| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Ь) МОВНИЙ ХАРАКТЕР ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИ ПРОЦЕСУ |
||
|
Тим самим ми підійшли до другого аспекту відносин мови та розуміння. Не тільки переважний предмет розуміння, історичне переказ, має мовну природу - саме розуміння істотно пов'язане з мовою. Ми виходили з положення, що розуміння - це вже тлумачення, оскільки воно утворює герменевтический горизонт, в межах якого думка тексту знаходить свою значимість. Але щоб дати вираз думку тексту в його фактичний зміст, ми повинні перевести · його на свою мову, а це означає, що ми наводимо його у взаємодію зі сферою всіх можливих думок, в якій рухаємося ми самі, висловлюючись і готові висловитися. Ми вже дослідили логічну структуру цього процесу на прикладі того виняткового положення, яке займає питання в якості 460 герменевтического феномена. Звертаючись тепер до мовного характеру всякого розуміння взагалі, ми знову, хоча і з іншого боку, повертаємося до діалектики питання і відповіді. Нам розкривається тут такий вимір, з яким не впоралося панівне саморозуміння історичної науки. Як правило, історик вибирає поняття, за допомогою яких він описує історична своєрідність свого предмета, без справжньої рефлексії з приводу їх походження і виправданості. При цьому він керується виключно своїм фактичним інтересом, не віддаючи собі звіту в тому, що подібне використання обраних ним понять може мати фатальні наслідки для його власних завдань, оскільки ці поняття наближають історично чуже до вже знайомого і тому навіть при самому неупередженому підході спочатку підпорядковують інакшість предмета власним перед-поняттям історика. Всупереч всієї наукової методикою він веде себе при цьому абсолютно так само, як і будь-який інший чоловік, підлеглий, як дитя свого часу, безроздільного панування перед-понять і перед-розуму своєї: шохи [см. с. 426, особливо цитату Шлегеля]. Оскільки історик не зізнається собі в цій своїй наївності, (ш, без сумніву, не здатний досягти того рівня рефлексії, якого вимагає від нього його справу. Однак його наївність стає справді згубною, коли він починає усвідомлювати всю цю проблематику і висуває вимогу взагалі відмовитися від власних понять і мислити лише в поняттях розглянутої епохи 9. Ця вимога, яке звучить як послідовне проведення історичної точки зору, виявляється в очах будь-якого мислячого читача наївною ілюзією. Наявність цього домагання полягає зовсім не в тому, що подібна вимога залишається нездійсненим, а мета недостигнутой, оскільки інтерпретатор не в змозі повністю втілити ідеал власного неучасті. У такому випадку це був би цілком законний ідеал, і мова йшла б про якомога більшій наближенні до нього. Законна вимога історичної свідомості: розуміти дану епоху з її власних понять - означає насправді щось зовсім інше. Вимога відкласти в сторону сучасні поняття зовсім не означає наївного перенесення себе в минуле. Скоріше це істотно обмежене вимога, яка взагалі має сенс лише в застосуванні до наших власних поняттям. Історична свідомість зраджує собі самому, якщо, прагнучи до поні- 461 манію, намагається позбутися того, що лише і робить розуміння можливим. Насправді мислити історично - значить виконати ті зміни, які зазнають поняття минулих епох, коли ми самі починаємо мислити в цих поняттях. Історичне мислення завжди і з самого початку містить у собі опосередкування цих понять з нашим власним мисленням. Намагатися виключити з тлумачення свої власні поняття не тільки неможливо, але й безглуздо. Адже витлумачувати як раз і означає: ввести в гру свої власні перед-поняття, щоб думка тексту дійсно знайшло мову. При аналізі герменевтического процесу ми описали досягнення горізойта тлумачення як процес злиття горизонтів. Це підтверджується тепер також і з точки зору мовного характеру тлумачення. Завдяки тлумаченню текст повинен набути мову. Але ніякої текст, ніяка книга взагалі не говорять, якщо вони не говорять мовою, здатному дійти до їх читача. Тому тлумачення має знайти правильну мову, якщо воно справді хоче допомогти тексту заговорити. Не може бути, отже, ніякого правильного тлумачення «в собі» саме тому, що у всякому тлумаченні йдеться про самому тексті. Історична життя перекази і полягає в необхідності все нових і нових засвоєнь і тлумачень. Правильне тлумачення «в собі» є беззмістовний ідеал і свідчить про нерозуміння самої сутності перекази. Усяке тлумачення має привести себе у відповідність з тією герменевтической ситуацією, якій воно належить. Співвіднесеність з ситуацією менш за все означає, що прагнення до правильного тлумачення обертається його суб'єктивністю і окказиональной . Ми зовсім не відмовляємося від досягнень романтизму, який звільнив проблему герменевтики від усіх окказіональних мотивів. Також і для нас тлумачення зовсім не є справою педагогіки, але здійсненням самого розуміння, - розуміння, яке не тільки для інших (для тих, наприклад, кому призначається тлумачення), але також і для самого інтерпретатора знаходить завершеність лише в ясно вираженому мовному тлумаченні. Завдяки мовною характером тлумачення в ньому вже, звичайно, міститься можливий зв'язок з іншими. Всяка мова об'єднує мовця з тим, до кого він звертається. Це відноситься також і до герменевтичної процесу. Однак цей зв'язок не перетворює процес тлумачиться по- 462 нимания в процес пристосовування до даної педагогічної ситуації - такий процес є не що інше, як конкретизація самого глузду. Нагадаю про те, як ми знову відновили в його правах момент аплікації, повністю вигнаний з герменевтики. Ми бачили: зрозуміти текст завжди означає застосувати його до нас самих, усвідомлюючи, що всякий текст, хоча його завжди можна зрозуміти інакше, залишається тим же самим текстом, лише спадним нам по-різному. Тим самим ні в найменшій мірі не релятівізіруются домагання на істинність, яку висувають тлумаченням, і це зрозуміло з того, що всяке тлумачення є суттєво-мовним. Мовна вислови ність (Ansdr? cklichkeit), знаходить розумінням завдяки тлумаченню, не породжує якогось другого сенсу поряд з зрозумілим і витлумаченим. Поняття, якими ми користуємося при тлумаченні, взагалі не тематізіруются в розумінні як такі. Їх призначення скоріше - зникнути, розчинившись в тому, чому вони, тлумачачи, дозволили заговорити. Парадоксальним чином тлумачення правильно тоді, коли воно здатне до подібного зникнення. Однак разом з тим вірно і те, що призначене до зникнення, воно має бути все ж представлено. Можливість розуміння залежить від можливості подібного подальшого тлумачення. По суті справи, це вірно також і в тих випадках, коли розуміння виникає безпосередньо і не має місця ніякого ясно вираженого тлумачення. Адже також і в цих випадках тлумачення повинно бути можливо. Це означає, однак, що тлумачення потенційно міститься в розумінні . Воно лише засвідчує розуміння і робить його більш виразним. Ілюмінація, таким чином, є не засобом, за допомогою якого здійснюється розуміння, але входить в саме зміст того, що розуміється. А це, як ми пам'ятаємо, означає, що не тільки смислоразуменіе тексту стає істотним в його цілісності, але що при цьому отримує вираження сама справа, про який йдеться в тексті. Тлумачення як би зважує сама справа на терезах слів. Загальність цих тверджень підлягає деяким характерним модифікаціям, побічно їх підтверджує. Там, де ми маємо справу з розумінням і тлумаченням мовних текстів, само тлумачення, здійснюване в середовищі мови, показує нам, чим завжди є розуміння: таким у-присвоєнні сказаного, що воно стає нашою власністю. Мовне тлумачення є форма тлумачення взагалі. Воно, отже, має місце також тоді, коли 463 підмет тлумаченню зовсім не має мовної природи, тобто взагалі не є текстом, але, скажімо, живописних або музичним твором. Не слід тільки дозволяти вводити себе в оману таким формам тлумачення, які, хоча і не є формами мовними, насправді, однак, потребують мовою як у своїй передумові. Можна, наприклад, продемонструвати небудь за допомогою контрасту, поставивши поруч дві картини або прочитавши поспіль два вірші, так що одне буде тлумачити іншого. У подібних випадках наочна демонстрація немов би передує мовною тлумаченню. Проте насправді це означає, що подібна демонстрація є модифікація мовного тлумачення. На тому, що тут показується, лежить відблиск тлумачення, яке користується цим показанням як наочної абревіатурою . Показування є тлумаченням в тому ж сенсі, в якому є ним, наприклад, переклад, суммирующий результати тлумачення, або правильне читання вголос якого тексту, яке повинно вже знати відповідь на питання, пов'язані з інтерпретацією, оскільки читати вголос ми можемо лише те, що розуміємо. Розуміння і тлумачення нерозривно сплетені один з одним. З цією сплетених пов'язано, очевидним чином, і те, що поняття інтерпретації застосовується не тільки до наукового тлумачення, але також і до художнього відтворення , наприклад, до музичного або сценічного виконання. Вище ми показали, що подібне відтворення не є якесь другий твір, накладає на перше, але що саме воно і дозволяє твору явити себе. Воно лише вивільняє музику або драму з тих значків і позначень, в які вони заховані. Читання вголос - явище того ж порядку, саме пробудження тексту і переклад його в нову безпосередність. З цього випливає, однак, що щось подібне повинно ставитися також і до читання про себе. В принципі всяке читання включає в себе тлумачення. Це зовсім не означає, що читання про себе є свого роду внутрішнє виконання, в якому твір знаходить настільки ж незалежне - хоча й укладену в рамки безпосередньої душевного життя - існування, як і в зовнішньому виконанні, доступному для всіх бажаючих. Якраз навпаки, це означає, що також і зовнішнє виконання не володіє самостійним стосовно до твору існуванням і знаходить таке лише завдяки вторинний- 464 ному естетичному розрізнення. Інтерпретація, яку отримує музика чи поезія при виконанні, в принципі нічим не відрізняється від розуміння тексту при читанні про себе: розуміння завжди включає в себе тлумачення. Точно так само і завдання філолога полягає в тому, щоб зробити тексти доступними прочитанню і розумінню, а також у тому, щоб оберегти розуміння тексту від можливих помилок. У такому випадку немає ніякого принципового розходження між тлумаченням, яке ™ кст отримує завдяки репродукується виконанню, і тим, яке здійснює філолог. репродукується художник може, звичайно, словесне пояснення і виправдання свого тлумачення вважати чимось вторинним і відкидати його як нехудожнє, але він не може заперечувати, що воно в принципі можливо. Також і він повинен прагнути до правильного і переконливого розумінню тексту, і йому не прийде в голову заперечувати його зв'язок з текстом. Однак це той же самий текст, яким займається і вчений-тлумач. Йому, таким чином, нічого заперечити на те, що його власне розуміння даного твору - розуміння, яке знаходить своє вираження в репродуктивному тлумаченні, - теж може бути зрозуміле, тобто витлумачено і в цьому тлумаченні виправдано, а тлумачення це здійснюється в мовній формі. Але й воно також зовсім не створює якогось нового сенсу. Як і всяке тлумачення, воно має знову зникнути, доводячи свою істинність в безпосередності розуміння. Проникнення у внутрішню переплетеність тлумачення і розуміння сприяє також подоланню тієї помилкової романтизації безпосередності, якій художники і знавці віддавалися і віддаються під знаком естетики геніальності. Тлумачення зовсім не прагне зайняти місце самого витлумачене твору. Воно не прагне, наприклад, привернути до себе увагу художніми достоїнствами своїх власних висловлювань. Навпаки, воно зберігає за собою принципову Акцидентальної. Однак це відноситься не тільки до Толкієна слову, але також і до репродукується інтерпретації. Словесний тлумачення завжди Акцидентальної остільки, оскільки воно мотивоване герменевтическим питанням, причому не тільки в сенсі мотивованості педагогічним приводом, яким обмежували інтерпретацію в епоху Просвітництва, але й тому, що розуміння завжди є справжнім звершенням [див с. 363 і їв.]. Точно так само і та інтерпретація, яку представляє 465 собою репродукується виконання, принципово ак-цідентальна, тобто не тільки тоді, коли ми в дидактичних цілях і тому з особливим «натиском» розігруємо, показуємо або читаємо небудь вголос. Те, що в цих випадках репродукція є тлумаченням в особливому значенні, в сенсі безпосереднього по-казиванія і до-казиванія, тобто включає в себе демонстративне перебільшення і перо-освітлення, відрізняє його від всякого іншого репродукується тлумачення але принципово, але лише з точки зору ступеня. І хоча завдяки виконанню саме поетичне або музичний твір як таке обротает свою мімічну дійсність, проте всяке виконання має розставити свої власні акценти. У цьому сенсі його відмінність від демонструє акцентування в дидактичних цілях не настільки вже велике. Всяке виконання суть тлумачення. І в усякому тлумаченні є момент переосвещенія. Все це не настільки помітно в основному тому, що виконання не володіє триваючим буттям і знову зникає в тому творі, який воно репродукує. Але якщо ми залучимо до порівняння подібні явища в сфері образотворчих мистецтв, наприклад наслідування старим майстрам, виконані крупним художником, то ми зіткнемося тут з таким же пере-висвітлюють тлумаченням. Щось подібне випробовуємо ми і при перегляді реставрується кінострічки або просто при повторному перегляді старого фільму, якщо ми ще добре його пам'ятаємо: нам все здається надміру виразним. Тому у всіх випадках репродукції можна з повним правом говорити про концепцію (die Auffassung), що лежить в її основі, і ця концепція повинна бути здатна до принципового самовиправдання. Адже концепція в цілому складається з тисячі окремих рішень, кожне з яких прагне бути вірним рішенням. Аргументоване виправдання і тлумачення своєї концепції можуть і не входити в завдання самого художника; крім того, мовне тлумачення може бути лише приблизним і ніколи не досягає тієї повної конкретності, на яку здатна «художня» репродукція в якість такої, - все це не зачіпає, проте , внутрішнього зв'язку усякого розуміння з тлумаченням і принципової можливості словесного тлумачення. Наші твердження про принципово головне становище мовного моменту слід зрозуміти правильно. Зрозуміло, нам часто здається, що мова не здатний 466 висловити те, що ми відчуваємо. Перед лицем приголомшливою реальності самого твору мистецтва завдання: висловити в словах те, що воно нам говорить, - здається безнадійною і нескінченною. Також і критика мови легко доведе нам, що наше прагнення і здатність до розуміння завжди виходять далеко за межі будь-якого висловлювання. Все це разом з тим нічого не змінює в принциповому першості мовного моменту. Звичайно, можливості пізнання, якими ми володіємо, здаються набагато більш індивідуалізованими, ніж ті можливості висловлювання, які надає нам мову. Перед лицем соціально вмотивованою тенденції до уніфікації, з якою мова примушує розуміння користуватися певними, звужуючими його схемами, наша воля до пізнання прагне позбутися цих схематизації і предвзятостей. Проте критичне перевагу щодо мови, на яке ми претендуємо, стосується зовсім не умовностей мовного вираження, але умовностей фіксованих-у мові думок. Воно, таким чином, не спростовує істотного зв'язку розуміння та мови. Якраз навпаки, воно здатне підтвердити цей зв'язок. Адже всяка критика, що піднімається з метою розуміння над схематизмом наших висловлювань, сама в свою чергу знаходить мовне вираження, і оскільки мова вислизає від всіх заперечень проти його придатності, його універсальність йде нога в ногу з універсальністю розуму. Герменевтическое свідомість лише причащається тут того, що складає загальне ставлення мови і розуму. Якщо всяке розуміння знаходиться в необхідному відношенні еквівалентності зі своїм можливим тлумаченням і якщо для розуміння принципово не існує кордонів, то також і мовна фіксація (die Erfassung), яку це розуміння отримує в тлумаченні, повинна нести в собі що перевершує всі межі нескінченність. Мова є мова самого розуму. Звичайно ж, подібна теза не може не викликати здивування. Адже тим самим мову до такого ступеня наближається до розуму - а це означає: до самих реалій, які він викликає, - що загадкою стає саме існування різних мов, оскільки всі вони, як здається, однаково близькі і до розуму, і до реалій. Той, хто живе у цьому мові, сповнений свідомості нічим не перевершеною пропорційності вживаються ним слів тим реаліям, які він має на увазі. Здається неможливим, щоб якісь інші слова з такою ж точністю називали те ж саме. Видається, що лише одно- 467 єдине, лише наше власне слово може бути тут доречним, точно так само як однієї і тієї ж є сама реальність, яку ми маємо на увазі. Вже муки, пов'язані з перекладом, грунтуються в кінцевому рахунку на тому, що слова оригіналу здаються невіддільними від самого змісту тексту, так що дуже часто перекладачеві, щоб зробити текст зрозумілим, доводиться описувати і тлумачити його, а не переводити у власному розумінні слова. Чим восприимчивее наше історичне свідомість, тим гостріше сприймає воно непереводимость чужого. Тим самим, Однак, єдність слова і реальності стає для нас чимось на зразок герменевтического скандалу. Як взагалі можемо ми зрозуміти чуже нам переказ, якщо ми подібним чином замкнуті в тій мові, на якому ми самі говоримо? Наше завдання: розпізнати ілюзорність цього ходу думки. Насправді чутливість нашої історичної свідомості сповіщає про прямо протилежне. Зусилля, спрямовані на розуміння і тлумачення, завжди залишаються осмисленими. У цьому виявляється піднесена загальність, з якою розум піднімається над обмеженістю всякої мовної фіксації. Герменевтический досвід є корективом, за допомогою якого мислячий розум звільняється від оков мови, хоча сам цей досвід отримує мовне вираження. З цієї точки зору проблема мови виглядає для нас інакше, ніж для філософії мови. Зрозуміло, множинність мов, різноманіттям яких займається наука про мову, також і для нас являє собою якусь проблему. Однак ця проблема зводиться лише до питання про те, яким чином кожен язик всупереч всім розбіжностям, що відокремлює його від інших мов, здатний висловити все, що хоче. Наука про мову вчить нас, що кожен язик робить це по-своєму. Ми ж зі свого боку запитуємо: яким чином у всьому цьому різноманітті способів вираження має місце те ж саме єдність думки і мови <причому так, що всяке письмове переказ принципово доступно розумінню? Нас, таким чином, цікавить зворотне тому, чим займається мовознавство. Внутрішня єдність мови і мислення - така передумова, з якої виходить наука про мову. Лише в силу цього вона і зробилася наукою. Адже тільки тому, що існує це єдність, окупається та абстракція, за допомогою якої дослідник робить своїм предметом мову як такого. Лише порвавши з конвенціалістскімі забобонами теології та раціоналізму, 468 Гердер і Гумбольдт змогли побачити в мові миро-принцип. Визнавши єдність мислення і мови, вони прийшли до задачі порівняти між собою різні форми, які приймає це єдність в якості таких. Ми виходимо з того ж самого, але рухаємося як би в протилежному напрямку. Ми прагнемо, всупереч всім розбіжностям способів вираження, зберегти нерозривну єдність мислення і мови, яке постає перед нами як єдність розуміння і тлумачення в рамках герменевтичного феномена. Питання, направляючий наші роздуми, є, отже, питання про понятійності всякого розуміння. Він тільки здається вторинним. Ми бачили, що тлумачення в поняттях суть спосіб здійснення самого герменевтичного досвіду. Саме тому настільки складною є лежача тут проблема. Тлумач і не підозрює про те, що він привносить в тлумачення себе самого і свої власні поняття. Мовна формулювання так тісно сплетена з самим думкою інтерпретатора, що вона ніколи не стає для нього окремим предметом розгляду. Зрозуміло тому, що дана сторона герменевтического процесу повністю залишається без уваги. До цього додається ще й те, що реальний стан справ спотворюється не відповідають йому мовними теоріями. Ясно само собою, що Инструменталистская теорія знаків, яка розглядає слово і поняття як вже готові або підлягають виготовленню знаряддя, не задовольняє істині герменевтического феномена. Якщо триматися того, що дійсно відбувається в процесі мовлення і особливо в процесі тієї розмови, який науки про дух ведуть з переказом, то доведеться визнати, що тут весь час йде утворення понять. Це зовсім не означає, що інтерпретатор використовує нові або незвичайні слова. Саме вживання звичайних слів має своєю основою зовсім не акт логічного субсуммірованія, за допомогою якого щось одиничне підводилося б під загальність поняття. Згадаймо, що розуміння завжди включає в себе момент аплікації і остільки постійно здійснює подальший розвиток понятійності. Нам слід взяти це до уваги, якщо ми хочемо звільнити мовну природу розуміння від забобонів так званої лінгвістичної філософії. Тлумач користується словами і поняттями зовсім не так, як користується своїми знаряддями ремісник, що бере їх у руки і потім відкладаємо вбік. Навпаки, ми повинні визнати, що понятійного наскрізь 469 пронизує саме розуміння, і тому змушені відхилити будь-яку теорію, яка не хоче рахуватися з єдністю слова і діла. Однак ситуація в цілому ще складніше. Питається, чи задовольняє реальному стану справ саме поняття мови, з якого виходять сучасне мовознавство і лінгвістична філософія. Останнім часом деякі представники науки про мову - абсолютно справедливо - вказують, що сучасне поняття мови має своєю передумовою мовна свідомість, яка сама є результатом історичного процесу і тому не відповідає його початку, особливо ж тому, чим була мова у греків 10. Від повної мовної несвідомості, характерною для класичної античності, стверджують вони, шлях йде до інструменталістской знецінення мови в Новий час, і лише цей процес усвідомлення, що міняє разом з тим саме мовне відношення, вперше створює можливість самостійного розгляду «мови» як такого, тобто з точки зору форми, у відриві від всякого змісту. Можна піддати сумніву цю характеристику відповідності між мовним ставленням і теорією мови-безсумнівно, однак, що наука про мову і філософія мови виходять у своїй роботі з передумови, нібито форма мови і є їх єдиною темою. Але чи доречно тут взагалі поняття форми? Чи є взагалі мова, кажучи словами Кассирера, символічною формою? Осягаємо ми при цьому всі його своєрідність, яка полягає саме в тому, що мовний характер мають всі інші символічні форми, виділені касиром-ром, то: міф, мистецтво, право і т.д. " Аналізуючи герменевтический феномен, ми, таким чином, стикаємося з універсальною функцією мови. Розкриваючи свою мовну природу, сам герменевтический феномен отримує універсальне значення. Розуміння та інтерпретація специфічним чином співвіднесені з мовним переказом. Але вони підносяться над цією соотнесенностью не тільки тому, що всі, в тому числі і немовні, породження людської культури бажають бути зрозумілі так само, як і мовні, але - що принципово важливіше - ще й тому, що взагалі всі за природою своєю зрозуміле повинно бути доступно розумінню та інтерпретації. Про розуміння можна сказати те ж, що і про мову. І те й інше слід розглядати не просто як якусь емпіричну даність, що піддається емпіричному дослідженню. І те й інше ні в якому разі 470 не є простим предметом, але охоплює собою все, що взагалі може зробитися таким 12. Визнавши цю принципову зв'язок між мовою і розумінням, ми вже не можемо, звичайно, розглядати шлях від мовної несвідомості через мовну усвідомленість до знецінення мови 13 як якийсь однозначний історичний процес. Ця схема, на мій погляд, не відповідає навіть історії мовних теорій, не кажучи вже про саме життя мови в її живому звершенні. Мова, що живе самим процесом мовлення, мова, що охоплює собою всяке розуміння, в тому числі і те, яке здійснює інтерпретатор текстів, так тісно пліток з самим процесом мислення або тлумачення, що ми не багато чого доб'ємося, якщо, відмовившись від всього змістовного, будемо розглядати мова виключно з точки зору форми. Мовна несвідомість як була, так і залишається дійсним способом буття мови. Звернемося краще до грекам, які, коли перед нами розкрилося єдність слова і справи в його всевладдя і проблематичності, не мали навіть відповідного слова для того, що ми називаємо мовою, а також до християнської думки середньовіччя, яка, виходячи зі своїх догматики-теологічних інтересів , знову задумалася над таємницею цієї єдності.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Ь) МОВНИЙ ХАРАКТЕР герменевтически ПРОЦЕСУ" |
||
|
||