| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
IV. Вступ до постмодерн: Ніцше як нова точка відліку |
||
|
Ні Гегель, ні його безпосередні учні - ліві чи праві - не захотіли поставити під питання досягнення модерну - все те, в чому час модерну знаходить свою гордість і своє самосвідомість. Знаком століття модерну стала, насамперед, суб'єктивна свобода. Свобода здійснюється в суспільстві як свобода дій, забезпечена в частноправовом просторі, або раціональне слідування власним інтересам; в державі суб'єктивна свобода реалізується в принципово рівноправній участі в політичній волеобразованія; в приватного життя - як моральна автономія і самоздійснення; нарешті, у сфері громадського, публічності, віднесеної до цієї приватної сфері, - як процес утворення, що йде в рамках освоєння культури, яка стала рефлексивної. Аналогічно і форми абсолютного і об'єктивного духу, розглянуті в перспективі окремого, одиничного, набувають структуру, в якій суб'єктивний дух може емансипуються природності, природність традиційних життєвих форм. При цьому сфери, в яких окрема людина проводить своє життя як bourgeois, citoyen і homme, розходяться, все більше віддаляються один від одного і стають самостійними. Ті ж самі поділу та відокремлення, які, якщо їх розглядати з точки зору філософії історії, прокладають шлях емансипації від архаїчних залежностей, пізнаються і як абстракція, відчуження від тотальності моральної зв'язку житті. Колись релігія непорушно скріплювала цю тотальність, і печатка була зламана не випадково.
94
Релігійні сили соціальної інтеграції були виснажені; причини - у самому процесі освіти, який так само важко повернути назад, як і довільно ініціювати. Для освіти характерна незворотність процесів навчання, яка пов'язана з тим, що приходить розуміння: ніщо не забувається спонтанно, довільно; таке знання може бути витіснене або виправлено, з'являється інше, краще розуміння. Тому просвітництво здатне заповнити свої дефіцити тільки завдяки радикалізувати просвіті; отже, Гегель та його учні змушені покладати свої надії на діалектику освіти, в якій розум виявляє свою значимість еквівалента об'єднуючої сили релігії. Вони розвивали концепт розуму, який виконав би таку програму. Ми бачили, як і чому ця спроба зазнала аварії.
Гегель концепірует розум як примирне самопізнання абсолютного духу; гегелівські ліві - як несучий звільнення засвоєння продуктивно відчужених, але прихованих сутнісних сил; гегелівські праві - як компенсацію болю від неминучих розколів. Концепт Гегеля виявився занадто масштабним; абсолютний дух байдуже не звертає уваги на процес історії, відкритий до майбутнього, і на непримирення сучасності. Відступу філософів, які уявили себе проповідниками, від непримирення реальності младогегельянців протиставляють профанне право сучасності, яка ще тільки чекає здійснення філософського мислення, його втілення в дійсності. При цьому вони, правда, вводять в гру поняття практики, яке трактують надто локально. Це поняття просто збільшує могутність абсолютизованої цілераціональності, але його-то поняття практики як раз і треба подолати. Неоконсерватори можуть вести з філософією практики нескінченні бесіди про складність, комплексності громадського; ця складність затверджується всупереч всім революційним надіям. Надії на революцію, зі свого боку, так змінюють гегелівський концепт розуму, що одночасно з раціональністю виникає і потреба у відшкодуванні [витрат] громадського модерну. Але цього концепту все ж недостатньо, щоб зробити зрозумілим компенсаційне досягнення історизму, який покликаний зберегти життя традиції завдяки медіуму наук про дух.
Виступаючи проти цього утворення - компенсації, живиться з джерел антикварної історіографії, Ф. Ніцше використовував аналогічним чином ідею про свідомість часу модерну, як колись це зробили младогегельянців, виступаючи проти об'єктивізму гегелівської філософії історії. У своєму другому «несвоєчасному роздумі» - «Про користь і шкоду історії для життя» - Ніцше аналізі-
95
рует, чому далека від дії, віддалена в сферу внутрішнього життя традиція освіти не має ніяких наслідків, не впливає на саме життя: «Знання, що поглинається в надлишку не заради втамування голоду і навіть понад потребу, перестає діяти в якості мотиву, що перетворює і спонукає проявитися зовні, і залишається прихованим в надрах якогось хаотичного внутрішнього світу ... І сутність всього сучасної освіти полягає в його вмісті [на обкладинці ж його переплетчик надрукував щось на кшталт:] «керівництво по внутрішньому освіти для варварів по зовнішності» [1]. Модерне свідомість, переобтяжене історичним знанням, втратило «пластичну силу життя», яка дозволяє людям з спрямованим у майбутнє поглядом з готовністю «пояснювати минуле, виходячи з того, що складає вищу силу сучасності» [2]. Методично помилкові і недосконалі науки про дух слідують помилковому (тобто недосяжного) ідеалу об'єктивності, вони нейтралізують необхідні для життя критерії і поширюють паралізуючий релятивізм: «... У різні часи все було інакше; і тому зовсім не важливо, який ти сам »[3]. Вони блокують здатність періодично «розбивати і руйнувати минуле, щоб мати можливість жити далі [в сучасності]» [4]. Як і младогегельянців, Ніцше відчуває в історіцістской захопленні «владою історії» тенденцію, яка занадто легко перетворюється в реальне політичне захоплення голим успіхом.
З того моменту, як Ніцше стає учасником дискурсу про модерн, аргументація докорінно змінюється. Спочатку був даний начорно начерк розуму як примирного самопізнання, потім - як звільняючого засвоєння, нарешті - як спогади, яке відшкодовує і компенсує; розум виступає як еквівалент об'єднуючої сили релігії і, напевно, здатний подолати розколи модерну. Тричі ця спроба пристосувати поняття розуму до програми діалектичного в собі просвіти вдавалася. При такій констеляції Ніцше міг вибирати - або ще раз піддати суб'єкт-центрований розум іманентною критиці, або відмовитися від програми в цілому. Ніцше вирішується на другому альтернативу: він відмовляється від нової ревізії поняття розуму і прощається з діалектикою освіти. Історична деформація модерного свідомості, наповненого всім чим завгодно, але позбавленого самого істотного, змушує Ніцше в першу чергу сумніватися в тому, а чи зможе модерн почерпнути свої критерії з себе самого, - «бо ми, сучасні, нічого не маємо свого» [5] . Мабуть, Ніцше ще раз застосовує фігуру думки діалектики освіти до історіцістской з освітою, однак його мета - підірвати оболонку модерну як такого.
96
Ніцше використовує приставні сходи історичного розуму, щоб врешті-решт відкинути її і утвердитися в міфі, як в іншому по відношенню до розуму: «... Що стосується походження історичної освіти - і його внутрішнього, в усіх відношеннях корінного протиріччя духу «нового часу», і «сучасної свідомості», - то це походження повинно бути в свою чергу пояснено історично; історія повинна сама вирішити проблему історії; знання повинно звернути своє жало проти самого себе - цей потрійний «борг» (повинен, MuB) і є імператив духу «нового часу», якщо дійсно в останньому є елементи чогось нового, могутнього, життєздатного і споконвічного »[6]. При цьому Ніцше, природно, має на увазі своє «Походження трагедії», дослідження, проведене за допомогою історико-філологічних коштів, яке веде його за олександрійський і за римсько-християнський світ - до початків, в «давньогрецький світ великого, природного та людського» . На цьому шляху антикварно мислячі «пізні породження» модерну мали б, загалом, перетворитися на «первістків» постмодерного часу - установка, яку Хайдеггер повторить в «Бутті і часу». Для Ніцше вихідна ситуація зрозуміла. З одного боку, історична епоха Просвітництва тільки підсилює розриви і розколи, що стали відчутними в досягненнях модерну; розум, який виступає у формі якоїсь релігії освіти, більше не проявляє тієї сили синтезу, яка могла б оновити інтеграційний потенціал успадкованої релігії. З іншого боку, модерну закритий шлях до реставрації. Релігійно-метафізичні картини світу стародавніх цивілізацій самі є продуктом освіти, тобто вони занадто розумні, а тому навряд чи здатні ще щось протиставити радикалізувати просвіті епохи модерну.
Ніцше нівелює все, що виривається з діалектики освіти. Модерн втрачає своє виняткове становище; він усього лише остання епоха в довгій історії раціоналізації, як вона починається з розкладанням архаїчної життя і розпадом міфу [7]. У Європі цей перелом представляють Сократ і Христос, засновники філософського мислення і церковного монотеїзму: «На що вказує величезна потреба в історії цієї незадоволеною сучасної культури, так це на збирання навколо себе незліченних інших культур, на всепожірающее прагнення до пізнання, що веде до втрати міфу, втрати міфічної батьківщини? »[8] Правда, свідомість епохи модерну забороняє всякі думки про регресії, про неопосредованний повернення до міфічних першовитоків. Горизонт для пробудження міфічного минулого утворює виключно майбутнє: «Заповіти минулого - це все-
97
гда вислови оракула: тільки в якості будівельників майбутнього і знавців справжнього ви зрозумієте їх »[9]. Ця утопічна установка, яка звернена до прийдешнього богу, відрізняє позицію Ніцше від реакційного призову «Назад до першовитоків!». Теологічний мислення, в якому витік і мета контрастують по відношенню один до одного, взагалі втрачає свою силу. Ніцше не заперечує модерне свідомість епохи, а загострює його, тому йому вдається уявити модерне мистецтво, яке у своїх наісуб'ектівнейшіх формах вираження доводить це свідомість епохи по крайності, як сферу, в якій модерн стикається з архаїчним. Історизм інсценує світ як виставку і перетворює гедоністів-сучасників в зарозумілих глядачів, і тільки надісторична сила мистецтва, що виснажує себе в злободенності, може принести порятунок від «істинної потреби і внутрішньої убогості сучасних людей» [10].
Перед очима молодого Ніцше - програма Ріхарда Вагнера, який відкрив свої есе про релігію і мистецтві наступній сентенцією: «Можна вважати, що там, де релігія стає художньої, мистецтво не залишає наміри врятувати сама її ядро; що міфічні символи, які релігія хоче пізнати в їх справжньому сенсі, як істинно увірував, мистецтво схоплює відповідно до їх змістотворних цінністю, щоб завдяки ідеальному зображенню цих символів дозволити пізнати приховану в них глибоку істину »[11]. Релігійне свято, що стало витвором мистецтва, разом з культово оновленої громадськістю, публічністю повинно долати внутрішню сутність історичної освіти, пристосованого для приватного, приватного. Естетично оновлена міфологія повинна розв'язати сили соціальної інтеграції, застиглі в суспільстві конкуренції. Вона децентрірует модерне свідомість і відкриває його для архаїчного досвіду. Це мистецтво майбутнього заперечує себе як породження індивідуального художника і призначає «сам народ в якості художника майбутнього» [12]. Ніцше прославляє Вагнера як «революціонера суспільства» і як переможця олександрійської культури. Він очікує, що з Байрейта будуть виходити струми впливу дионисийских трагедій, «що держава і суспільство, взагалі все прірви між людиною і людиною зникнуть перед могутнім почуттям єдності, яке веде назад до серця природи» [13].
Пізніше Ніцше, як відомо, з огидою відкинув світ вагнерівських опер. Цікавіше, ніж особистісні, політичні та естетичні підстави такого відриву, - його філософська рушійна причина, саме вона стоїть за питанням: «... Яка повинна бути музика, яка була б вже не романтичного походження, подібного не-
98
мецкого, - але дионисического? »[14] Ідея нової міфології має романтичне походження, романтично і звернення до Діонісу як прийдешньому богу. Проте Ніцше проти романтичного використання цієї ідеї і декларує її явно радикальну версію, що відсилає за межі уявлень Вагнера. У чому, однак, відміну дионисического від романтичного?
2 З очікуванням нової міфології, яке визначає поезію як наставниці людства, ми зустрічалися в гегелівської «Першій програмі системи німецького ідеалізму» (1796-97). Вже тут помітний мотив, який пізніше підкреслять Ніцше і Вагнер: у формах оновленої міфології мистецтво неминуче набуває характеру суспільного інституту і розвиває зусилля з відновлення моральної тотальності народу [15]. У такому ж сенсі Шеллінг наприкінці своєї «Системи трансцендентального ідеалізму» говорить про те, що нова міфологія «буде відкриттям не окремої поета, а якогось нового роду, як би втілює в собі єдиного поета» [16]. Подібну думку проводить і Ф. Шлегель у своїй «Мови про міфології»: «У нашої поезії відсутній серединний пункт, яким для древніх була міфологія, і все істотне, у чому сучасне (moderne) поетичне мистецтво поступається античному, можна узагальнити в словах: у нас немає міфології. Але ... ми близькі до того, щоб отримати її »[17]. Обидві публікації відносяться до 1800 р., в різних варіантах вони відштовхуються від однієї ідеї - ідеї нової міфології.
В якості подальшого мотиву «Перша програма системи німецького ідеалізму» містить уявлення про те, що разом з новою міфологією мистецтво прийде на зміну філософії, тому що естетичне споглядання є «вищий акт розуму»: «Істина і благо з'єднуються родинними узами тільки в прекрасному» [ 18]. Це положення могло б стати девізом до «Системі трансцендентального ідеалізму» (1800) Шеллінга. Рішення загадки, як тотожність свободи і необхідності, духу і природи, свідомої і несвідомої діяльності можна довести до свідомості Я в ним самим створеному продукті, Шеллінг знаходить в естетичному спогляданні: «Мистецтво є для філософа найвище саме тому, що воно відкриває його погляду святая святих , де хіба пломеніє у вічному й споконвічне єднанні те, що в природі і в історії розділене, що в житті і в діяльності, так само як у мисленні, вічно повинно уникати один одного »[19]. У сучасних (modernen) умовах, коли рефлексія впадає в крайнощі,
99
саме мистецтво, а не філософія оберігає вогонь тієї абсолютної ідентичності, який колись був запалений в урочистих культах релігійних громад віруючих. Мистецтво, якщо у формі якоїсь нової міфології воно знову знаходить свій суспільний характер, більше не є тільки органон, але перетворюється на мету і майбутнє філософії. Після свого завершення філософія могла б повернутися в океан поезії, з якого вона колись вийшла: «Що виявиться тим проміжним ланкою, яка поверне філософію до поезії, загалом, передбачити неважко, так як подібне ланка вже існувало у вигляді міфології ... Але як може виникнути така міфологія ... це проблема, вирішення якої залежить тільки від майбутніх доль світу ... »[20]
Відмінність від концепції Гегеля кидається в очі - не спекулятивний розум, а виключно поезія може, як тільки вона стане публічно дієвої у формі нової міфології, замінити об'єднуючу силу релігії. Зрозуміло, Шеллінг вибудовує цілу філософську систему, щоб прийти до цього висновку. Саме спекулятивний розум перевершує самого себе завдяки програмі нової міфології. Інакше думає Шлегель, який радить філософу «[відкинути] войовниче вбрання системи і (розділити) з Гомером житло в храмі нової поезії» [21]. У руках Шлегеля нова міфологія перетворюється з філософськи обгрунтованого очікування в месіанську надію, надихала історичними ознаками - знаками, які говорять про те, «що людство з усіх сил намагається знайти свій центр. Воно повинно загинути ... або омолодитися ... Сива давнина знову оживе, і саме далеке майбутнє освіти-освіти вже сповіщає про себе в передвістя »[22]. Месіанське перетворення в час, овремененіе всього того, що у Шеллінга було обгрунтованим історичним очікуванням, - така зміна викликана зміною того значення, яке Шлегель надавав спекулятивному розуму.
Звичайно, вже у Шеллінга це змістило центр ваги розуму; розум вже не осягає себе у власному Медіумі саморефлексії, він знову знаходить себе тільки в сфері мистецтва. Однак те, що Шеллінг у підсумку може споглядати у творах мистецтва, це все ще розум, що став об'єктивним, тісним з'єднанням істинного і благого в прекрасному. Однак саме це єдність Шлегель і ставить під питання. Він наполягає на автономії прекрасного в тому сенсі, «що воно відокремлене від істинного і морального і що воно має з останніми рівні права» [23]. Нова міфологія повинна бути зобов'язана своєю з'єднує силою не мистецтво, в якому тісно з'єднуються всі моменти розуму, а предвідящіе дару поезії, яка напряму відрізняється від філософії і науки, моралі і моральності: «Бо це початок вся-
100
кой поезії - скасовувати хід і закони розумно мислячого розуму і знову переносити нас в прекрасний безлад фантазії, для якого я досі не знаю більш прекрасного символу, ніж строката натовп древніх богів »[24]. Шлегель більше не сприймає нову міфологію як те, що робить розум наочним, як естетізірованіе ідей, які на цьому шляху повинні з'єднатися з інтересами народу. Навпаки, поезія, яка стала незалежною, автономною, очищена від домішок теоретичного і практичного розуму, відкриває ворота в світ споконвічних міфічних сил. Одне лише модерне мистецтво може сполучатися з архаїчними джерелами соціальної інтеграції, які вичерпалися в модерні. Згідно з цією версією, нова міфологія вимагає від розколотого модерну ставитися до «споконвічного хаосу» як до іншого по відношенню до розуму.
Але якщо створення нового миру не виявляє сили діалектики освіти, якщо очікування «того великого процесу загального омолодження» більше не може бути обгрунтовано в плані філософії історії, то затребуваний романтичний месіанізм [25] другий розумової конфігурації. У цьому зв'язку заслуговує на увагу та обставина, що Діоніс - проказлівий бог сп'яніння, безрозсудність і невпинних перетворень - в період ранньої романтики відчуває вражаюче піднесення, його образ набуває особливої цінності.
Культ Діоніса, можливо, привабливий для зневіреного в собі часу освіти, тому що в Греції Евріпіда і софістичної критики він зберігав давні релігійні перекази.
101
лін пов'язує з міфом про Діоніса свій спосіб тлумачення історії, який може нести в собі месіанське очікування; і аж до Хайдеггера він залишався дієвим. Західна Європа з самих своїх витоків застигла в ночі віддаленості від богів, в забутості буття; бог майбутнього поверне втрачені сили витоку; а своє пришестя бог, який вже близько, робить відчутним завдяки болісно усвідомлюваного відсутності, завдяки «віддаленості»; все більш настійно він дає відчути покинутим людям, чого ж вони позбавлені; таким чином, бог все більш переконливо віщує своє повернення: в небезпеці - витік порятунку [28].
Ніцше не оригінальний у своїй діонісіческом оцінці історії. Історичний тезу про походження хору грецької трагедії з давнього культу Діоніса знаходить свою гостроту в плані критики модерну, контекст якої, мабуть, вже був сформований в ранній романтиці. Тому так важливо пояснити, чому Ніцше дистанціюється від романтичного фону. Ключ до цього дає зрівняння Діоніса і Христа, яке присутнє не тільки у Гельдерліна, воно має місце і у Новаліса, Шеллінга, Кройцера, в сприйнятті міфу ранньої романтикою в цілому. Таке ототожнення нетвердо тримається на ногах бога вина з християнським богом порятунку можливо тільки тому, що романтичний месіанізм націлений на омолодження, а не на проводи Заходу. Нова міфологія мала б повернути зниклу солідарність, але не відмовлятися від емансипації, яка спричинила за собою для окремих людей, індивідуалізованих перед обличчям єдиного Бога, дистанціювання від міфічних споконвічних сил [29]. У романтиці звернення до Діонісу повинно було просто відкрити той вимір суспільної свободи, в якому неодмінно здійсняться в посюстороннем світі християнські обіти; тим самим цей принцип суб'єктивності, завдяки Реформації і Просвітництва став більш поглибленим, а й авторитарно наділений владою, наділений правом панування, міг втратити свою обмеженість.
3 Зрілий Ніцше усвідомлює, що Вагнер, в якому прямо-таки «резюмується» модерність, поділяв точку зору романтиків на очікуване здійснення століття модерну. Саме Вагнер підштовхує Ніцше до «розчарування у всьому, що нам, сучасним (modernen) людям, залишається для наснаги», тому що він, Вагнер, зневірений декадент, «несподівано ... упав ниць перед християнським хрестом »[30]. Вагнер залишається в полоні романтичного з'єднання дионисического
102
з християнським. Настільки ж мало, як і романтики, цінує він в Дионисе напівбога, який радикально позбавляє від прокляття ідентичності та тотожності, який скасовує принцип індивідуації, застосовує Поліморф проти єдності трансцендентного бога, аномію - проти статуту. У Аполлоні греки обожнювали індивідуацію, дотримання меж індивіда. Але аполлоновская краса і аполлонів-ське наділення мірою приховують підгрунтя титанічного і варварського, яка проривається в екстатичному звучанні дионисийских свят: «Індивід, з усіма своїми кордонами і заходами, тонув тут в самозабутті дионисических станів і забував Аполлон-етичні законоположення» [31]. Ніцше згадує про те, що Шопенгауер звертав увагу на той «жах, який охоплює людину, коли він раптово засумнівається у формах пізнавання явищ, і закон достатньої підстави в одному зі своїх розгалужень виявиться допускає виняток. Якщо до цього жаху додати блаженний захват, що піднімається з надр людини і навіть природи, коли настає таке ж порушення principii individuationis, то це дасть нам поняття про сутність дионисического початку »[32].
Але Ніцше був не тільки учнем Шопенгауера, він був сучасником Малларме і символістів, поборником l'art pour l'art. Таким чином, в опис дионисического - як посилення суб'єктивного аж до повного самозабуття - входить також і досвід сучасного мистецтва (ще раз радикалізувати в порівнянні з романтикою). Те, що Ніцше називає «естетичним феноменом», розкривається в зосередженому спілкуванні децентруватися, від повсякденних конвенцій сприйняття і поведінки звільненої суб'єктивності з самою собою. Тільки коли суб'єкт втрачає себе, коли він висмикнуть з прагматичного досвіду простору і часу, вражений раптовим, бачить себе переповненим «пристрасним бажанням істинного присутності» (Октавіо Пац) і втрачає себе в миті; тільки коли категорії розумної поведінки і мислення зруйновані, норми щоденного життя зламані, ілюзії завченою нормальності розпалися, - лише тоді відкривається світ непередбаченого і абсолютно разючого, область естетичної видимості, яка не приховує і не виявляє, яка не їсти ні явище, ні сутність, але не що інше, як поверхню. Ніцше продовжує романтичне очищення естетичного феномена від всіх теоретичних і моральних домішок [33]. В естетичному досвіді дионисического дійсність за допомогою «прірви забуття» затінена від світу теоретичного пізнання і морального вчинку, від повсякденності. Мистецтво відкриває доступ до дионисического тільки ціною екстазу - ціною болісного подолання кордонів індивіда, злиття з аморфної природою як всередині, так і поза себе.
103
Тому позбавлений міфу людина епохи модерну може очікувати від нової міфології тільки одного різновиду позбавлення - таке позбавлення знімає всі опосередкування. Ця шопенгауерівська формулювання дионисического принципу дає програмі нової міфології поворот, який був чужий романтичному месіанізм, - мова тепер йде про тотальне відмову від нігілістично спустошеного модерну. Разом з Ніцше критика модерну вперше відмовляється від збереження його емансіпаторского змісту. Суб'єкт-центрирован-ний розум конфронтируют з абсолютно іншим по відношенню до розуму. І в якості контрінстанціі до розуму Ніцше присягає перенесеному в архаїчне досвіду саморозкриття децентруватися, звільненої від всіх обмежень когнітивного пізнання і цільової діяльності, всіх імперативів користі і моралі суб'єктивності. Шляхом втечі від модерну стає той самий «розрив принципу індивідуації». Правда, цей розрив - якщо він має бути чимось більшим, ніж цитатою з Шопенгауера, - може зберегти свою засвідчення виключно завдяки самому просунутому мистецтву модерну. Щодо даного протиріччя Ніцше може обманюватися, бо він вириває момент розуму, який заявляє про себе в норовливості радикально раздіфференцірованной сфери авангардистського мистецтва, із зв'язку з теоретичним і практичним розумом і відтісняє в метафізично перетворене ірраціональне.
Вже в «Народженні трагедії» за мистецтвом стоїть життя. У «Народженні» присутній своєрідна теодицея, внаслідок якої світ може бути виправданий виключно як естетичний феномен [34]. Крайня лють і біль розцінюються як задоволення в якості проекцій творчого духу, який бездумно віддається розсіяному насолоди від сили і довільності своїх примарних образів. Світ є як павутина, зіткана з притворств та інтерпретацій, в основі яких немає жодного наміру і ніякого тексту. Смислотворящая потенція разом з чутливістю, яка може порушуватися самими різноманітними способами, утворюють естетичне ядро волі до влади. Остання є одночасно воля до видимості, до спрощення, до маски, до поверхні; а мистецтво можна оцінити як справді метафізичну діяльність людини, тому що саме життя покоїться на видимості, обмані, оптиці, необхідності перспективного й омани [35].
104
Правда, Ніцше може оформити ці думки до якоїсь «метафізики лідерства» лише в тому випадку, якщо він все, що є і що повинно бути, зведе до естетичного. Не може бути ні оптичного, ні морального феномена, у всякому разі в тому сенсі, в якому Ніцше каже про естетичні феномени. Цілі довести це служать відомі начерки до прагматичної теорії пізнання і до природної історії моралі, які зводять відмінність між «істинним» і «хибним», «добрим» і «злим» до переваги утилітарного, того, що служить життю, і благородного [36] . За уявно універсальними домаганнями на значимість ховаються суб'єктивні домагання на владу принципу переоцінки цінностей. У цих домаганнях на владу стратегічна воля окремих суб'єктів не знаходить свого втілення. Навпаки, сверхсуб'ектівная воля до влади маніфестується в приливи і відливи анонімного процесу подолання.
Теорія якоїсь волі до влади, що грає у всіх подіях свою роль, визначає межі, не виходячи за які Ніцше пояснює, як виникають фікції світу сущого і благого, так само як і удавані ідентичності пізнають і морально діючих суб'єктів, як разом з душею і самосвідомістю конституюється сфера внутрішнього життя, як метафізика, наука і аскетичний ідеал досягли панування і, нарешті, - як суб'єкт-центрований розум зобов'язаний всім цим оснащенням події згубного мазохистского спотворення в самих глибинах волі до влади. Нігілістичне панування суб'єкт-центрованого розуму осягають як результат і вираження збочення волі до влади.
Так як ясно, що незіпсована воля до влади - це тільки метафізичний варіант дионисического принципу, Ніцше тепер трактує і тлумачить нігілізм сучасності як сутінки, в яких сповіщається наближення відсутнього бога. Його «осторонь» і «по той бік» неправильно зрозумілі як втеча від дійсності - "у той час як [це] - тільки його занурення, заривання, поглиблення в дійсність для того, щоб коли-небудь, якщо він знову вибереться на світ , принести звідти порятунок для цієї дійсності »[37]. Ніцше визначає момент повернення Антихриста як «удар дзвону опівдні» - це примітно відповідає естетичному свідомості часу у Бодлера. У годину Пана день затримує дихання, час зупиняється - минуще мить заручається з вічністю.
105
Своїм поняттям модерну, розвиненим в плані теорії влади, Ніцше зобов'язаний демаскуючі критиці розуму, яка сама себе ставить поза горизонту розуму. Ця критика має відомої силою навіювання, тому що вона щонайменше імпліцитно апелює до критеріїв, які запозичують основний досвід естетичного модерна. Адже Ніцше зводить на престол смак, «так і ні неба», як орган пізнання по ту сторону істинного і помилкового, по той бік добра і зла. Але він не може легітимізувати утримані критерії естетичного судження, тому що естетичний досвід він переносить в архаїчне, бо критичні можливості оцінки цінності, відточені в спілкуванні з модерним мистецтвом, він не визнає як моменту розуму, моменту, який, принаймні процедурно, в процесі аргументованого обгрунтування, ще пов'язаний з об'єктивуються пізнанням і моральним розсудливістю. Навпаки, естетичне - як ворота до дионисического - гіпостазірованние, перетворено в інше по відношенню до розуму. Так викриття з позицій теорії влади заплутуються в дилемі що відноситься до самої себе, що стала тотальною критики розуму. У своєму ретроспективному погляді на «Народження трагедії» Ніцше визнає наївність розпочатої ним в юності спроби «поставити науку на грунт мистецтва, бачити науку крізь оптику художника» [38]. Але й будучи у віці він не міг домогтися ясності щодо того, що це таке - здійснювати критику ідеології, яка нападає на свої власні основи [39]. В остаточному підсумку він коливається між двома стратегіями.
З одного боку, Ніцше переконує себе: можливо артистичне бачення світу, яке здійснюють науковими засобами, але з антіметафізіческой, антиромантичні, песимістичній і скептичною установкою. Історична наука такого роду може уникнути ілюзії віри в істину, тому що вона знаходиться на службі філософії волі до влади [40]. Потім, правда, слід припущення, що сама ця філософія має значимість і цінність. Тому, з іншого боку, Ніцше має затверджувати можливість критикувати метафізику; критика підриває коріння метафізичного мислення, не відмовляючись, однак, від себе самої як філософії. Він оголошує Діоніса філософом, а себе самого - останнім учнем і присвяченим цього філософічну бога [41].
Ніцшевськая критика модерну була продовжена по обох лініях. Скептичний вчений, який прагне викрити збочення волі до влади, повстання сил, які заявляють про себе в якості реакції, і виникнення суб'єкт-центрованого розуму за допомогою антропологічних, психологічних та історичних методів, знаходить послідовників в особі Батая, Лакана і Фуко; присвячений критик метафізики, який користується особливими знаннями і простежує виникнення філософії суб'єкта аж до досократовских почав, - в особі Хайдеггера і Дерріда.
106
4 Хайдеггер хотів би сприйняти суттєві мотиви дионисического месіанізму Ніцше, але уникнути апорий критики розуму, віднесеної до самої себе. Ніцше прагнув отшвирнуть від себе модерне мислення, «науково» оперуючи ним на шляхах генеалогії віри в істину і аскетичного ідеалу; Хайдеггер, який в цій стратегії викриття з позицій теорії влади вгадує неіскорененний залишок Просвітництва, охочіше дотримується позиції Ніцше-філософа. Цілі, які Ніцше переслідував за допомогою узагальненої, саможерної критики ідеології, Хайдеггер прагне досягти за допомогою іманентно розпочатої деструкції західноєвропейської метафізики. Ніцше розтягнув дугу дионисического події між давньогрецької трагедією і нової міфологією. Пізню філософію Хайдеггера можна зрозуміти як спробу перенести цю подію з арени естетично оновленої міфології на арену філософії [42]. Хайдеггер стоїть перед завданням помістити філософію на те місце, яке у Ніцше займає мистецтво (як контрдвіженіе по відношенню до нігілізму); мета - трансформувати філософське мислення, щоб згодом воно могло стати ареною для зміцнення та оновлення дионисических сил. Поява і подолання нігілізму Хайдеггер хоче описати як початок і кінець метафізики.
Перша лекція Хайдеггера про Ніцше називається «Воля до влади як мистецтво». Вона спирається передусім на фрагменти з рукописної спадщини, які були роздуті в компіляції Елізабет Ферстер-Ніцше незакінченого головного твору Ніцше «Воля до влади» [43]. Хайдеггер намагається довести тезу, «що Ніцше стоїть на позиції запитування західноєвропейської філософії» [44]. Хоча він називає мислителя, який «зі своєю метафізикою повернувся до початку західноєвропейської філософії» [45] і очолює контрдвіженіе проти нігілізму, «художником-філософом», проте вважає, що думки Ніцше щодо рятівної сили мистецтва тільки «по найближчій видимості естетичні, а по своїй найглибшій суті вони - метафізичні »[46].
Классіцістское розуміння мистецтва у Хайдеггера вимагає певної інтерпретації; Хайдеггер, як і Гегель, переконує в тому, що разом з романтикою мистецтво досягло свого сутнісного завершення. Порівняння з Вальтером Беньяміном могло б показати, як мало Хайдеггер був торкнуться генуинной досвідом авангардистського мистецтва. Тому він не може зрозуміти, чому тільки суб'єктивістським загострене і радикально раздіфференцірованное мистецтво, яке наполегливо розвиває норовливість естетичного зі свого собст-
107
венного досвіду децентруватися суб'єктивності, пропонує свої послуги в якості інаугуратора нової міфології [47]. Тим легше дається йому зрівняння «естетичного феномена» і уподібнення мистецтва метафізиці. Краса дозволяє буттю засвітитися: «Прекрасне і істина, те й інше - віднесені до буття, і притому те й інше - своїм способом викриття буття сущого» [48].
Пізніше це означатиме приблизно наступне: поет сповіщає Святе, яке відкривається мислителю. Хоча поетична творчість і мислення відсилають один до одного, але в кінцевому рахунку поетична творчість має все ж відбуватися з первісного мислення [49].
Після того як мистецтво було таким способом онтологізірова-но [50], філософія знову повинна була взяти на себе завдання, яку в романтиці вона поступилася мистецтву, а саме створити еквівалент об'єднуючою силою релігії, щоб протидіяти розколам модерну. Ніцше довірив подолання нігілізму естетично оновленим міфу про Діоніса. Хайдеггер проектує це дионисическое подія на екран критики метафізики, яка завдяки цьому набуває всесвітньо-історичне значення.
Відтепер значимо тільки буття, яке відсторонився від сущого і сповіщає про своє невизначеному перебуванні через відсутність, яке Хайдеггер зробив відчутним, і біль позбавлення, яка все посилюється. Мислення, яке слід за цією долею - долею забутості буття, як його спіткала західноєвропейська філософія, виконує функцію каталізатора. Однак мислення, що походить від метафізики, тобто що звертається з питаннями до початків метафізики, долає рамки метафізики зсередини, - більше не розділяє самовпевненості розуму, Кіча своєю автономією. Звичайно, пласти, під якими поховано буття, повинні бути зняті. Однак робота деструкції служить - інакше, ніж сила рефлексії, - вправам у новій гетерономії. Вона спрямовує свою енергію виключно на самопреодоленіе і самозречення суб'єктивності, яка повинна навчитися терпляче вичікувати; суб'єктивність повинна розчинитися в смиренні. Сам розум може бути діяльним виключно в перспективі згубною активності забування і вигнання. Пам'ять теж нездатна спонукати до повернення те, що відіслано у вигнання. Таким чином, буття може статися тільки як доля, для якої ті, хто її потребують, так чи інакше розкриваються і готуються.
108
Критика розуму, інспірована завдяки Ніцше, приймає інший напрямок у Батая. Батай теж застосовує поняття священного до того децентруватися досвіду амбівалентного захвату, в якому самоотчуждается запекла суб'єктивність. Прикладом можуть служити дії релігійного жертвопринесення та еротичного злиття, в яких суб'єкт хотів би «звільнитися від своєї віднесеності до Я» і дати місце відновленої «безперервності буття» [51]. Батай відстежує початкову силу, яка здатна подолати розрив між розумно дисциплінованим світом праці і оголошеним поза законом іншим по відношенню до розуму. Захоплююче повернення в втрачену безперервність буття представляється Батая як виверження противних розуму елементів, як чарівний акт зняття кордонів у самості. У цьому процесі розкладання Монадический закриту суб'єктивність індивідів, утверждающихся один проти одного, експропріюють і скидають в безодню.
Правда, Батай наближається до цієї діонісіческом силі, спрямованої проти принципу індивідуації, не шляхом самопреодоления метафізично стесненного мислення - самопреодоления, продемонстрованого в якості домашнього завдання, а в безпосередньому настанні з описом та аналізом, на феномени самоперешагіванія і самознищення целерационально діючого суб'єкта. Очевидно, Батая цікавлять саме вакхические риси оргиастической волі до влади - творча і дарующая активність владної волі, яка маніфестується як у грі, в танці, в надлишку і захваті, так і в тому порушенні хвилювання, що викликається за допомогою деструкції, виникає при вигляді болю, страждання і насильницької смерті, - в бажанні жаху і задоволення. Цікавість, з яким Батай терпляче розсікає, немов труп, прикордонний досвід жертвопринесення і сексуальний акт любові, спрямовується і інформується естетикою жаху. Багаторічний прихильник, а пізніше контрагент Андре Бретона не проходить, як це робить Хайдеггер, мимо основного естетичного досвіду Ніцше, але прислухається до радикалізації цього досвіду, досягнутої в сюрреалізмі. Як одержимий, досліджує Батай амбівалентні, що вибивають з колії реакції почуття сорому, гидоти, жаху і садистичного задоволення, які викликаються несподіваними, образливими, непристойними, насильно вторгающимися враженнями. У цих вибухових возбуждениях поєднуються протилежні тенденції бажання і страхітливого відступу в полон паралізуючого, болісного чарівності. Відраза, мерзота
109
і мерзенність сплавлені з насолодою, захопленням і жагою продовження всього цього. Свідомість, яке схильне до дії роздирають амбівалентність, - поза розуміння. Сюрреалісти прагнули викликати таке шоковий стан за допомогою агресивно впроваджених естетичних засобів. Батай йде, слідуючи цьому «профанному озарінням» (Беньямін), назад, до табу по відношенню до людського мертвому тілу, канібалізму, наготі, менструальної крові, інцесту і т.д.
Подібні антропологічні дослідження, якими ми ще займаємося, пропонують відправну точку для теорії суверенітету. Як Ніцше в «Генеалогії моралі», так і Батай досліджують зняття кордонів і остаточне викорінення всього гетерогенного, завдяки чому і конституюється модерний світ целерационального праці, споживання і виконання влади. Батай не боїться конструювати історію західноєвропейського розуму, яка, як і критика метафізики у Хайдеггера, описує новий час як епоху виснаження. Але у Батая відкинуті елементи множини, гетерогенного є не в образі містично придуманої, складеної апокаліпсичної долі, а у вигляді руйнівних сил, які тільки тоді мають конвульсивно розрядитися, коли їх ще раз звільнять від кайданів у вільному соціалістичному суспільстві.
За права оновленого сакрального Батай парадоксальним чином бореться засобами наукового аналізу. Він зовсім не нехтує методичне мислення. «Ніхто [не може] ставити проблему релігії, якщо не виходить з довільних рішень, яких не допускає сучасний дух точності. Коли я кажу про внутрішній досвід, а не про об'єкти, я - не людина науки, але в ту мить, коли я говорю про об'єкти, я роблю це з неминучою строгістю вченого »[52].
Батая відрізняє від Хайдеггера і сам підхід до первинного естетичному досвіду, з якого він черпає поняття священного, і повагу до наукового характеру пізнання, яке Батай хотів би поставити на службу дослідженню священного. І все ж між обома мислителями виявляються паралелі, якщо розглядати їх внесок у філософський дискурс про модерні. Структурні подібності пояснюються тим, що Хайдеггер і Батай - в наступності з Ніцше - прагнуть вирішувати одні й ті ж завдання. Обидва хочуть здійснити радикальну критику розуму - критику, яка зачіпає коріння, витоки самої цієї критики. З такої погоджував постановки проблеми випливає подібна за формою послідовність аргументації.
110
Перш за все предмет критики повинен бути визначений настільки чітко, щоб ми могли знову впізнати в ньому суб'єкт-центрований розум як принцип модерну. Хайдеггер вибирає як вихідного пункту об'єктивуються мислення, показове для наук, що розвинулися в епоху модерну, Батай - целерациональное дії капіталістичного виробництва і бюрократизированного державного апарату. Хайдеггер досліджує основні онтологічні поняття філософії свідомості, щоб оголити в якості імпульсу волю технічно розпоряджатися опредмечених процесами, волю, яка володіє мисленням від Декарта до Ніцше. Суб'єктивність і уречевлення відводять погляд від того, чим не можна розташовувати. Батай досліджує імперативи хазяйновитості та ефективності, при яких праця і споживання експлуатувалися все сильніше, владу над ними ставала все повніше; це потрібно, щоб загальмувати, стримати в індустріальному продуктівізме притаманну всім модерним суспільствам тенденцію до саморуйнування. Інакше кажучи, наскрізь раціоналізоване суспільство перешкоджає непродуктивним витратам і божевільному марнотратства у розпорядженні накопиченим багатством.
Тоталізірованная критика розуму відмовилася від надій на діалектику освіти, і, значить, все те, що підпадає під цю критику, має володіти масштабами, при яких інше розуму - контрсіла буття або суверенітету - не відкриється в кінцевому рахунку лише як витіснення і пригнічені моменти самого розуму. Тому Хайдеггер і Батай разом з Ніцше повертаються до часів до зародження західноєвропейської історії, до архаїчних вранці, щоб знайти сліди Діоніса в мисленні досократиков або в збудженому стані сакральних ритуалів жертвопринесень. Тут, в цьому просторі, важливо ідентифікувати втрачений, дераціоналізірованний досвід, який зможе наповнити життям поняття «буття» і «суверенітет». І те й інше - це насамперед тільки слова. Тому їх необхідно ввести як поняття, що контрастують з розумом, вони повинні успішно протистояти всім раціональним спробам їх приєднання до нього. «Буття» визначено як те, що відсторонився від тотальності сущого, предметно помисленний; «суверенітет» - як те, що виключено зі світу корисного і обчислюється. Ці початкові сили є в образах надлишку, який треба роздарувати, але надлишку прихованого, нереального, - в образах багатства, з нетерпінням чекає марнотратства. У той час як розум визначений через Калькулюється виготовлення всього, що може надійти в розпорядження, і через Калькулюється використання, його інше можна охарактеризувати тільки негативно - як те, що абсолютно не можна мати, що абсолютно неможливо використовувати, як якийсь медіум, в який суб'єкт занурюється тільки в тому випадку, якщо відмовляється від себе як суб'єкта і виходить за власні межі.
111
Обидва моменту, розум і його інше, стоять не в опозиції, що відсилає до діалектичного зняття, а в напруженому відношенні взаємного відштовхування і винятки. Їх стосунок не конституює динаміка витіснення - витіснення можна анулювати, зняти в процесах саморефлексії або освіченої практики, що мають протилежну спрямованість. Навпаки, розум безсилий перед динамікою відступу і відпускання, відокремлення і оголошення поза законом, його влада так мала, що обмежена суб'єктивність, навіть володіючи силою анамнезу та аналізу, що не осягає всього того, що ухиляється від неї або що вона усуває від себе. Для саморефлексії інше рефлексії залишається закритим. Це інша управляє грою сил метаісторичного або космічно-природного порядку, яка вимагає дії іншого суворого правила. Правда, парадоксальне напруга розуму, що долає самого себе, приймає у Хайдеггера хіліастичного форму афективної пам'яті, присягали долю буття, в той час як Батай (хоча і помітив мимохідь, що гетерологичеським прілаженние соціологія священного вище освіти) вважає, що в кінцевому рахунку пам'ять все ж не робить ніякого впливу на трансцендентну гру сил.
Обидва автори реалізують свої теорії шляхом наративної реконструкції історії західноєвропейського розуму. Хайдеггер, слідуючи лінії філософії суб'єкта і тлумачачи розум як самосвідомість, розуміє нігілізм як вираження тотально розкріпаченого технічного оволодіння світом. У нігілізм повинна завершитися доля метафізичного мислення, як воно було приведено в рух імпульсом питання про буття, проте метафізика постійно втрачала з виду це істотне перед цілим готового, созревающего сущого. Батай, дотримуючись лінії філософії практики, тлумачить розум як праця; він розуміє нігілізм як наслідок тотально обособившийся примусового накопичення. У нігілізм знаходить своє завершення доля і шлях надлишкового виробництва, спочатку воно служило святково-суверенному відчуженню, але потім всі свої ресурси віддало на збільшення виробництва, марнотратство перетворилося на споживання і позбавило грунту творчо-беззавітний суверенітет.
Забуття буття і витіснення його зневажених елементів - два діалектичних образу, досі інспірують всі спроби, які відокремлюють критику розуму від фігур думки діалектичного в собі просвіти; вони підносять інше розуму до якоїсь інстанції, з якою модерн можна було б закликати до порядку. Тому я перевіряю і в перспективі пізньої філософії Хайдеггера (і продукгів-ного продовження цієї філософської містики у Дерріда), і в рамках загальної економіки Батая (і генеалогії знання Фуко, обгрунтованої з точки зору теорії влади), чи дійсно шляху, зазначені Ніцше, виводять з філософії суб'єкта.
112
Хайдеггер онтологизировать мистецтво і все поставив на карту руйнуючої-шує-звільняючого руху думки, яке має подолати метафізику силою самої думки. Завдяки цьому він уникає апорий самокритики розуму, яка повинна зруйнувати власні основоположні. Разом з онтологічним поворотом дионисического месіанізму він, правда, прив'язаний до вихідного питання, стилю мислення і модусу обгрунтування початкової філософії, а в такому випадку подолати фундаменталізм Гуссерлевой феноменології можна, тільки тікаючи в порожнечу процесу фундаменталізації історії. Хайдеггер намагається вирватися зі сфери впливу філософії суб'єкта, темпоральна розчиняючи, разжіжівая її заснування. Але суперфундаменталізм історії буття, абстрагується від усякої конкретної історії, виявляє, що він зосереджується на мисленні, яке оскаржено, відкинуто. На противагу цьому Батай залишається вірний непідробним основного естетичному досвіду дионисического і відкриває собі сферу феноменів, в якій може, як у дзеркалі, відбиватися суб'єкт-центрований розум як інше стосовно до цього досвіду. Втім, він не може визнати для себе модерне походження цього досвіду з сюрреалізму, він повинен перенести це за допомогою антропологічних пізнань в архаїчне. Так, Батай слід проекту наукового аналізу священного і загальної економіки, який має пояснити всесвітньо-історичний процес раціоналізації і можливість останнього повороту назад, повернення. При цьому він опиняється перед тією ж самою дилемою, що і Ніцше: теорія влади не може претендувати на наукову об'єктивність і одночасно здійснювати проект тотального розуму, а тим самим і критику істин наукових висловлювань.
Перш ніж слідувати в постмодерн по коліях, прокладених Ніцше (на них і вступили Хайдеггер і Батай), я хотів би зупинитися на одному, з цієї точки зору запізнілому, ході думки - на неоднозначною спробі Хоркхаймера і Адорно вибудувати таку діалектику освіти, яка задовольняла б вимогам радикальної критики розуму, як вона була зроблена Ніцше.
Примітки
1 Ніцше Ф. Соч.: У 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 180-182. 2 Там же. С. 198. 3 Там же. С. 203. 4 Там же. С. 178. 5 Там же. С. 181. 6 Там же. С. 208. 7 Це відноситься також до Хоркхаймером і Адорно, які наближаються в даному відношенні до Ніцше, Батая і Хайдеггеру. 8 Ніцше Ф. Соч. Т. 1. С. 149. 9 Там же. С. 198. 10 Там же. С. 188. 11 Wagner R. Samtliche Schriftenund Dichtungen. Bd.10. S. 211. 12 Ibid. S. 172. 13 Ніцше Ф. Соч. Т. 1. С. 82.
14 В «спробі самокритики» див у передмові до другого видання «Народження трагедії» (Ніцше Ф. Соч. Т. 1. С. 55); див. також том «зі спадщини»: Nietzsche F. Samtliche Werke in 15 Banden, hg.v. G. Colli, M. Montinari. Din., 1967ff. Bd.12. S. 117.
15 Frank M. Derkommende Gott. Vorlesungen uberdie neue Mylhologie. Fftn., 1982. S. 180ff. 16 Шеллінг Ф.В.Й. Соч.: У 2-х т. М., 1987. Т. 1. С. 485. 17 Schlegel F. Kritische Ausgabe. Bd. II. S. 312. 18 Гегель Г.В.Ф. Роботи різних років. Т. 1. С. 212. 19 Шеллінг Ф.В.Й. Соч. Т. 1. С. 484. 20 Там же. С. 485. 21 Schlegel F. Kritische Ausgabe. Bd. II. S. 317. 22 Ibid. S. 314.
23 Athenaum Fragment Nr. 252 (Schlegel. Bd. II. S. 207); см. до цього: Bohrer KH Friendrich Schlegels Rede uber die Mythologie / / Bohrer KH (Hrsg.). Mythos und Modeme. Ffm., 1983. S. 52ff.
24 Schlegel. Bd. U.S. 319. 25 До цього висловом див.: Lange W. Tod ist bei Gotter immer ein Vortel \ / / Dohrer (l983). S. 127. 26 Frank (1982). S. 12 ff.
27 M. Франк (1982, S. 257-342) досліджує ототожнення Діоніса і Христа на прикладі елегії Гельдерліна «Хліб і вино». Див також: Szondi P. Holderlin-Studien. Ffm., 1970. S. 95ff.
28 Див початок пісні «Патмос»: «Але там, де небезпека, зростає і Спасіння» (Holderlin. Samtliche Werke. Bd. II. Hg.v. F. Beissner. S. 173.
29 Якоб Таубес відзначає в цьому зв'язку, що Шеллінг проводив чітке відмінність між архаїчним і історичною свідомістю, між філософією міфології і філософією одкровення: «Таким чином, програма пізнього Шеллінга називається не« Буття і час », а« Буття і часи ». Міфічний час і час одкровення якісно різні »(Taubes J. Zur Konjunktur des Polytheimus / / Bohrer, 1983. S. 463.)
30 Nietzsche F. Bd. 6. S. 43If. 31 Ніцше Ф. Соч. Т. 1. С. 70. 32 Там же. С. 61.
33 Він стилізує Сократа, який помиляється, вважаючи, що мислення проникає в найглибші безодні буття, під теоретичний тип людини, протилежної художнику: «Якщо художник при всякому викритті істини залишається все ж прикутим захопленими поглядами до того, що й тепер, після викриття, залишилося від її покриву, - то теоретичний людина радіє скинутому покрову і бачить для себе вищу мету і насолоду в процесі ... викриття »(Ніцше Ф. Соч. Т. 1. С. 114). Настільки ж енергійно Ніцше противиться моральному поясненню естетичного, як його дають від Аристотеля до Шиллера: «Для пояснення трагічного міфу перша вимога - шукати причину доставляється їм насолоди в чисто естетичної сфері, не захоплюючи області співчуття, страху, морального піднесення. Як може потворне і дисгармонійний, що складає зміст трагічного міфу, викликати естетичне задоволення? »(Там же. С. 154).
34 Це вчення Ніцше резюмує в положенні: «Кожна біда виправдана, побачивши її бог відчуває задоволення» (Nietzsche. Bd. 5. S. 304).
35 Nietzsche. Bd. 1. S. 17f; Bd. 5. S. 168; Bd. 12. S. 140. 36 Habermas J. Zu Nietzsches Erkenntnistheorie / / Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften. Ffm., 1982. S. 505ff. 37 Nietzsche. Bd. 5. S. 336. 38 Див: Ніцше Ф. Соч. Т. 1. С. 49-50. 39 Див «До генеалогії моралі» (Nietzsche. Bd. 5. S. 398-405). 40 Nietzsche. Bd. 12. S. 159f. 41 Nietzsche. Bd. 5. S. 328.
42 Протягом десяти років між 1935 і 1945 р. - між «Введенням в метафізику», яке ще несе на собі печатку думки фашистського Хайдеггера, і «Листом про гуманізм», що відкриває його післявоєнну філософію, Хайдеггер займається Ніцше безперервно. Ідея історії буття сформувалася в ході інтенсивної дискусії з філософом Ніцше. Хайдеггер виразно визнає це в 1961 р. в передмові до двох томів «Ніцше», які документують цей період шляхи його думки: Heidegger M. Nietzsche. Pfullingen, 1961. Bd. 1. S. 9.
43 Ця фікція повністю зруйнована завдяки виданню Джорджо Коллі і Мадзіні Монтінарі; див. їх коментар до останнього твору Ніцше (Nietzsche. Bd. 14. S. 383ff.) І хроніку життя Ніцше (Nietzsche. Bd. 15).
44 Heidegger (1961). Bd. 1. S. 12. 45 Ibid. S. 27. 46 Ibid. S. 154.
47 У цьому відношенні значно більша гострота почуттів у порівнянні з хайдеггерову фундаментальної онтологією проявляється в дуалістичному контрпроект Оскара Бекера: Becker О. Von der Hinfallichkeit des Schonen und der Abenteuerlichkeit des Kunstlers; ders., Von der Abenteuerlichkeit des Kunstlers und der vorsichtigen Verwegenheit des Philosophen / / Becker O. Dasein und Dawesen, Gesammelte philosophische Aufsatze. Pfullingen, 1963. S. llf., 103ff.
48 Heidegger (1961). Bd. 1. S. 231.
49 Післямова до «Що таке метафізика» див: Хайдеггер М. Час і буття: Статті та виступи. М.: Республіка, 1993. С. 41.
50 Хайдеггер укладає свою першу лекцію про Ніцше словами: «Виходячи із сутності буття, мистецтво має бути осягнуте як основна подія сущого, як справді творить».
51 Bataille G. Der heilige Eros. Ffm., 1982. S. lOff. 52 Ibid. S. 29.
117
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "IV. Набуття постмодерн: Ніцше як нова точка відліку" |
||
|
||