| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
а) МОВА І ЛОГОС |
||
|
В архаїчні епохи внутрішнє єдність слова і предмета було до такої міри самоочевидне, що справжнє ім'я сприймалося як якась частина його носія або навіть як його представник, тобто як він сам. Характерно в цьому сенсі, що грецьке позначення того, що ми називаємо словом, «Оном», означає водночас «ім'я», і насамперед ім'я власне. Слово, таким чином, розглядається з точки зору імені. Але ім'я є те, що воно є, тільки тому, що хтось зветься цим ім'ям і відгукується (h? Rt) на це ім'я. Воно належить (geh? Rt) своєму носієві. Правильність імені підтверджується тим, що хтось на нього відкликається. Ім'я тому здається що належить (angeh? Rig) самого буття. Однак грецька філософія починається саме з відкриття, що слово це тільки ім'я, тобто що воно не являє собою справжнє буття. Тим самим філософія 471 знищила забобон в розумінні ролі імен, раніше здавався непохитним. Грецьке просвітництво бачило проблему відносин між словом і предметом у світлі двох основних можливостей: віри в слова і сумніви в словах. Схожість з ім'ям зробилося для слова компрометуючим. Ім'я, яке ми даємо комусь або чого-небудь, яке ми можемо змінити, мотивує наше сумнів у істині слів. Чи можна говорити про правильних і неправильних іменах? Але хіба можна не говорити про правильних і неправильних словах, тобто не вимагати єдності слова і предмета? І хіба глибокодумні з усіх ранніх мислителів, Геракліт, не розкрив найглибшого сенсу гри слів? Такий фон, на якому виникає платонівська «Кратил», найважливіше з усього, що було написано греками про мову, що охоплює всю широту проблеми, так що все, створене греками пізніше і відоме нам далеко не повністю, навряд чи додало до цього що-небудь істотне . Дві теорії, обговорювані в «Кратилі», намагаються визначити відносини слова і предмета різними шляхами: конвенціоналістская теорія бачить єдине джерело значень слів в однозначності слововживання, що досягається шляхом домовленості і навчання. Протилежна їй теорія стверджує природне відповідність слова і предмета, яке якраз і позначається поняттям «правильність» (?????). Ясно, що обидві ці позиції екстремальні й тому зовсім не обов'язково виключають один одного. У всякому разі, окрема людина, коли говорить, не ставить питання про «правильність» слів, передбачуваного другою позицією. Спосіб буття мови, який ми називаємо «загальним слововживання», обмежує обидві теорії. Кордон конвенціоналізму в тому, що ми не можемо довільно змінювати значення слів, якщо хочемо, щоб мова залишалася мовою. Проблема «приватних мов» показує умови, в яких здійснюється таке перейменування. У «Кратилі» Гермоген сам наводить у приклад перейменування слуг 2. Внутрішня несамостійність життєвого світу слуги, збіг її особи з його службою роблять можливим те, що звичайно не вдається, в силу претензії особистості на самостійність, на збереження своєї гідності. Точно так само у дітей і у люблячих є «свій» мову, на якому вони пояснюються, перебуваючи в межах свого власного світу; але навіть і це відбувається не стільки шляхом довільного устанавліваніе значень, скільки шляхом вирабати- 472 вання певного мовного навику. У всіх випадках спільність якогось світу - навіть якщо це лише світ гри-залишається передумовою «язика». Однак межа теорії подібності настільки ж очевидна: неможливо, звернувшись до самих предметів, критикувати мову в тому сенсі, що слова-де неправильно передають ці предмети. Мова взагалі не дано нам як просте знаряддя, до якого ми вдаємося, яке ми виготовляємо, щоб з його допомогою повідомляти що-небудь і робити відмінності між речами 3. Обидві інтерпретації виходять з простого буття (Dasein) слів, з їх підручні (Zuhandensein), розглядаючи самі речі як щось вже заздалегідь усвідомлене. Обидві вони приймаються за справу занадто пізно. Питається, таким чином, чи не прагне Платон, показавши неспроможність обох екстремальних позицій, поставити під питання якусь загальну їм обом передумову. Мета його здається мені абсолютно ясною - і це слід особливо підкреслити, враховуючи ніколи не припиняється використання Платонова «Кратила» для вирішення систематичних проблем філософії мови: за допомогою цього обговорення сучасних йому теорій мови Платон прагне показати, що мова, домагання на правильність мови (? ???????????) не досягають істини сущого (???????????) і що ми повинні пізнавати суще з нього самого (? ?????), не вдаючись до слів (???????????) 4. Тим самим проблема рішуче переводиться в іншу площину. Діалектика, на яку все це націлене, притязает, очевидним чином, на те, щоб обгрунтувати мислення їм самим, розкривши його назустріч його істинному предмету, "ідей", і таким чином подолати владу слів (?????????? ????) та їх демонічне технізованість в софістичному мистецтві аргументації. Піднесення над сферою слів (?????) Шляхом діалектики зовсім, звичайно, не означає, що дійсно можливо якийсь вільний від слів пізнання; воно означає лише, що зовсім не слово відкриває нам доступ до істини, а як раз навпаки, лише пізнання самих речей вирішує питання про «пропорційності» слова. Ми визнаємо все це і проте залишаємося незадоволеними: адже від відповіді на питання про дійсних відносинах слова і речі Платон, очевидним чином, ухиляється. У «Кратилі» він оголошує питання про те, як ми взагалі можемо пізнавати суще, занадто складним; там же, де він говорить про це, там, отже, де він описує справжню сутність діалектики, як, 473 наприклад, у відступі VII пісьма5, мова розглядається ним як зовнішній момент, що характеризується сумнівною неоднозначністю. Він відноситься до того, що само напрошується і пропонує себе (??????????) І що справжній діалектик повинен відкинути, як і чуттєву видимість речей. Чисте мислення ідей, «діанойя», є беззвучна (?????) Бесіда душі з самою собою. Логос6 ж є вихідний з цього мислення потік звуків, що йде через уста (??????????????????????????): Ясно само собою, що цей чуттєво-звуковий момент не може претендувати на самостійне значення і істину. Платон, без сумніву, не думає про те, що процес мислення, зрозумілий як бесіда душі з самою собою, сам включає в себе зв'язок з мовою, і якщо ми і знаходимо деякі вказівки на це в VII листі, то лише в контексті діалектики пізнання, тобто в спрямованості всього руху пізнання на «єдине» (??). Хоча зв'язок з мовою і визнається тут в принципі, однак не виступає в своєму дійсному значенні: вона виявляється лише одним з моментів пізнання, діалектичну попередньо яких розкриває пізнання самої речі. Ми, таким чином, приходимо до висновку, що відкриття ідей Платоном затемнило справжню сутність мови ще більш рішучим чином, ніж теорії софістів, які розробляли своє мистецтво (???) За допомогою мови і шляхом зловживання мовою. У всякому разі, там, де Платон на шляху до своєї діалектиці височить над тим рівнем дискусії, який був намічений в «Кратилі», ми не знаходимо жодної іншого ставлення до мови, крім того, яке вже обговорювалося на цьому рівні: знаряддя, відображення, його виготовлення та оцінка з точки зору прообразу, самих речей. Таким чином, навіть не визнаючи за сферою слів (?????) Ніякої самостійної пізнавальної функції і вимагаючи вивищення над цією сферою, Платон утримує той горизонт, в межах якого ставилося питання про «правильність» імен. Навіть там, де він (як, наприклад, в VII листі) взагалі нічого не хоче знати про природну правильності імен, він все одно продовжує користуватися відношенням подібності (????) Як масштабом: відображення і прообраз є для нього метафізичної моделлю , в рамках якої він мислить взагалі будь-яке відношення до поетичного. Мистецтво ремісника, як і мистецтво божественного деміурга, мистецтво оратора, як і мистецтво філософа-діалектика, - всі вони 474 відображають своїми коштами істинне буття ідей. Завжди тут є дистанція (??), Навіть якщо істинний діалектик і долає її. Основою істинних промов залишається слово (??? Та??) - Те саме слово, в якому істина приховує себе аж до невпізнання і повного зникнення. Якщо поглянути тепер на спір про «правильність імен» у тому вигляді, в якому він ведеться і дозволяється в «Кратилі», то обговорювані там теорії отримують раптом інший інтерес, що виходить за межі власних цілей і намірів Платона. Адже обидві теорії, спростовувані у Платона Сік ратом, не розглядаються тут у всьому їх значенні. Конвенціоналістская теорія зводить «правильність» слів до присвоєння імен, як би хрещенню речі ім'ям. З точки зору цієї теорії ім'я зовсім не притязает ні на яке пізнання самих речей - Сократ же заплутує прихильника цієї цілком тверезої точки зору тим, що, виходячи з відмінності між істинним і хибним логосом, змушує його визнати, що також і складові частини логосу, слова (???) можуть бути істинними або помилковими, і, з іншого боку, пов'язує називання як момент мовлення з совершающимся в мові відкриттям буття (???) '. Твердження це до такої міри несумісне з конвенціоналістской теорією, що, виходячи з нього, неважко, навпаки, дедуціровать якусь «природу», яка задає міру іменах і присвоєння імен. Що отримується таким чином подання про «правильність» імен веде до свого роду етимологічному сп'яніння і абсурдних висновків, - це визнає і сам Сократ. Однак і обговорення протилежної тези, згідно з яким слова існують від природи (???), Проходить якось дивно. Ми чекаємо, що ця теза також буде спростований шляхом розкриття помилковості того ув'язнення, на якому він базується і яке з істини промов виводить істину слів (фактичне виправлення цієї точки зору ми знаходимо в «Софісті»), проте нічого подібного не відбувається. Швидше дискусія наполегливо дотримується принципових передумов «природною» теорії, а саме принципу подібності і лише потроху обмежує його: якщо «правильність» імен справді заснована на правильному, тобто відповідному самим речам, освіті імен, то навіть і в цьому випадку, як і при всякому відповідно такого роду, існують різні ступені і ступені правильності. Однак навіть у малому ступені правильне, якщо воно відображає хоча б рельєф (???) Предмета, вже цілком може бути викорис- 475 зовано 8. Але варто піти ще далі: слово - за звичкою і угодою - може бути зрозуміле навіть тоді, коли воно містить в собі звуки, абсолютно не схожі на саму річ, так що весь принцип подібності починає коливатися і спростовується прикладами слів, службовців для позначення чисел. Тут не може бути ніякої схожості вже тому, що числа взагалі не належать мабуть та рухомого світу, і до них, очевидним чином, підходить лише принцип домовленості. 0, тказ від природної теорії звучить примирливо, в тому сенсі, що принцип конвенції повинен вступати у справу там, де не спрацьовує принцип подібності. Платон, як здається, вважає, що принцип подібності цілком розумний, хоча користуватися ним слід з обмеженнями і обережністю. Домовленість, що виражається в практичному слововживанні і визначальна правильність слів, може, звичайно, користуватися принципом подібності, але вона не прив'язана до цього прінціпу9. Проте спрямована проти Кратила аргументація Сократа, що дотримується схеми знаходження та встановлення імен, містить цілий ряд положень, які не можуть бути прийняті. Визнання того, що слово - це знаряддя, яке виготовляється нами в цілях навчання і розрізнення між речами, а значить, якесь суще, що може більшою чи меншою мірою відповідати своєму буттю, - все це вже така постановка питання про сутність слова, яка аж ніяк не є безсумнівною. Ставлення до речей, про який йде тут мова, - це розкриття що розуміється речі. Слово правильно тоді, коли воно зображує річ і саме, отже, є зображення (???). Мова тут йде, звичайно, не про зображення як наслідуванні, в сенсі безпосереднього відображення, при якому відображалося б звукове або видиме явище речі, але в слові має бути розкрито буття (???), Те, що гідно бути названим сущим (???). Питається, проте, чи підходять для цього поняття, використовувані в діалозі: поняття?????? і??????, зрозуміле як??????. Якщо слово, яке називає предмет, називає його в ка- 476 честве того, що він є, оскільки воно саме має якраз те значення, за допомогою якого називається саме що розуміється при цьому предмет, - то це зовсім необов'язково включає відношення відображення. До сутності?????? відноситься, звичайно, те, що в ньому зображується ще і щось інше, крім того, що воно само собою представляє. Просте наслідування, «буття-як-що-або» завжди, таким чином, дає можливість для рефлексії над буттєвої дистанцією між наслідуванням і взірцем. Проте слово називає предмет настільки більш внутрішнім, духовним чином, що тут вже немає місця для подібної дистанції, для «більш» чи «менш» правильного відображення. Кратил абсолютно прав, заперечуючи проти цього. Він правий також, коли говорить, що всяке слово в якості такого завжди «правильно». Якщо ж воно не таке, тобто позбавлене значення, то «це всього лише тріск». Справді, безглуздо говорити тут про неправдиве слові 10. Зрозуміло, буває і так, що ми називаємо когось не його правильним ім'ям, а також помилково використовуємо «неправильне слово» для позначення якої-небудь речі. Однак у такому випадку неправильно не слово, але його використання. Воно лише, по видимості, «накладено» на той предмет, для позначення якого використовується. Насправді це слово призначене для чогось іншого, і як таке воно цілком правильно. Також і той, хто вивчає іноземну мову, заучивает вокабули, тобто значення незнайомих йому слів, припускаючи при цьому, що це їх істинні значення, почерпнуті з дійсного мови та повідомляються йому словником. Можна переплутати ці значення; проте це все одно означає: вжити неправильно «правильне» слово. Можна говорити, отже, про абсолютну досконалість слова, оскільки між його чуттєво-зримим (sinnerf? Lligen) явищем і його значенням не існує чуттєвої (sinnliches) зв'язку, а значить, і дистанції. Кратил міг би тому й не повертатися під ярмо схеми «прообраз-відображення». Звичайно, відображення характеризується тим, що воно, хоча і не є простим подвоєнням прообразу, походить на нього, тобто є чимось іншим і вказує на зображуване їм інше, прообраз, своїм недосконалим схожістю. Однак на ставлення слова до його значення це, очевидним чином, не поширюється. Остільки, коли Сократ визнає, що слова - на противагу живописних творів (?) - Не тільки правильні, але й правдиві (???) П, це подібно 477 миттєвої спалаху, озаряющей абсолютно затемнену істину. «Істина» слова полягає, звичайно, не в його правильності, правильному відповідність його самої речі. Вона полягає скоріше в його досконалої духовності, тобто в тому, що його звучання повністю розкриває його зміст. У його розумінні всі слова «істинні», тобто їх буття зводиться до їх значенням, в той час як відображення бувають більш-менш схожими на прообраз і остільки - порівняно з самою річчю і її «явищем» - більш-менш правильними. Але - як завжди у Платона - сліпота Сократа стосовно спростовуваному їм думку має фактичні підстави. Кратил сам не віддає собі звіту в тому, що значення слів не ідентично з тими речами, які вони називають, а ще менш в тому - на цьому й грунтується таємне перевагу Сократа, - що логос, мова, і здійснюване в ньому розкриття речей є щось інше порівняно з простим розумінням ув'язнених у словах значень, і що саме на цьому грунтується справжня можливість мови повідомляти правильне, істинне. З нерозуміння цієї справжньої можливості промов повідомляти істину (до якої відноситься також і зворотна можливість, можливість не-істинного,????) Виростає софистическое зловживання промовами. Якщо логос розуміється як зображення речі (????), Як її розкриття, причому ця істиннісна функція промов не відділяється в принципі від означає характеру слів, - тоді відкривається притаманна самому мови можливість вводити в оману. Тоді починають думати, що в слові ми маємо саму річ. Триматися слів - це здається законним шляхом пізнання. Але вірно також і зворотне: там, де ми маємо справу з пізнанням, там істина промов повинна складатися з істини слів, як із своїх елементів, і подібно до того, як ми припускаємо «правильність» цих слів, тобто їх природну співмірність тим речам, які вони називають, точно так само можна тлумачити елементи цих слів, літери, з точки зору того, як вони самі відображають речі. Такі висновки, до яких примушує свого співрозмовника Сократ. При цьому, однак, залишається неусвідомленим, що істина речей лежить в промовах, тобто в кінцевому рахунку в цілісному думці про речі, а не в окремих словах, і навіть не у всіх словах даної мови, разом узятих. Ця нераспоз-нанность і дозволяє Сократу спростувати настільки точні заперечення Кратила. Він використовує проти нього вживання слів, а це означає: мова, логос, з його можливостями 478 істини і брехні. Здається, що ім'я, слово істинно або хибно остільки, оскільки воно вживається істинним або хибним чином, тобто правильно чи неправильно підводиться під суще. Але подібне підведення вже не є підведення самого слова, це вже логос, і воно знаходить в такому логосі відповідний вираз. Наприклад, назвати кого-небудь Сократом - означає сказати, що ось ця людина зветься Сократ. Підведення, яке і є логос, є, отже, чимось набагато більшим, ніж просте відповідність слів і речей, що відповідає в кінцевому рахунку вченню еліатів про буття і передбачуване теорією відображення. Саме тому, що закладена в логосі істина не є істина простого сприйняття (?????), Що не є просте ви-явище (Erscheinenlassen) буття, але завжди ставить буття у певну перспективу, завжди щось при-знає за ним і при-суждать йому, - саме тому не слово (???), але логос є носій істини (і зрозуміло, теж не-істини). Звідси з необхідністю випливає, що для цієї системи зв'язків, на які логос розчленовує річ, тим самим інтерпретуючи її, ви-сказаний-ність, а значить і зв'язок з мовою, є щось цілком вторинне. Легко зрозуміти, що не слово, але число - справжня парадигма поетичного, число, найменування якого є, звичайно ж, чистісінька домовленість і «точність» якого полягає саме в тому, що кожне число визначається своїм становищем в ряду чисел, тобто є чистим інтеллігибельного побудовою, ens ratio-nis, - не в тому сенсі, що воно позбавлене всякої іншої буттєвої значущості (Seinsgeltung), але в сенсі його досконалої розумності. Це і є, власне, той результат, яким завершується «Кратил», і результат цей має далекосяжні наслідки, що вплинули на всі подальші роздуми про мову. Якщо сфера логосу в різноманітті своїх підведень зображує сферу поетичного, то слово виявляється, так само як і число, простим знаком точно визначеного та, значить, наперед відомого буття. Таким чином, постановка питання в принципі перевертається. Питання рухається тепер не від речей до буття і посередницької ролі слова, але від слова-посередника до того, що і як воно опосередковує, тобто саме до того, хто його вживає. До сутності знака відноситься те, що його буття дорівнює його застосування, причому так, що це останнє складається виключно в тому, що знак вказує на щось. У цій своїй функції він повинен виділятися з того 479 оточення, в якому ми його знаходимо і сприймаємо як знак; тим самим він знімає своє речове буття (Dingseiii) і розчиняється (зникає) у своєму значенні: знак - це абстракція вказування як такого. Знак, таким чином, найменше підкреслює своє власне утримання. Він може не володіти і схожістю з тим, на що він вказує, якщо ж він і володіє їм, схожість це може бути лише схематичним. Але це означає знову-таки, що все видиме власне утримання зведено до мінімуму, здатному прийти на допомогу його функції вказування. Чим більш визначеним є позначення чого-небудь річчю-знаком, тим більшою мірою знак є чистим знаком, тобто вичерпується своєю підпорядкованістю обозначаемому. Так, письмові знаки підпорядковані певним звуковим тотожностям, знаки чисел - певною кількістю, і це найбільш духовні з усіх знаків, оскільки їх підпорядкування є тотальним, повністю їх вичерпним. При-зна-ки, іред-знаменования, знаки-симптоми і т. д. духовні остільки, оскільки ми розглядаємо їх як знаки, тобто з точки зору їх вказівним (Verweiseiidsein), абстрагуючись від усього іншого. Буття-в-якості-зна-ка грунтується тут на чомусь іншому, що в якості речі-знака є разом з тим і щось для себе, має своє власне значення, відмінне від того, що воно позначає як знак. У подібних випадках знак отримує своє значення лише завдяки суб'єкту, що сприймає його як знак, - його абсолютне значення не полягає в ньому самому, тобто природа перебуває в ньому тільки в знятому вигляді 12 - це завжди є щось безпосередньо суще (і воно завжди існує в єдності з іншим сущим - навіть письмові знаки, наприклад, отримують в рамках якого-небудь декоративного цілого орнаментальну цінність), - і лише на основі цього безпосереднього буття воно може бути також указующим, ідеальним. Різниця між його буттям і його значенням абсолютно. Інакше йде справа у разі протилежної крайності, що зіграла свою роль у визначенні природи слова: у разі відображення. Звичайно, відображення теж включає в себе протилежність між своїм буттям і своїм значенням, проте воно знімає в собі цю протилежність, причому саме завдяки своєму подібності з прообразом. Воно получаст свою вказівну чи образотворчу функцію не завдяки суб'єкту, що сприймає його як знак, але завдяки своїм власним фактичному змісту. Це не просто знак. Адже в 480 ньому представлено, зроблено перебувають, присутнім саме відображене. Саме. Тому його можна оцінювати з, точки зору його схожості, тобто з точки зору того, якою мірою воно дозволяє не-присутствую ~ щему бути присутнім в собі самому. Цілком виправданий питання, чи є це слово тільки «чистий знак» чи все ж містить у собі щось від «образу», був найпринциповішим чином дискредитований «Кратилом». Остільки твердження, що слово - це відображення, доводиться тут до абсурду, залишається, по видимості, лише одна можливість: слово є знак. Цей результат - хоча розрізнення і не проводиться з усією ясністю - випливає з негативних дискусій в «Кратилі» і скріплюється відсиланням пізнання в інтеллігибельного сферу, так що відтоді рефлексія над мовою взагалі заміняє поняття образу (???) Поняттям знака (??????? або??????). Це не просто зміна термінології, в ньому виражається якийсь поворот у мисленні про мову, який визначив цілу епоху 13. Те, що істинне буття має дослідити, «не вдаючись до слів», якраз і означає, що само-буття слів як таке (Eigensein) не відчиняє нам доступу до істини, хоча всі наші шукання, питання, відповіді, навчання і розрізнення речей не обходяться, природно, без допомоги мови. Це означає: мислення до такої міри височить над само-буттям слів, використовує їх як прості знаки, з чиєю допомогою в поле нашого зору потрапляє саме позначене, думка або річ, що ставлення слова до предмета виявляється чимось цілком вторинним. Слово - це просто знаряддя повідомлення, виявлення (????) І ви-сказиваніе (?????????????) Думки за допомогою голосу. До наслідків усього цього належить і те, що з точки зору ідеальної системи знаків, єдиний сенс якої полягає в однозначному відповідно всіх знаків обозначаемому, влада ^?? (????????????????), властива всім конкретним історичним мовам широта варіацій випадкового виявляються простий перешкодою їх використання. Ідеал якоїсь characteristica universalis - ось що випливає з цього. Виняток всього того, що «є» мову крім його доцільного функціонування в якості знака-знаряддя, отже, самопреодоленіе мови завдяки системі штучних, однозначно певних символів, - цей ідеал освіти XVIII і XX століть, був би, таким чином, ідеальним мовою взагалі, оскільки йому відповідала б цілісність всього піддаю- 481 16-253 щегося пізнання (das All des Wi? baren), буття як повністю наявна в розпорядженні суб'єкта предметність. Не можна вважати серйозним запереченням те, що ніякої математичний мову знаків такого роду немислимий без мови, за допомогою якого вводяться в вживання його умовні позначення. Ця проблема «метамови» може бути і нерозв'язною, оскільки включає в себе певний ітеративний процес. Однак незавершімий цього процесу зовсім не виключає принципового визнання того ідеалу, до якого він наближається. Доводиться визнати також, що розробка наукової термінології, наскільки б обмеженим не було її вживання, являє собою певну фазу цього процесу. Адже що таке термін? Слово, значення якого однозначно обмежено, оскільки під ним розуміється цілком визначене поняття. Термін завжди є щось штучне, оскільки або саме слово утворюється штучно, або - що частіше - вже знаходиться у вживанні слово вилучається з широти і повноти його значень і закріплюється за певним поняттям. У порівнянні з живим життям значень уживаних у мові слів - життям, для якої, як правильно вказував Вільгельм фон Гумбольдт 14, істотна певна широта коливань, - термін є ніби скам'янілим словом, а термінологічне вживання слова - свого роду насильством над мовою. Проте на відміну від чистої мови знаків логічного числення вживання термінології (навіть у модусі запозичень) сплітається з живою промовою. Не буває чисто термінологічного слововживання, і навіть самі штучні, ненормальні для мови вираження (це підтверджує приклад штучних виразів сучасної реклами) повертаються в живу життя мови. Побічно це підтверджується також і тим, що досить часто термінологічні розрізнення не утримуються в мові і постійно дезавуюються реальним слововживання. Це, очевидним чином, означає, що їм доводиться пристосовуватися до вимог мови. Досить згадати хоча б те безсиле менторство, з яким неокантіанство намагалося протистояти вживання слова «трансцендентальний» замість «трансцендентний», або вживання слова «ідеологія» в позитивно-догматичному сенсі, що отримало загальне поширення всупереч його первісної полемічно-ІНСТРУМЕНТАЛ-стской забарвленні. Тому й інтерпретатор наукових текстів весь час змушений рахуватися з тим, що терміни- 482 логічне вживання слова схрещується з його вільним вживанням 15. Сучасні інтерпретатори античних текстів схильні недооцінювати цю вимогу, оскільки поняття сучасного наукового мови штучно і, значить, чіткіше, ніж те було в античності, де існувало ще дуже мало штучних і зовсім не було запозичених слів. Принципове подолання випадковості історичних мов і невизначеності їх понять можливо лише завдяки математичної символіці: комбінаторика подібної послідовно проведеної системи знаків дозволила б - така була ідея Лейбніца - знайти нові істини, що володіють математичної достовірністю, оскільки ordo (порядок), що відображається такою системою знаків, мав би відповідності у всіх мовах 16. Абсолютно ясно, що домагання Лейбніца на те, що characteristica universalis (універсальна характеристика) буде і ars inveniendi (мистецтвом відкриття), грунтується саме на штучності цієї символіки: воно робить можливим обчислення, тобто знаходження зв'язків завдяки формальним закономірностям комбінаторики і незалежно від того , відкриває нам досвід відповідні зв'язки в самих речах. Так, проникаючи в царство можливого, мислячий розум знаходить своє найвища досконалість. Людський розум не знає більш адекватного пізнання, ніж notitia numerorum (пізнання чисел) 17, і всяке числення слід цим зразком. Однак у принципі людську недосконалість не допускає адекватного пізнання a priori і тому не може обійтися без досвіду. Пізнання за допомогою такого роду символів не їсти ясне і виразне пізнання, бо символ 'ні. означає наочної даності; це «сліпе» пізнання, оскільки символ заступає місце дійсного пізнання, лише показуючи можливість його отримання. Ідеал мови, до якого прагне Лейбніц, - це, таким чином, «мова» розуму, analysis notionum (аналіз понять), який, виходячи з «перших» понять, вивів би всю систему істинних понять, відобразивши тим самим все суще в повній відповідності з божественним розумом '. Людський дух міг би таким чином прорахувати заново саме створення світу, зрозуміле як божественне числення, з усіх можливостей буття вираховував найкращі. Насправді цей ідеал показує, що мова є щось інше, ніж проста система знаків, що служить 483 для позначення предметного цілого. Слово - це не просто знак. У якомусь майже незбагненних сенсі воно все ж є щось на зразок відображення. Варто лише зважити крайню протилежну можливість, чистий штучна мова, щоб визнати відносну правоту цієї архаїчної теорії мови. Слову властива загадкова пов'язаність з «відображеним», приналежність до буття відображеного. Це треба розуміти в самому широкому і принциповому сенсі, а не тільки в тому, що міметічеськоє ставлення приймає певну участь в утворенні мови. Цей останній сенс не підлягає ніякому сумніву. Саме таким було розуміння Платона, і так само мислить наука про мову ще й сьогодні, відводячи звуконаслідуванню певну роль в історії освіти слів. Однак у принципі мова розуміється при цьому як щось абсолютно окреме від мислимого буття, як якийсь суб'єктивний інструментарій. Це означає, що, розуміючи мову таким чином, ми рухаємося по тому шляху абстрагування, в кінці якого стоїть раціональна конструкція штучної мови. Насправді, як мені здається, цей шлях веде нас від сутності мови. Вербальність належить самої думки про речі, так що мислити систему істин як якусь заздалегідь дану систему буттєвих можливостей, під які слід підвести знаки, використовувані суб'єктом, - все це чистісінька абстракція. Слово мови не їсти знак, до якого ми вдаємося, не їсти також і знак, який ми робимо або подаємо іншим, - але є якась суща річ, яку ми сприймаємо, навантажуючи її ідеальністю означивания, щоб тим самим зробити зримим якесь інше суще. Тут обидві сторони невірні. Швидше ідеальність значення закладена в самому слові. Слово завжди вже є значення. Однак, з іншого боку, це зовсім не означає, що слово передує всякому досвіду сущого і лише зовнішнім чином приєднується до вже здійсненого досвіду, підкоряючись йому. Досвід не можна уявляти собі як спочатку безсловесний досвід, який лише згодом, отримавши найменування, робиться предметом рефлексії як би шляхом підведення під загальність слова. Навпаки, частиною самого досвіду є те, що він шукає і знаходить слова, його виражають. Ми шукаємо вірне слово, то є таке слово, яке належить самої речі, так що сама річ знаходить голос в цьому слові. Навіть якщо все це і не имплицирует простих відносин відображення, слово все одно належить самій речі хоча б у тому 484 сенсі, що воно не підводиться йод неї, подібно знаку, заднім числом. Аристотелевский аналіз утворення понять шляхом індукції, до якого ми зверталися вище, побічно свідчить про те ж. Хоча сам Аристотель і не пов'язує освіту понять з проблемою утворення слів і навчання мови, проте вже Фемистий у своїй парафразі показує його саме на прикладі того, як діти вчаться мови '. До такої міри мову закладений в логосі. Якщо грецька філософія і не припускала такого ставлення між словом і річчю, мовою і мисленням, то підставу цього в тому, що мисленню доводилося оборонятися від тісного зв'язку між словом і річчю, в якій живе провіщає людина. Панування над мисленням цього «самого розмовного з усіх мов» (Ніцше) було настільки велике, що зусилля філософії були спрямовані саме на те, щоб звільнитися від цього панування. Тому вже з ранніх часів грецькі філософи боролися з «Оном» як з тим, що бентежить і спантеличує мислення, спираючись в цій боротьбі на постійно здійснювану в мові ідеальність. Це відноситься вже до Парменід, мислить істину речей з логосу, і повністю проявляється з часу платонівського повороту до «промовам», якому слід також і Арістотелева орієнтація форм буття на форми висловлювання (???????????? ). Оскільки логос визначається тут спрямованістю на «ейдос», остільки власне буття мови мислиться виключно як те, що вводить в оману, і зусилля думки спрямовані на його вигнання і підкорення. Тому критика правильності імен, здійснювана в «Кратилі», являє собою перший крок на тому шляху, в кінці якого розташовується інструментальна теорія мови Нового часу і ідеал розумної системи знаків. Втиснута між образом і знаком, 5итіе мови могло лише бути нівельовано до буття простого знака.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "а) МОВА І ЛОГОС" |
||
|
||