Головна |
« Попередня | Наступна » | |
с) МОВА І ОСВІТА ПОНЯТЬ |
||
Природне утворення понять , що відбувається разом з самим мовою, далеко не завжди слід сутнісному порядку, але вельми часто здійснюється на основі акциденцій і зв'язок; щоб переконатися в цьому, досить поглянути на членування понять у Платона або на дефініції Аристотеля. Однак перед обличчям логічного сутнісного порядку, що визначається поняттями субстанції і акціденціі, природне утворення понять, що відбувається в самій мові, виглядає як якесь недосконалість нашого кінцевого духу. Ми слідуємо при утворенні понять за акціденціямі лише тому, що тільки вони 496 одні нам і ведені. Навіть якщо це і вірно, з цієї недосконалості виникає своєрідна перевага - і Фома Аквінський, здається, вже розумів це, - а саме: свобода нескінченного утворення понять і прогресуючого взаємопроникнення що розуміється нами смислів 30. Якщо процес мислення розглядається як процес експлікації в слові, то стає видимим логічне звершення мови, яке не може бути повністю зрозуміле з точки зору самої реальності та її порядку, яким він постав би перед нескінченним духом. Підпорядкування природного утворення понять у мові сутнісному будові логіки, про що вчить Арістотель і слідом за ним Фома Аквінський, може, таким чином, претендувати лише на відносну істину. На перетині християнської теології з грецькою логічного думкою розкривається скоріше щось нове: середа мови, в якій посередництво інкарнації вперше знаходить свою повну істину. Христологія стає провісниць нової антропології, по-новому опосредующей людський дух в його кінцівки з божественною нескінченністю. Те, що ми назвали герменевтическим досвідом, знаходить тут своє справжнє підставу. Отже, нам слід звернутися до природного утворення понять, совершающемуся у мові. Ясно, що мова (Sprechen), хоча вона і включає в себе підведення що розуміється під загальність вже даного їй словесного значення, не можна мислити як комбінацію таких субсуммі-рующих актів, завдяки яким щось особливе всякий раз підводиться під загальне поняття. Той, хто говорить - а це означає: той, хто вживає загальні словесні значення, - до такої міри зосереджений на особливому якогось реального споглядання, що всі промовлене ним долучається до особливому тих обставин, які він має на увазі 31. Це, з іншого боку, означає ^ що загальне поняття, яке мається на увазі словесним значенням, само збагачується завдяки даному спогляданню конкретної реальності, так що врешті-решт виникає якесь нове, більш специфічне, словесне освіта, краще задовольняє реальному споглядання в його особливості. Таким чином, хоча мова і припускає, без всяких сумнівів, вживання заздалегідь даних слів, які мають загальними значеннями, вона разом з тим являє собою процес постійного утворення понять, завдяки якому здійснюється подальший розвиток мови та її значень. 497 Логічна схема індукції та абстракції тут абсолютно недоречна і легко вводить в оману тому, що в мовній свідомості відсутня рефлексія над тим загальним, що об'єднує різний, і, вживаючи слова в їх загальному значенні, ми зовсім не розглядаємо зване і що позначається цими словами як особливий випадок, підведений під загальне. Загальність роду і об-'разование понять з метою класифікації - все це дуже далеко від живого мовної свідомості. Навіть якщо ми отрешимся від усіх формальних спільнот, далеких від поняття роду, все одно: коли хто-небудь переносить якесь вираз з одного явища на інше, вбачаючи щось спільне між обома, - це загальна зовсім не обов'язково є родової загальністю. Швидше тут слід говорити про постійно розширюється досвіді, відзначає схожість будь то в зовнішньому явищі речей, будь то в їх значенні для нас. У тому полягає геніальність мовної свідомості, що воно здатне висловити подібні подібності. Ми називаємо це його принциповою метафоричністю, і ми повинні зрозуміти, що зведення переносного вживання слова до так званого невласними вживанням «" 32 нию є забобон чужої мови логічної теорії Ясно само собою, що в подібних перенесеного знаходить своє вираження своєрідність якогось досвіду і що вони найменше є продуктами утворення понять шляхом абстракції. Настільки ж ясно, однак, що таким чином як би під сурдинку вводиться пізнання спільного між речами. Мислення тому може звернутися за приписанням до цього багатства, накопиченому для нього мовою 33. Саме так і надходить Платон, вдавшись до????? 34. Однак також і класифікаційна логіка спирається на попередню логічну роботу, що здійснюються для неї самим мовою. Це підтверджується при погляді на її передісторію, в. особливості на теорію утворення понять в платонівської академії. Ми бачили, що Платоново вимога піднятися над іменами передбачає принципову незалежність космосу ідей від мови. Однак оскільки піднесення над іменами відбувається при погляді на ідею і визначає себе як діалектику, тобто як ви-сматривая-ня (Heraussehen) загального з варьирующихся явищ і як со-сматріваніе (Zusammensehen) в єдність "виду", остільки воно слідує природному напрямку, по якому рухається і сама мова. Піднесення над іменами означає лише, що істина речей полягає не в самих іменах. Воно зовсім не означає, що мислення може обой- 498 1 тись без імен і логосу. Швидше Платон завжди визнавав, що неможливо обійтися без цих мовних опосредовании мислення, хоча їх і слід вважати лише приблизними. Неможливо пізнати ідею, істинне буття речей, інакше, як пройшовши через ці опосередкування. Але чи існує пізнання самої ідеї як саме цієї, визначеною і єдиною? Чи не є сутність речей якесь ціле, точно так само як якесь ціле є мова? Подібно до того як окремі слова отримують своє значення і відносну однозначність лише в єдності мови, точно так само справжнє пізнання сутності може бути досягнуто лише в рамках цілісного порядку ідей, будував їм їхні стосунки. Такий теза Платонова «Парменіда». Звідси виникає, однак, запитання: чи не слід знати ціле, щоб визначити хоча б одну-єдину ідею, тобто бути в змозі відокремити її в тому, що вона є, від всього іншого, що теж є? Вельми важко уникнути цього висновку, якщо, подібно Платону, мислити космос ідей як справжній порядок буття. І справді, вже про Спевсіппе, наступника Платона по керівництву академією, нам відомо, що він зробив цей висновок 35. Ми знаємо про нього, що він займався особливо розшуком східного (???) і при цьому, використовуючи метод аналогії, тобто пропорційного відповідності, виходив далеко за межі того, що розуміє під узагальненням логіка роду. Діалектична здатність відкривати спільності та со-сматривать багато чого в одне ще дуже близька тут вільної універсальності мови та принципам його словотворення. Подібне за аналогією, яке усюди відшукував Спевсіпп, - відповідності типу: що для птахів крила , то для риб плавники, - служить визначення понять тому, що подібні відповідності являють собою разом з тим один з найважливіших принципів словотвору, здійснюваного самою мовою. Перенесення з однієї сфери в іншу не тільки виконує логічну функцію; воно відповідає принциповій метафоричності самої мови. Відома стилістична фігура метафори є лише риторичне оборот цього загального, одночасно мовного та логічного принципу. Тому Аристотель міг просто сказати, що для того, щоб добре переносити, потрібно вміти помічати сходное36. Взагалі Арістотелева «Тоніка» різноманітне підтверджує нерозривний зв'язок між поняттям і мовою. Визначення спільного роду виводиться тут з виявлення подібностей 37. Логіка роду починається, таким чином, з попередньої роботи мови. ) 499 Цьому відповідає і те, що сам Аристотель надавав велике значення тому, яким чином у промові про речах розкривається порядок самих речей. («Категорії» - і не тільки те, що сам Аристотель позначав цим словом, - суть форми висловлювання.) Філософська думка не тільки використовує здійснюване мовою утворення понять, а й продовжує його в певному напрямку. Вище ми вже посилалися на те, що Арістотелева теорія утворення понять, теорія «епагогіі», може бути проілюстрована на прикладі того, як діти вчаться говорити [див с. 485]. Насправді навіть Аристотель, наскільки б важливим ні було і для нього Платоново розчарування в «порожніх промовах», рішучим чином мотивували його власне побудову «логіки», наскільки б не прагнув він шляхом свідомого використання логіки визначень, особливо в застосуванні до класифікаційного опису природи, відобразити порядок сутностей, повністю звільнивши його від всіх мовних випадковостей, - навіть і він ще цілком і повністю пов'язаний єдністю мови і мислення. Тому в тих небагатьох місцях, де він взагалі говорить про мову як такому, йому абсолютно чуже прагнення ізолювати сферу мовних значень від того світу речей, який називають слова. 500 шляхом до пізнання буття і значущості. Угода, про яку говорить Аристотель у зв'язку з мовою, характеризує, таким чином, спосіб буття мови і нічого не говорить про його виникнення. Це підтверджується також, якщо згадати його аналіз OQ " « епагогіі ». Аристотель, як ми бачили, найдотепнішим чином показує, як, власне, справа доходить до освіти загальних понять. Ми розуміємо тепер, що він тим самим віддає належне й тому обставині, що природне утворення понять постійно здійснюється самим мовою. Також і за Арістотелем, отже, утворення понять, здійснюване мовою, володіє абсолютно адогматічоской свободою, оскільки видивлявся виділення східного з того, що зустрічається нам у досвіді, - виділення, якраз і провідне нас до загального, - носить лише характер якоїсь попередньої роботи, з якою хоч і починається наука, але яка ще не є самою наукою. Це-то і підкреслює Аристотель. Оскільки наука проголошує своїм ідеалом примусову обов'язковість докази, остільки вона повинна піднятися над таким природним чином дій. Тому Аристотель критикує вчення Спевсиппа про подібному і «діайретіческую» (розчленовувати) діалектику Платона з точки зору свого ідеалу докази. Наслідком цієї орієнтації на логічний ідеал докази було, однак, те, що Арістотелева критика позбавила логічну роботу мови її наукової легітимації. Вона отримує визнання лише з точки зору риторики і розуміється тут як художній прийом метафори. Логічний ідеал класифікації понять, підпорядкування одного поняття іншому отримує відтепер панування над живою метафоричністю мови, на якому проте засновано все природне утворення понять. Лише орієнтована на логіку граматика стане проводити розходження між власним значенням слова і його переносним значенням. Те, що спочатку є підставою мовної життя і складає її логічну продуктивність, - геніально-винахідливе виділення спільнот, завдяки яким взаімоупорядочіваются самі речі, - відтісняється тепер в якості метафори на периферію і перетворюється на риторичну фігуру, в простий інструмент. Боротьба філософії і риторики за виховання грецького юнацтва, що зважилася перемогою аттичної філософії, мала також і ту сторону, що заняття мовою стають справою граматики і риторики, 501 вже визнали ідеал наукової освіти понять. Тим самим сфера мовних значень починає відділятися від самих речей, постають перед нами в мовному оформленні. Стоїчна логіка перша заговорила про нетілесну значеннях, які й дозволяють нам говорити про речі (????). Найвищою мірою характерно, що ці значення об'єднуються з поняттям?????, тобто «простір »40. Подібно до того як лише тепер, шляхом отмисліванія (Wegdenken) всього того, що наповнює простір і в ньому взаімоупорядочівается, мислення знаходить порожній простір як окрему данность41, - точно так само лише зараз, от-мислівая самі речі, звані допомогою значень, починають мислити ці «значення» як такі, для-себе, і для них складається окреме поняття. Також і значення подібні простору, в якому взаімоупорядочіваются речі. Ясно, що все це можливо лише тоді, коли порушено природне ставлення, тобто внутрішня єдність мислення і вчиненні. Тут, як показав Ломан 42, слід згадати і відповідність між стоїчної думкою і завершенням грамматико-синтаксичного формування латинської мови. Не підлягає сумніву, що починається двомовність елліністичної «ойкумени» виявилася дуже плідною для розвитку мовної думки. Не виключено, однак, що витоки цього розвитку лежать глибше і що весь цей процес починається разом із зародженням науки взагалі. У такому разі його початок відноситься до самої ранньої епохи грецької науки. Що так воно і є, підтверджується науковою освітою понять в галузі музики, математики і фізики, оскільки у всіх цих випадках мова йде про вимірювання якогось поля раціональних предметностей, конструювання яких, викликає до життя і відповідні позначення, які, власне, вже не можна вважати словами. У принципі можна сказати так: скрізь, де слово бере на себе функцію простого знака, початкова зв'язок вчиненні і мислення-а саме їй і присвячені наші інтереси - перетворюється на інструментальне ставлення. Це перетворене ставлення слова і знака лежить в основі всього наукового утворення понять, і воно зробилося для нас до такої міри самоочевидним, що ми потребуємо в особливому нагадуванні про те, що поряд з науковим ідеалом однозначного позначення йде своїм незмінним ходом живе життя самої мови. Втім, якщо звернутися до історії філософії, у нас не буде нестачі в подібних нагадуваннях. Так, ми 502 бачили, що теологічна релевантність проблеми мови постійно повертала середньовічну думка до єдності мислення і сказиванія і що при цьому розкрився якийсь момент, якого в такому вигляді ще не знала класична грецька філософія. Твердження, що слово - це процес, в якому думку в своїй єдності досягає закінченого вираження - а саме так це мислилося в середньовічних міркуваннях про verbum, - дійсно означає щось нове в порівнянні з платонівської діалектикою єдиного і багато чого. Адже для Платона сам логос рухається ніби всередині цієї діалектики і знаходиться в «пасивному» ставлення до діалектиці ідей. Дійсною проблеми тлумачення тут ще немає, оскільки кошти цього останнього, слово і мова, не встигають за рухом мислячого духу. Ми бачили, що на противагу цьому вчення про Трійцю, про процес божественних іпостасей, включає в себе неоплатонічний момент розгортання, тобто виходження з Єдиного, і тому вперше віддає належне також і процесуального характеру слова. Однак повністю виступити на передній план проблема мови могла лише тоді, коли схоластичне опосередкування християнської думки філософією Аристотеля було доповнено ще одним моментом, придавшим позитивний характер відмінності людського духу від божественного і тому отримав величезне значення для всього Нового часу. Це момент творчого схожості. Саме в цьому, на мій погляд, і полягає справжнє своєрідність Миколи Кузанського, про який так багато пишуть останнім часом 43. Аналогія між обома способами творчого буття має, природно, свої кордони, відповідні виділеним вище відмінностей між божественним і людським словом. Божественне Слово хоча і творить світ, але аж ніяк не у часовій послідовності творчих думок і днів творіння. Навпаки, людський дух володіє цілісністю своїх думок лише в тимчасовій черговості. Звичайно, це не чисто тимчасове ставлення, про що говорив вже Фома Аквінський і що відповідно підкреслює Кузанец. Справа йде тут так само, як з числовим рядом. Побудова числового ряду не є, власне, часовий процес, але рух розуму. Таке ж рух розуму Кузанец вбачає там, де роди і види, як їх називають слова, абстрагуються від чуттєвих явищ і розгортаються в окремі поняття і слова. Вони також суть entia rationis (інтеллігибельного буття). Сжоль б платонічно-неоплатоническим ні ка- 503 залось це міркування про розгортання, Кузанец на са-"мом справі долає в одному вирішальному пункті Емана-ционную схему неоплатонического вчення про експлікації. Він протиставляє йому саме християнське вчення про verbum 44. Слово для нього не є щось відмінне від духу, не їсти яке -то зменшене або ослаблене явище духу. Знання цього і створює перевагу християнського філософа над платоником. Відповідно також і безліч, в яке розгортається людський дух, не означає його відпадання від єдності або втрату ним своєї батьківщини. Таким чином, разом з номиналистическим подоланням класичної логіки сутностей вступає в нову стадію також і проблема мови. Те, що подібності та відмінності між речами можуть бути виражені по-різному (хоча і не як завгодно), отримує раптом позитивне значення. Якщо відносини роду та виду можуть бути легітимізувати не тільки «природою речей» - за зразком «справжніх» видів у само-побудові живої природи, - але також і іншим способом, що співвідносяться їх з людиною і його високою здатністю давати імена, то тоді історично сформовані мови, історію їх значень, а також їх граматику і синтаксис можна розглядати як варіанти якоїсь логіки природного, тобто історичного досвіду (який включає в себе також і досвід надприродного). Саме по собі це давно відомо [см. с. 496]. Членування слів і речей, який кожна мова здійснює по-своєму, завжди є найпершим, природним утворенням понять, ще дуже далеким від системи наукового, утворення понять. Воно слід виключно людському аспекту речей, потребам та інтересам людини. Мовна громада може підводити те, що важливо для неї в даної речі, під однакове позначення з іншими, в іншому, може бути, абсолютно іноірі-рідними речами, якщо всі ці речі мають однаковий- 504 вим, істотним для неї властивістю. Накладення імені (impositio nominis) аж ніяк не узгоджується з сутнісними поняттями науки і її системою класифікації родів і видів. Навпаки, вельми часто загальне значення якого-небудь слова виводиться з того, що з точки зору цієї системи є акциденцією. При цьому сама мова піддається певному впливу з боку науки. Ми, наприклад, не скажемо сьогодні «риба-кит», ми скажемо просто «кит», оскільки всякий знає, що кит - це ссавець. З іншого боку, народний мову з властивим йому багатством позначень тих або інших речей все більше і більше нівелюється, почасти за, вини сучасних засобів інформації, почасти в силу науково-технічної стандартизації, як і взагалі запас слів, що функціонують в даній мові, не збільшується , а зменшується. Існує африканський мову, що розташовує, як стверджують, двома сотнями різних виразів, що позначають верблюда в залежності від тих відносин, в яких знаходиться до жителів пустелі цю тварину. В силу того панівного значення, яке він зберігає у всіх цих відносинах, верблюд щоразу постає перед нами як щось цілком інше. Можна сказати, що в подібних випадках напруга між родовим поняттям і мовним найменуванням особливо впадає в очі. Але слід сказати також, що жоден живий мову не ставить собі на меті узгодити тенденцію до понятійної загальності з іншого тенденцією, орієнтованої на прагматичне значення речей. Тому якщо випадковість природного утворення понять міряється міркою істинного сутнісного порядку, а тому розглядається як щось суто ак ~ цідентальное, то в цьому завжди є щось штучне і вороже самій природі мови. Насправді подібна випадковість зобов'язана своїм існуванням необхідною і законною широті варіацій, з якою людський дух здатний висловити сутнісний порядок речей. Той факт, що латинське середньовіччя всупереч тому значенням, яке мав для нього біблійний розповідь про змішування мов, майже не цікавилося цією стороною мовної проблеми, пояснюється, швидше за все, само собою разумевшімся пануванням наукового латині, а також триваючим впливом грецького вчення про логос. Лише в епоху Ренесансу, коли значущою зробилася фігура вченого мирянина і національні мови почали проникати в сферу наукового освіченості, лише тоді почали 505 всерйоз замислюватися про ставлення цих мов до внутрішнього або «природному» слову. Не слід, однак, бачити тут ту постановку питання, яка характеризує сучасну філософію мови і її інструментальне поняття про мову. Значення першого звернення до мовної проблеми в епоху Ренесансу полягає скоріше в тому, що антично-християнська спадщина ще було в ту пору чимось само собою разумевшімся. У разі Кузанца це абсолютно очевидно. Словесні поняття, що розгортають єдність духу, зберігають проте зв'язок з природним словом (vocabulum naturale), яке відсвічує (relucet) в них всіх, наскільки б довільними ні були окремі найменування 46: impositio iiominis fit ad beneplacitum [накладення імені відбувається на розсуд] . Можна було б запитати себе, що це за зв'язок і що це за природне слово. Але те, що окремі слова однієї мови в кінцевому рахунку узгоджуються з окремими словами іншої мови, оскільки всі мови суть розгортання єдиного єдності духу, можна вважати в методологічному сенсі правильним. Говорячи про природний слові, Кузанец зовсім не має на увазі слово прамови, що передував змішання мов. Ідея подібного «Адамова» мови - в сенсі вчення про якийсь прасостояніі - тут абсолютно ні при чому. Швидше Кузанец виходить з принципової неточності всього людського знання. У цьому, як відомо, і складалося його вчення про пізнання, - вчення, в якому схрещуються платонічні і номиналистской мотиви: всяке людське пізнання є лише припущення і думка (coniectura, opinio) 47. Це вчення він і застосовує тепер до мови. Таким чином, він може визнати відмінності між національними мовами і гадану довільність їх словника, що не підпадає, однак, під владу чисто конвенціоналістской мовної теорії та інструментального поняття про мову. Подібно до того як людське пізнання є суттєво «неточним», тобто допускає «більше» або «менше» відповідність предмету, - точно так само неточний і людську мову. Те, що в одній мові має найменування, відповідне предмету (propria vocabula), в іншому має більш грубе і віддалене найменування (magis barbara et remo-tiora vocabula). Є, отже, більш-менш відповідні предмету найменування (propria vocabula). Всі фактичні найменування у відомому сенсі довільні, і проте всі вони пов'язані з природним найменуванням (noumen naturale), яке відповідає 506 самої речі (forma). Тому всяке найменування є відповідним (congruum), але не всяке точним (precisum). Подібна теорія мови передбачає, що також і речі (forma), на які накладаються слова, що не належать до заздалегідь даного в розумі до відчуття порядку первообразов, до якого все більш наближається людське пізнання, але що цей порядок сам складається шляхом розрізнення та узгодження з даних у відчутті речей. Думка Кузанца здійснює таким чином поворот в сторону номіналізму. Якщо самі пологи і види (g? Nera et species)-це розумове сутності (entia ratioriis), тоді стає зрозумілим, яким чином слова можуть узгоджуватися з тим спогляданням речей, який вони висловлюють, хоча в різних мовах і вживаються різні слова. Адже в такому випадку мова йде не про варіації вираження, але про варіації споглядання речей і наступного за цим спогляданням утворення понять, значить, про істотну неточності, яка зовсім не виключає того, що на всіх словах лежить відблиск самої речі (forma). Подібна суттєва неточність може бути, очевидним чином, подолана, лише якщо дух вознесеться до нескінченності. У нескінченності є лише одна-едина річ (forma) і одне-єдине слово (voca-bulum), саме невимовне Слово Боже, яке відсвічує (relucet) у всьому. Якщо мислити подібним чином людський дух співвіднесеним в якості відображення з божественним первообразом, тоді можна визнати як щось позитивне широту варіацій, властиву людським мовам. Як на початку дискусії про дослідження аналогій в Платонової академії, так і в кінці середньовічної дискусії про Універсал думка підходить впритул до тієї тісному зв'язку, яка існує між словом і поняттям. При цьому вона ще дуже далека від релятивістських висновків, зроблених сучасним мисленням з варіантності мов стосовно світогляду. При всіх відмінностях зберігається відповідність; воно-то насамперед і цікавить християнського платоника: не стільки зв'язаність людського пізнання речей з мовою, скільки зв'язок усіх людських мов з речами, - ось що для нього важливо. Пізнання лише призма, в якій заломлюється світло однієї і єдиної істини. 507
|
||
« Попередня | Наступна » | |
|
||
Інформація, релевантна "с) МОВА І ОСВІТА ПОНЯТЬ" |
||
|