| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Ь) МОВА І VERBUM |
||
|
Існує, однак, інше, зовсім не грецьке уявлення про мову, набагато більш близьке до його буття, так що забуття мови європейської думкою не можна вважати абсолютним. Ми маємо на увазі християнську ідею інкарнації. Інкарнація, очевидним чином, не є вселення-в-тіло (Eink? Rpenmg). Ні уявлення про ду- 485 ше, ні уявлення про Бога, пов'язані з ідеєю такого вселення, не відповідають християнському поняттю інкарнації. Ставлення душі і тіла, як воно мислиться, наприклад, відповідно до платонічно-піфагорейської філософією і в повній відповідності з релігійним уявленням про переселення душ, припускає, швидше, досконалу інаковост' душі і тіла. У всіх своїх перевтіленнях душа зберігає своє для-себе-буття, і її звільнення від тіла розглядається як її очищення, тобто як відновлення її власного і справжнього буття. Так само і явище божества в людській подобі, що робить настільки людяною саму грецьку релігію, не має нічого спільного з інкарнацією. Адже Бог при цьому зовсім не стає людиною, він лише є людям в людському вигляді, повністю зберігаючи свою надлюдську божественність. Навпаки, вочеловечение Бога, відповідно до християнського вчення, включає в себе жертву, прийняту на себе розп'ятим Сином людським, тобто передбачає якісь зовсім інші, таємничо інші відносини, теологічним тлумаченням яких служить вчення про Трійцю. Нам тим більше слід звернути увагу на цей основний момент християнської релігії, що для християнської думки ідея інкарнації найтіснішим чином пов'язана з проблемою слова. Вже у отців церкви і аж до остаточної систематичної розробки августінізма, здійсненої в пізній схоластиці, тлумачення таємниці Трійці - найважливіше завдання, перед якою стояла християнська думка середніх віків, - спирається на людські відносини мислення й мови. Догматика слід тут перш за все прологу Євангелія від Іоанна, і хоча вона вирішує свої теологічні завдання за допомогою грецького розумового апарату, вона проте розкриває перед філософською думкою недоступні грекам горизонти. Якщо Слово стало плоттю і якщо лише в цій інкарнації дух знаходить свою остаточну дійсність, то це означає, що логос звільняється нарешті від свого спіритуалістичного характеру, що означало разом з тим і його космічну потенційність. Одиничність, неповторність акта спокути веде до включення історичного в сферу європейської думки, звільняючи одночасно феномен мови з його заглибленості в ідеальність сенсу і дозволяючи йому зробитися об'єктом філософського міркування. На противагу грецькому логосу слово стає тепер чи- 486 стим подією (verbura proprie dicitur personaliter tan-turn) 20. Звичайно, людську мову робиться тут лише непрямим предметом размьгшлеЕшя. Людське слово служить лише прикладом, лише відправною точкою для теологічної проблеми Слова, verbum dei (Слово Боже), для проблеми єдності Бога-отця і Бога-сина. Для нас, однак, вирішально-важливим є саме те, що містерія цієї єдності отримує своє відображення саме у феномені мови. Для цілей, до яких прагне патристика, характерно вже те, яким чином вона використовує елліністичну думка для своїх теологічних спекуляцій на тему про містерії інкарнації. Спочатку робиться спроба використовувати стоїчну понятійну протилежність внутрішнього і зовнішнього логосу (????????????? -????????) 21. У стоїків це розрізнення служило насамперед для того, щоб відокремити логос як світової принцип від простого зовнішнього повторення слів 22. Однак для християнської віри в одкровення позитивне значення відразу ж отримує протилежний напрямок думки. Показовою стає тепер аналогія з внутрішнім і зовнішнім словом, озвучування слова голосом (vox). Вже акт творіння відбувається завдяки Слову Божому. Так, вже ранні отці церкви вдавалися до порівняння з мовою, щоб зробити зрозумілою цю зовсім не грецьке ідею творіння. Але найголовніше те, що власне акт порятунку, надсилання Сина, містерія інкарнації, в самому пролозі Євангелія від Іоанна описується як явище Слова. Екзегеза вбачає в озвучуванні слова таке ж чудо, як у тому, що Бог став плоттю. Становлення, про який йде мова в обох випадках, не таке, що щось одне стає чимось іншим. Мова йде не про відділення одного від іншого (? '??????), Не про применшення внутрішнього слова через його виходження у зовнішню і взагалі не про становлення іншим, як би що витрачає внутрішнє слово 23. Швидше, вже в самих ранніх спробах спертися на грецьку думку можна розрізнити нову спрямованість на таємниче єдність Отця і Сина, духу і слова. І якщо пряме посилання на овнешнения, озвучування слова була врешті-решт відкинута християнською догматикою разом з субордіна-ціонізм, то саме це рішення зробило необхідним нове філософське освітлення містерії мови та її зв'язку з мисленням. Найбільше диво мови не в тому, що слово 487 стає плоттю і знаходить зовнішнє буття, але в тому, що виходить таким чином назовні і находящее себе в зовнішньому вираженні , завжди вже є слово. Вчення церкви, котра затвердила себе в перемозі над субордінаціонізм, полягає в тому, що Слово є у Бога, і причому завжди від вічності; вчення це вводить також і проблему мови у внутрішні сфери думки. Вже Августин - який все-таки ще обговорює це питання - не вважає зовнішнє слово, а тим самим і всю проблему множинності мов скільки-небудь значної 24. Зовнішнє слово, точно так само як і зовнішнє слово, що відтворюється внутрішньо, завжди пов'язане з певною мовою (lingua). Однак той факт, що ver-bum в кожній мові позначається по-різному, означає лише, що воно не розкривається людським мовам у своєму справжньому бутті. З цілком платонічним відкиданням чуттєвих явищ Августин говорить про них: поп dicitur, sicuti est. sed sicut potest videri audirive per corpus [позначаються не такими, які є, але такими, які можуть бути побачені або почуті через тілесні органи]. «Істинне» слово, verbum cordis (слово серця), абсолютно незалежно від подібних явищ. Воно не може бути ні виголошено (prolativum), ні осягнуте зразок звуку (cogitativum in similitu-dine soni). Таким чином, це внутрішня слово виявляється дзеркалом і чином Слова Божого. Коли Августин і схоластики, добуваючи понятійні засоби для загадки Трійці, розглядають проблему слова (verbum), то темою їх є виключно це внутрішня слово, слово серця, і його ставлення до intelligenlia. Тут, таким чином, виявляється цілком певний момент сутності мови. Чудо мови служить дзеркалом для таємниці Трійці остільки, оскільки слово, яке є істинне слово, бо воно говорить про самої речі, не їсти щось для себе і нічим не хоче для себе бути: nihil de suo Habens, sed totum de illa scientia de qua nascitur [нічим не володіє саме по собі, але лише завдяки тому знанню, з якого народжується]. Його буття полягає в тому, що воно розкриває, робить очевидним. Те ж саме відноситься і до містерії Трійці. Також і. Тут важливо не земне явище искупителя як таке, а насамперед його досконала божественність, його єдиносутність з Богом. Осягнути проте в цій единосущности самостійне приватне сутцествованіе Христа - така теологічна задача. Для цього використовується людське ставлення, видиме на прикладі слова 488 духу, verbum intelleclus. Йдеться про щось більше, ніж простий образ, оскільки при всій своїй недосконалості людське ставлення мислення й мови відповідає божественному відношенню Трійці. Внутрішнє слово духу точно так само єдиносущне мисленню, як Бог-син Бога-батька. Питається, проте, чи не пояснюється тут незрозуміле за допомогою незрозумілого. Що це за слово, яке залишається внутрішньою мовою мислення і не отримує ніякого звукового образу? Чи існує воно взагалі? Хіба все наше мислення не здійснюється в рамках якогось певного мови, і хіба не знаємо ми, нарешті, що треба мислити цією мовою, щоб дійсно говорити на ньому? Навіть якщо ми згадаємо ту свободу, яку має по відношенню до мовної пов'язаності нашого мислення наш розум - розум, здатний винайти і використовувати штучна мова знаків, здатний перекладати з однієї мови на іншу: починання, також припускає піднесення над мовної пов'язаністю до самого що розуміється в тексті глузду, - навіть якщо ми згадаємо все це, нам доведеться згадати також, що всяке піднесення такого роду саме в свою чергу носить мовний характер. «Мова розуму» не їсти якусь мову для себе. Який же сенс тоді перед обличчям неснімаемой нашої мовної пов'язаності говорити про якесь «внутрішньому слові», яке позначається як ніби на чистому мовою розуму? З чого випливає, що слово розуму (якщо перекладати intellectus як «розум») є справжнім «словом», якщо воно нібито не є дійсно звучить слово, а також і не внутрішній привид такого, але саме позначуване цим словом як знаком, тобто само що розуміється, само мислиме? Оскільки вчення про внутрішній слові має бути фундаментом для теологічного тлумачення Трійці - тлумачення за аналогією, - остільки сама ця теологічна постановка питання не допоможе нам просунутися далі. Особлива складність, з якою ми стикаємося при 489 спробі зробити схоластичну думка плідною для нашої постановки питання, полягає в тому, що християнське розуміння слова, яке ми знаходимо у отців церкви і яке почасти спиралося на пізньоантичну думка, почасти видозмінювало її, в пізній схоластиці, разом із сприйняттям філософії Аристотеля, було знову наближене до поняття логосу в класичної грецької філософії. Так, Фома Аквінський систематично опосередкованим вченням Аристотеля християнське вчення, розроблене на основі Євангелія від Іоанна 25. Характерно, що у нього майже вже й мови немає про множинність мов, про яку все-таки йдеться у Августина, хоча той і виганяє її в ім'я «внутрішнього слова». Для Фоми Аквіні-ського вчення про «внутрішньому слові» служить самоочевидною передумовою, виходячи з якої він досліджує зв'язок між forma і verbum. Проте також і у Хоми «логос» і «verbum» повністю один з одним не збігаються. Хоча слово і не зводиться до акта висловлювання, цієї вже безповоротної переадресування власного мислення комусь іншому, проте його буття носить характер деякого звершення. Внутрішнє слово спільноти пов'язане з його можливим висловленням. Фактичне зміст, як воно схоплюється інтелектом, впорядковується разом з тим з прицілом на можливе оголошення: similitude rei coiicepta in iiitel-lectu et ordinata ad manifestationem vel ad se vel ad alterum [подобу речі, збагнене в розумі і впорядковане для того, щоб показати його або собі, або іншому]. Таким чином, внутрішнє слова не спільноти пов'язане, зрозуміло, з якимсь певним мовою і взагалі не постає як би неясними словами, видобуваються з пам'яті, але є до кінця продуманим станом речі (forma excogitata). Оскільки мова йде про про-думиваніі-до-кінця, остільки за ним також доводиться визнати процесуальний характер. Воно існує per inodum egredientis (в модусі вихождснія) - Це не вислів, це мислення, але в цьому само-говорінні (Sichsagen) досягається досконалість мислення. Внутрішнє слово, висловлюючи мислення, як би відображає кінцівку нашого дискурсивного розуму. Оскільки наш розум не охоплює ведене йому одним мислячим поглядом, остільки він повинен у кожному випадку спочатку вивести з себе самого те, що він мислить, і наче у якомусь внутрішньому самовисловлень поставити перед самим собою. У цьому сенсі будь-яке мислення суть само-говоріння. Все це, однак, було вже відомо грецькому вченню 490 про логос. Платон описує мислення як бесіду, яку душа веде з самою собою 26, а нескінченність діалектичних зусиль, яких він вимагає від філософа, - як вираження дискурсивності нашого кінцевого розуму. Точно так же Платон, хоча він і вимагав «чистого мислення», по суті справи, завжди визнавав, що мислення про речі не може обійтися без посередництва «логосу» і «Оном». Але якщо вчення про внутрішній слові розуміє лише дискурсивність людського мислення й мови, то як же воно може служити аналогією для того процесу, про який йдеться у вченні про Трійцю, про три божественних іпостасях? Хіба на шляху цієї аналогії не стоїть якраз протилежність між інтуїцією і діскурсівностио? Що спільного між цими двома «процесами»? Абсолютно вірно, що ставлення божественних іпостасей один до одного не може носити тимчасового характеру. Однак і та послідовність, яка характеризує дискурсивність людського мислення, теж, по суті справи, не є тимчасове ставлення. Коли людське мислення переходить від одного до іншого, тобто мислить спочатку одне, потім інше, то це не означає, що воно саме, цілком і повністю, переміщується від одного до іншого. Воно не мислить спочатку одне, потім інше в простій послідовності - це означало б, що воно постійно змінює себе саме. Якщо воно мислить спочатку одне, потім інше, то це значить, швидше, що воно знає, що воно при цьому робить, - а це в свою чергу означає, що воно пов'язує одне з іншим. Остільки тут має місце не тимчасове ставлення, але духовний процес, emaoatio intellectualis. За допомогою цього неоплатонического поняття Фома Аквінський намагається описати як процесуальний характер внутрішнього слова, так і той процес, який притаманний Трійцю. Тим самим у нього дійсно з'являється щось нове в порівнянні з платоновским вченням про Логос. У неоплатонізмі поняття еманації завжди містило в собі щось більше, ніж фізичний феномен витікання (Ausflie? Ens) як один з видів руху взагалі. Тут напрошується в першу чергу образ істочніка27. У процесі еманації те, з чого щось закінчується, Єдине, не зменшується і нічого не втрачає. Те ж відноситься і до народження Сина з Отця, який при цьому не витрачає щось зовні, а, навпаки, присовокупляют до себе щось. Однак це стосується також і до того духовного виходженню (Hervorgehen), яке здій- 491 ществляется в процесі мислення, само-говоріння. Подібне виходження є разом з тим цілком і повністю в-собі-перебування. Якщо божественне ставлення слова та інтелекту може бути описано так, що слово не є лише причетним до інтелекту, але цілком і повністю (totaliter) з нього виникає, то так само і у нас, людей: одне слово виникає з іншого totaliter, тобто виникає з самого духу - подібно до того, як висновок випливає з передумови (ut conclusio ex principiis). Хід і ви-хід не є, значить, процес зміни (motus) не є перехід від потенції до акту, але виходження ut ас tus ex actu (як акт з акта): слово не утворюється лише після того, як пізнання вже завершено, кажучи мовою схоластики, після того, як інформація інтелекту завершується в species (вид), - але це є процес самого пізнання. Остільки слово одночасно цій освіті (formatio) інтелекту. Зрозуміло тому, що породження слова розглядалося як справжній образ Трійці. Йдеться про дійсний generatio, про дійсний народженні, хоча, природно, поряд з зачинати тут не може бути сприймає зачаття інстанції. Однак саме цей інтелектуальний характер породження слова є вирішальним для його функції в якості теологічної моделі. Є, дійсно, щось спільне між процесом божественних іпостасей і процесом мислення. Тим часом ще більш важливими, ніж це відповідність, є для нас відмінності, які існують між божественним і людським словом. З теологічної точки зору так і має бути. Містерія Трійці, проясненнях за допомогою аналогії з внутрішнім словом, зрештою повинна все-таки залишитися незрозумілою і недосяжною для людського мислення. Якщо в божественному Слові висловлена вся цілісність божественного духу, в такому випадку процесуальний момент в цьому слові означає щось таке, перед чим безсилі всі аналогії. Оскільки божественний дух, пізнаючи себе самого, пізнає разом з тим і все суще, остільки Слово Боже є слово духу, який споглядає і творить все в єдиному акті споглядання (intuitus). Виходження зникає в актуальності божественного всезнання. Також і творіння не їсти дійсний процес, але лише викладає порядок і будова світового цілого за допомогою тимчасової схеми 28. Якщо ми хочемо краще зрозуміти процесуальний момент у слові, що досить важливо для нашого питання про зв'язок між розумінням і його мовної природою, то нам не 492 слід зупинятися на відповідностях з теологічної проблемою, але слід уважніше розглянути недосконалість людського духу і його відмінність від божественного. Також і тут ми можемо слідувати за Фомою Аквінекім, який виділяє три відмінності. 1. Людське слово, перш ніж бути актуалізованим, є потенційним. Воно формованого, але не сформовано. Процес мислення і починається адже з того, що щось з нашої пам'яті спадає нам на думку. Це вже еманація, оскільки пам'ять при цьому нічого не втрачає, чи не спустошується і не піддається розграбуванню. Але те, що нам приходить таким чином на розум, ще не є досконалим і продуманим-до-кінця. Швидше лише тепер починається власне рух думки, при якому дух поспішає від одного до іншого, бігає взад-вперед, зважує і то і це, і таким ось чином, що включає в себе дослідження (inquisitio) і роздум (cogitatio), домагається досконалого вираження своїх думок. Досконале слово утворюється, отже, лише в самому мисленні. 2. На відміну від божественного людське слово істотно недосконале. Жодне людське слово не може бути досконалим виразом нашого духу. Але як вже показало порівняння з дзеркалом, справа тут не досконало слова як такого. Слово повністю передає те, що він розуміє дух. Скоріше мова йде про недосконалість самого людського духу, який ніколи не присутній повністю у себе самого, але розсіюється на думки про те чи це. З цього істотного недосконалості випливає, що людське слово не є, подібно божественному, одним-єдиним словом, по 493 необхідно має бути багатьма словами. Множинність слів аж ніяк не означає, що окремому слову властивий якийсь підлягає усуненню вада, в тому сенсі, що воно не повністю висловлює що розуміється духом; сам наш інтелект потребує множинності слів саме тому, що він недосконалий, тобто не є в тому, що він знає, повністю у себе самого. Він не володіє дійсним знанням того, що він знає. 3. З цим пов'язано третє відмінність. Якщо Бог повністю, у чистій актуальності, висловлює в Слові свою природу і субстанцію, то будь-яка думка, яку ми мислимо, а значить і всяке слово, в якому завершується це мислення, суть проста акціденція духу. Людське слово хоча і націлено на саму річ, однак, не може утримувати її в собі як ціле. Тому мислення постійно переходить до нових концепцій і ні в одній з них не може бути повністю завершено. Зворотною, позитивної стороною цієї незавершеності є те, що воно утворює справжню нескінченність духу, який в постійно обновляється духовному процесі виходить за свої власні межі і саме таким чином знаходить свободу для все нових концептуальних начерків. Підіб'ємо підсумки отриманим результатам. По-перше, слід підкреслити певну точку зору, яка в попередніх міркуваннях не отримала скільки-небудь ясного вираження, яка не була ясно виражена також і самої схоластичної думкою, але яка проте має вирішальне значення, особливо для герменевтического феномена, основного предмета наших інтересів. Внутрішня єдність мислення і само-говірці-ня, відповідне троїстої містерії інкарнації, включає в себе те, що внутрішнє слово духу утворюється зовсім не шляхом якогось рефлексивного акту. Той, хто мислить небудь, тобто говорить самому собі, розуміє при цьому те, що він мислить, - саму річ. Таким чином, утворюючи слова, він не звертається назад до свого власного мислення. Слово, звичайно, є продукт діяльності його духу. Він утворює його в собі, складаючи думку і продумуючи її до кінця. Але на відміну від всіх інших продуктів слово цілком залишається в сфері духовного. Так виникає видимість, ніби йдеться тут про ставлення до себе самого і само-говоріння є рефлексією. Насправді це не так, однак саме ця структура мислення є підставою можливості його рефлексивного звернення до себе самого - звернення, в якому воно робиться своїм власним предметом. Внут- 494 ренній характер (Innerlichkeit) слова, внутрішня єдність мислення й мови - причина того, що прямий, нерефлексівному характер «слова» легко залишається непоміченим. Той, хто мислить, зовсім не переходить від одного до іншого, від мислення до само-говорінню. Слово не виникає в якійсь ще вільної від думки області духу (in alique sui nudo). Звідси виникає видимість, ніби освіту слова відбувається з обігу духу до себе самого. Насправді в освіті слова рефлексія не бере участь. Адже слово виражає зовсім не дух, але саму річ. Вихідним пунктом для освіти слова є наповнює дух зміст (species) речі. Мислення, яка добивається собі вираз, спільноти пов'язане ні з духом, але з самою річчю. Тому слово є не вираження духу, але образ речі (similitiido rei). Мислиме стан (species) речі і слово найтіснішим чином пов'язані між собою. Їх зв'язок настільки тісна, що слова не розташовується в дусі поряд зі species і як щось окреме від неї, але саме в слові і завершується пізнання, тобто саме в ньому повністю мислиться species. Слово, як пише Фома Аквінський, подібно до світла, в якому фарби вперше стають видимі. Є, однак, і другий момент, якому ми можемо навчитися у схоластики. Різниця між єдністю божественного Слова і множинністю людських слів не вичерпує стан справ. Швидше єдність і множинність знаходяться в принципово діалектичних відносинах. Діалектика цих відносин пронизує всю сутність слова. Також і божественне Слово не може бути повністю звільнено від вся-кой множинності. Хоча божественне Слово дійсно є одне-єдине Слово, яке прийшло у світ в образі Спасителя, але оскільки воно залишається все-таки подією (Geschehen) - а це, як ми бачили, саме так всупереч усякому осуду субординації, - остільки є суттєвий зв'язок між єдністю божественного Слова і його явищем в Церкві. Новину про спасіння, зміст християнської благовісті знову робиться справжнім подією в таїнстві причастя і в проповіді, і разом з тим воно лише оповідає про те, що здійснилося в викупний подвиг Христа. Остільки це і є одне-єдине Слово, яке, однак, все знову і знову возвещается в проповіді. Очевидно, що сам по собі характер вести як такої вже вказує на множинність сповіщеної. Сенс Слова не може бути відділений від самої події звіщення. Навпаки, сам сенс носить 495 характер події. Справа йде тут так само, як у випадку прокляття, яке теж невіддільне від того факту, що воно вимовлене кимось і адресовано комусь. Те, що в ньому може бути зрозуміло, не їсти абстрагіруемие логічний зміст висловлювання, але саме проклінаніе, що здійснюється в цьому прокляття 2Е. Те ж саме відноситься до єдності і множинності Слова, звіщати Церквою. Хресна смерть Христа і його воскресіння суть зміст Євангелії, що проповідується у всякій проповіді. Воскреслий Христос є той же самий Христос, про який проповідує проповідь. Особливо сучасна протестантська теологія розробляла есхатологічний характер віри, заснований на цих діалектичних відносинах. З іншого боку, і у випадку людського слова діалектичний зв'язок між множинністю слів і єдністю слова постає в новому світлі. Те, що людське слово носить характер мовлення, тобто висловлює єдність якогось думки шляхом взаімоупорядоченія певної множини слів, зрозумів вже Платон, діалектично розробив цю структуру логосу. Аристотель показав потім логічні структури, що утворюють пропозицію і судження або зв'язок пропозицій і висновок. Однак це не вичерпувало всю глибину проблеми. Єдність слова, разлагающееся на безліч слів, дозволяє, крім того, побачити ще щось, несвідомих до сутнісним конструкціям (Wesensgef? Ge) логіки і розкриває характер звершення, властивий мові: процес утворення понять. Схоластична думка, розробляючи вчення про verbum, не зупиняється на представленні про освіту понять як про відображення сутнісного порядку (Wesensordnurig).
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Ь) МОВА І VERBUM" |
||
|
||