б його водне тварина, що сталась наземним, - але, зберігаючи своє власне ставлення до світу, розширює і збагачує його за рахунок іншого мовного світу. Той, хто має мову, «має» світ. Встановивши це, ми не станемо більше змішувати фактичність мови з об'єктивністю науки. Дистанційованість від фактів, закладена в мовному відношенні до світу, сама по собі не створює тієї об'єктивності, якої науки про природу досягають шляхом елімінування суб'єктивних моментів пізнання. Дистанційованість і фактичність мови теж, зрозуміло, є справжнім досягненням, яке не дається нам саме собою. Ми знаємо, як допомагає нам впоратися з досвідом його мовна фіксація. Вона начебто віддаляє від нас загрозливу, приголомшуючу нас безпосередність цього досвіду, надає їй належні пропорції, робить її доступною повідомленням і тим самим як би підпорядковує нам. Очевидно, однак, що таке оволодіння досвідом є щось інше, ніж його наукова обробка, яка об'єктивує його і робить придатним для будь-якого використання. Вчений, який пізнав закономірність якого природного процесу, отримує його у своє розпорядження. Про це не може бути й мови в разі природного досвіду світу, наскрізь пронизаного мовою. Говорити про що-небудь ні в якому разі не означає: робити що-небудь що обчислюється, наявними в розпорядженні. Справа не тільки в тому, що висловлювання і судження являють собою лише одну з форм в рамках різноманіття мовного відносини взагалі, - сама ця форма вплетена у відношення життєве. Внаслідок цього об'єкт- 524 вірующая наука сприймає мовну оформленість природного досвіду світу як джерело забобонів. Сучасна наука з її методами математичного вимірювання повинна була, як показує приклад Бекона, відвойовувати простір для своїх власних конструктивних планів якраз у породжуваних мовою упереджень і наївною телеології мови [см. с. 410 і їв.]. З іншого боку, є позитивна суттєвий зв'язок між фактичностью мови та здатністю людини до науки. Це особливо ясно видно на прикладі античної науки, чиє походження з мовного досвіду світу складає її специфічну відмінність і її специфічну слабкість. Щоб подолати її слабкість, її наївний антропоцентризм, сучасній науці довелося пожертвувати і її відмінністю, її включеністю в природне людське ставлення до світу. Це може бути дуже добре проілюстровано поняттям теорії. Те, що в сучасній науці називається теорією, не має, як здається, вже майже нічого спільного з тією споглядально-пізнавальної позицією, з якою греки сприймали світовий порядок. Сучасна теорія є конструктивне засіб, що дозволяє нам узагальнювати досвід і що дає можливість оволодіння цим досвідом. Як говорить сама мова, ми «будуємо» теорії. Цим вже мається на увазі, що одна теорія скасовує іншу і що кожна спочатку претендує лише на відносну значимість, саме: до тих пір, поки не буде знайдено щось краще. Антична «теорійа» не була в цьому сенсі засобом; вона сама була метою, вищим ступенем людського буття. Проте існує тісний взаємозв'язок між античної та сучасною наукою. І там і тут теоретична установка означає подолання практично-прагматичного інтересу, який розглядає все, що відбувається у світлі власних намірів і цілей. Аристотель повідомляє нам, що теоретична життєва позиція могла виникнути лише там, де вже було все необхідне для задоволення простих життєвих потреб 17. Також і сучасна теоретична наука звертається зі своїми питаннями до природи аж ніяк ас заради якихось певних практичних цілей. Хоча і вірно, що вже спосіб постановки її питань, її досліджень спрямований на підкорення сущого і остільки сам по собі має бути названий практичним, - однак для створення окремого вченого практичне застосування його пізнань вдруге в тому сенсі, що хоча воно і випливає з цих пізнань , однак лише заднім числом, так що той, хто пізнає 525 небудь, не зобов'язаний знати, до чого може бути застосоване пізнане ім. Незважаючи на це і при всіх відповідностях, відмінність позначається вже в значенні слів «теорія», «теоретичне». У сучасному слововживанні «теоретичне» виявляється майже пріватівной поняттям. Щось є лише теоретичним, якщо воно не володіє обов'язковістю мети, визначальною наші дії. І навпаки, самі розроблювані тут теорії визначаються конструктивної ідеєю, тобто саме теоретичне пізнання розглядається з точки зору свідомого оволодіння сущим: не як мета, але як засіб. «Теорійа» в античному сенсі є щось зовсім інше. Тут не просто созерцается існуючий порядок як такий, але «теорійа» означає, понад те, участь споглядальника в самому цілісному порядку буття [см. с. 170 і їв.]. Справжнім підставою цієї відмінності між грецькою «теорійей» і сучасною наукою є, на мій погляд, різне ставлення до мовного досвіду світу. Грецьке знання, як ми підкреслювали вище, було до такої міри вкорінене в цьому досвіді, до такої міри схильне мовним спокусам, що його боротьба з??????? ? ???? (Владою слів) так і не привела до створення ідеалу чистої мови знаків, повністю долає влада слів, як це сталося у випадку сучасної науки з її спрямованістю на оволодіння сущим. Як буквена символіка, використовувана Аристотелем в логіці, так і пропорційно-відносний спосіб опису рухових процесів, до якого він вдається у фізиці, є, очевидним чином, щось зовсім інше, ніж те застосування, яке отримала математика в XVII столітті. Звертаючись до витоків науки у греків, це ні в якому разі не можна випускати з уваги. Пройшли нарешті ті часи, коли можна було використовувати сучасні наукові методи як єдиний масштаб, що дозволяє інтерпретувати Платона з точки зору Канта, ідею з точки зору закону природи (неокантіанство) або розглядати вчення Демокріта як першу, хоч і невдалу, спробу істинного «механічного» пізнання природи. Вже принципове подолання точки зору розуму у Гегеля за допомогою ідеї життя показує межі такого підходу 18 .. Хайдеггер ж, як мені здається, знайшов в «Бутті і часу» таку точку зору, яка дозволяє мислити як розходження між грецькою і сучасною наукою, так і те, що їх пов'язує. Висунувши поняття готівки (Vorhandenheit) як якогось недостатнього модусу буття, пізнавши в ньому справжнє підгрунтя класичної метафізів- 526 ки та її завершення в ідеї суб'єктивності Нового часу, він відкрив дійсну онтологічну зв'язок між грецькою «теорійей» і сучасною наукою. У перспективі його тимчасової інтерпретації буття класична метафізика в цілому виявляється онтологією готівкового, а сучасна наука, сама про те не підозрюючи, - її спадкоємицею. Зрозуміло, в самої грецької «теорійе» були присутні ще й інші моменти. «Теорійа» осягає не так наявне, скільки сама справа, ще володіло перевагою «речі». Що досвід речі має так само мало спільного з простим встановленням чистого налічествованія, як і з досвідом так званих емпіричних наук, підкреслював пізніше і сам Хайдеггер 19. Гідність речі, як і фактичність мови повинні бути, таким чином, звільнені від упередження проти онтології готівкового, а отже, і від поняття об'єктивності. Ми виходимо з того, що в мовному оформленні людського досвіду світу відбувається не вимір або облік наявного, але знаходить голос саме суще в тому вигляді, в якому воно в якості сущого і значимого являє себе людині. Саме в цьому - а не в методологічному ідеалі раціональної конструкції, який панує в сучасній математичній науці, - впізнає себе здійснюване в науках про дух розуміння. Якщо вище ми використовували для характеристики способу здійснення дієво-історичної свідомості поняття його мовної природи, то причина цього в тому, що мовне характер має людський досвід світу взагалі. Наскільки мало «мир» опредмечивается в цьому досвіді, настільки ж мало історія впливів є предметом герменевтичного свідомості. Як знаходять голос речі, ці єдності нашого досвіду світу, конституюються своєї придатністю і значенням для нас, точно так само знову знаходить мову і починає говорити насувається на нас переказ, коли ми його розуміємо і тлумачимо. Мовна природа цього здобуття-мови (Zursprachekommen) та ж сама, що і мовний характер людського досвіду світу взагалі. Саме це в підсумку і призвело наш аналіз герменевтичного феномена до необхідності розглянути відношення між мовою і світом. 527
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "а) МОВА ЯК ДОСВІД СВІТУ" |
||
|
||