| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
V. Переплетення міфу і просвітництва: Хоркхаймер і Адорно |
||
|
Темні письменники епохи буржуазії - Макіавеллі, Гоббс, Мандевіль - знову і знову наштовхували на цю думку Хоркхаймера, подпавшего під вплив її трактування Шопенгауер. Вони, правда, мислили конструктивно, від дисгармонії міфу і освіти дорога вела до Марксової теорії суспільства. Чорні письменники епохи буржуазії - маркіз де Сад і Ніцше - розірвали цей зв'язок раніше всіх. До них приєдналися в «Діалектика освіти» Адорно і Хоркхаймер; це сама чорна з усіх написаних ними книг; в ній вони йшли до поняття процесу саморуйнування освіти. На роздільну і звільняє силу поняття, як видно з аналізу, Хоркхаймер і Адорно вже не могли покладати ніяких надій. Однак у дусі надії (яка стала для Беньяміна іронією), від якої не в силах відмовитися безнадійне, вони не хотіли остаточно дистанціюватися від роботи самого поняття, хоча вона вже давно набула відтінку парадоксу. Ці настрої, ці установки давно вже не наші настрої і не наші установки. Тим часом під знаком оновленого в дусі постструктуралізму Ніцше поширюються точки зору, схожі на ці погляди, як дві краплі води. Я хотів би застерегти проти таких аналогій.
«Діалектика освіти» - дивна книга. Більша її частина склалася із записів і заміток, які Гретель Адорно вела по ходу дискусій між Адорно і Хоркхаймер в Санта-Моніці. Текст був закінчений в 1944 р., а опублікований трьома роками пізніше у видавництві «Кверідо» в Амстердамі. Примірники книг цього першого видання розпродавалися майже двадцять років. Історія впливу, який Хоркхаймер і Адорно надали цією книгою на інтелектуальний розвиток Західної
118
Німеччині насамперед у перші десятиліття [після війни], до смішного не відповідає числу її покупців. Дивною видається й композиція книги. Вона складається з тексту, що займає трохи більше п'ятдесяти сторінок, двох екскурсів і трьох додатків. Додатки - це більше половини тексту. Важка для розуміння форма викладу не дозволяє відразу вловити структуру, чітко проведену думку.
Тому насамперед я проясню два центральних тези (1). З оцінок модерну виникає проблема, яка цікавить мене в перспективі сучасної ситуації: чому Хоркхаймер і Адорно так хотіли досконально пояснити все, що представляє собою просвітництво (2). Великим прикладом узагальнюючого самопреодоления критики ідеології був Ніцше. Порівняння Хоркхаймера і Адорно з Ніцше вчить нас не тільки бачити протилежні напрямки, розвиток кожного з яких форсує їх критика культури (3), це порівняння пробуджує також сумнів у тому, що на рівні рефлексії повторно відтворюється процес становлення власне освіти (4).
1 У традиції епохи Просвітництва просвітницьке мислення одночасно розумілося і як предмет, і як протидія міфу. Як предмет - бо таке мислення протиставляє авторитарної обов'язковості однією з нерозривно пов'язаних традицій роду вільну непорушність більш переконливого аргументу; як протидіюча сила - тому що воно має зруйнувати закляття колективних сил за допомогою знання, отриманого самостійно і перетвореного на мотив. Просвещение суперечить міфу, позбавляючи тим самим міф його могутності [1]. Контрастом [міфічного і просвітницького], в який так повірило просвітницьке мислення, Хоркхаймер і Адорно протиставляють тезу їх нерозривності і зв'язку: «Вже міф є просвітництво, і просвітництво перетворюється на міф» [2]. Ця думка, озвучена в передмові, розвивається в основному тексті і отримує нове підтвердження - як ще одна з інтерпретацій «Одіссеї».
З самого початку обмовляється, що можливе філологічне заперечення проти позиції авторів - які створюють свої petitio principii, вибираючи пізні епічні обробки міфічної традиції, хоча вона має власну історію і не так близька самому Гомеру, - перетворюється на методичне перевага: «На рівні матеріального у Гомера міфи зазнають поразки; переказ цих міфів становить єдність різних сказань, він є разом з тим і описом шляхів порятунку, втечі суб'єкта від міфічних сил» (DA,
119
61). У мандрах Одіссея (він виявився занадто далеко - і в прямому, і в переносному сенсі) відображається давня історія суб'єктивності, яка виривається з-під влади міфічних сил. Міфічний світ - це не батьківщина, а лабіринт, який потрібно пройти заради здобуття власної ідентичності: «Туга за батьківщиною - ось що звільняє мандрівника: через ностальгію суб'єктивність, історією якої в давнину і є« Одіссея », уникає минулого. Поняття батьківщини суперечить міфу, який фашисти хотіли б обманним шляхом перетворити на міф про батьківщину; в цьому і полягає внутрішня парадоксальність епопеї »(DA, 96-97).
Звичайно, міфічні оповіді звуть окремого конкретного індивіда назад, до витоків, пов'язаних ланцюгами підлог і пологів; але ретельно уявлення і святкування, які закликають долати гріховну віддаленість від витоків і лікувати рани, отримані від неї, поглиблюють розрив [3]. Міф першоджерела міцно тримається за двоїстий сенс [слова] «походження»: жах втрати коренів і зітхання полегшення - порятунок у втечі. Тому Хоркхаймер і Адорно уважно відстежують всі хитрощі і хитрощі Одіссея, включаючи і маніпуляції під час жертвоприношень; в них момент обману вкорінений в тій мірі, в якій люди в пошуках порятунку від мстивих [божественних] сил відкуповуються, пропонуючи обретающие символічну цінність замінники [4] . Цей шар міфу розкриває двоїстість позиції свідомості, виходячи з якої ритуальна практика є одночасно і реальністю, і видимістю. Для колективної свідомості вкрай необхідна цілюща сила ритуального повернення до витоків, яка гарантує, як це показав Дюркгейм, соціальну солідарність; але в рівній мірі необхідна і явна видимість властивості повернення до витоків, від яких повинен бігти член соціального колективу, що росте на спорідненості громади, формуючись в Я. Таким чином, сили і влада коренів, витоків намагаються перехитрити і обожити практично в один і той же час. У стародавній історії суб'єктивності ці сили представляють собою першу сходинку освіти (DA, 60).
Просвещение можна було б вважати вдалим в тому випадку, якби відхід від витоків став звільненням. Міфічна влада, однак, проявляє себе і як момент, присутній у звільненні, але уповільнюючий цей процес, і як зв'язок з витоками, яка усвідомлюється як полон, але не переривається. Тому просвітою Хоркхаймер і Адорно називали процес загалом, як він розгортається між обома таборами. І цей процес - підкорення міфічної влади і подолання влади міфу - неминуче, на кожній новій своїй щаблі обумовлює повернення міфу. У цій обумовленості є щось доленосне. Просвітництво має повернутися до міфології. І цю думку автори намагаються обгрунтувати на тій ступені свідомості, яка іменується одіссейскім етапом.
120
Хоркхаймер і Адорно йдуть від одного епізоду «Одіссеї» до іншого; вони намагаються обчислити ціну, яку мудрий і досвідчений Одіссей заплатив за те, щоб його Я після всіх пригод зміцніло і стало ще сильніше - так само і дух міцнішає і сильніше, черпаючи з досвіду свідомості, про який феноменолог Гегель розповідає, переслідуючи ті ж цілі, що переслідував епік Гомер, оповідаючи про подвиги [Одіссея]. В епізодах розказано про небезпеку, хитрості, позбавленні і про відмову, до якого спонукає себе сам; на такому добровільну відмову Я, яке вчиться долати небезпеку, досягає власної ідентичності і одночасно прощається зі щастям архаїчного буття - бути одним цілим з природою, внутрішньої і зовнішньої . Пісні сирен нагадують про щастя, яке дарувала тільки «флуктуірует зв'язок з природою»: Одіссей віддається спокусам, як надається їм той, хто знає, що він вже не вільний: «Панування людини над самим собою, що обгрунтовує його самість, в будь-якому випадку віртуально виявляється знищенням суб'єкта, на службі у якого все це і відбувається, тому що підкорена, експлуатована і звільнена у самозбереженні субстанція є не що інше, як жива істота, чиї функції визначилися як результати [процесу] самозбереження, тобто ці функції самозбереження і є тим, що необхідно зберегти »(DA, 71). Ця фігура думки - люди формують свою ідентичність в міру того, як ціною репресій і насильства над своєю внутрішньою природою їм вдається підкорювати зовнішню природу, - пропонує зразок для опису, в якому під маски процесу освіти прогляне дволикий образ Януса: ціна відмови, потаємне самості, перерваної комунікації Я з його власною природою, що перетворилася на анонімне Воно, сприймається як наслідок надмірної концентрації уваги на внутрішніх переживаннях жертви (Introtektion des Opfers). Я, яке може обдурити міфічну долю тільки жертвою, виявляється у владі самій міфічної долі, оскільки воно примушується до интроекции жертви: «Застигла в своїй ідентичності самість, як вона формується в подоланні [практики] жертви, у своїй безпосередності є всього лише застиглим і скам'янілим ритуалом жертви, який людина, протиставляючи власну свідомість зв'язку природи, урочисто виконує »(DA, 70).
121
Людський рід все далі віддаляється від витоків в міру того, як у світовій історії здійснюється процес освіти. Модерний, повністю раціоналізовані світ сьогодні можна чар, лише перетворивши її на видимість; на ньому лежить прокляття демонічного упредметнення і смертельною ізоляції. У явищах застою емансипації, совершающейся даремно, виражається помста сили і влади витоків; вони мстять тим, хто повинен стати вільним, але не в змозі вислизнути, втекти від цих сил. Необхідність раціонально опанувати природними силами, які впливають ззовні, змусила суб'єктів вступити на шлях освіти; процес утворення до нескінченності збільшує зростання продуктивних сил заради елементарного самозбереження, проте напризволяще кинуті сили примирення, які трансцендірует самозбереження; вони слабшають. Панування над об'єктивованою зовнішньої і задавленою внутрішньою природою є постійною ознакою освіти.
Хоркхаймер і Адорно пропонують свою версію відомої теми Макса Вебера, який у модерному світі зняв чаклунські чари з давніх божеств в образах безособистісних сил; він побачив богів минулих часів, повсталих зі своїх могил, щоб продовжити і оновити непримиренну боротьбу демонічних сил [5].
Читач, який встоїть перед риторичним стилем викладу, повернеться трохи назад і серйозно поставиться до домаганням тексту, що замислювався як виключно філософський, може прийти до думки про те, що:
- теза, про який тут йде мова, навряд чи є менш ризикованим і сміливим, ніж діагноз нігілізму, який Ніцше поставив [сучасності] приблизно тим же способом;
- автори усвідомлюють ризикованість своїх суджень і всупереч першому враженню послідовно намагаються обгрунтувати свою критику культури;
- при цьому доводиться миритися з абстракціями і спрощеннями, які ставлять під сумнів обгрунтованість і переконливість їх праці.
Спочатку я хочу перевірити, наскільки вірно це враження.
Розум сам руйнує людське, гуманність (Humanitat), яка виникає саме завдяки розуму, - ця теза в першому екскурсі, як ми бачили, обгрунтований такий спосіб: процес освіти з самого початку зобов'язаний своїми імпульсами інстинкту самозбереження , який калічить і деформує розум, бо затребуваним виявляється тільки розум, як він існує у формах целерационального підкорення та підпорядкування природи та інстинктів, тобто інструментального розуму. При цьому все ще не зафіксований наступний момент: розум залишається підлеглим диктату цілераціональності і в своїх пізніших продуктах та результати - у сучасній науці, в
122
універсалістських правових і моральних представлених, у вільному мистецтві. Доказом цьому служать титульний фрагмент про поняття просвіти, екскурс до питання про взаємовідносини освіти і моралі, а також додатки, які висвітлюють тему індустрії культури.
Адорно і Хоркхаймер переконані, що модерна наука досягла своєї самості в логічному позитивізмі і відмовилася від емпатичних прагнення до теоретичного пізнання заради можливостей свого технічного застосування і використання. «Осягнути те, що знайдено як таке; зазначити даності не тільки в їх абстрактних просторово-часових відносинах, в які ці даності можна потім упакувати; але помислити їх як протилежне тому, що на поверхні, як опосередковують моменти поняття, які здійснюються тільки в процесі розгортання їх соціального, історичного, людського сенсу, - і всі претензії пізнання зведені нанівець »(DA, 39).
Критика позитивістського розуміння науки, здійснена раніше, загострена, вона перетворюється на глобальний докір: науки самі отримали благословення від інструментального розуму. У лініях «Histoire de Juliette» і «Генеалогії моралі» Хоркхаймер і Адорно хотіли показати, що розум був вигнаний з моралі і права, бо з розпадом релігійно-метафізичних картин світу всі нормативні мірки втратили значимість перед обличчям єдиного устояли авторитету науки: «Неможливість почерпнути з розуму основоположний аргумент, що забороняє вбивати, нічим не маскувалася; про неї потрібно було прокричати на весь світ; так спалахнула ненависть, з якою профессівние люди і сьогодні переслідують де Сада і Ніцше »(DA, 142). І далі: «Вони не обмовилися, стверджуючи, що формалістичний розум тісніше пов'язаний з мораллю, ніж з не-мораллю» (DA, 141). Колишня критика метаетіческіх перетолкований моралі перетворилася на саркастичне схвалення етичного скептицизму.
Своїм аналізом масової культури Хоркхаймер і Адорно в кінцевому рахунку хотіли підтвердити, що масова культура, яка зливається з самозбереженням, паралізує інноваційні сили, присутні в мистецтві, спустошує мистецтво, позбавляючи його критичного і утопічного змісту: «Момент у творі мистецтва, завдяки якому воно виходить за Фаніціо дійсності, фактично неможливо відокремити від стилю; але цей момент - не в досягнутої гармонії сумнівного єдності форми і змісту, внутрішнього і зовнішнього, індивіда та суспільства, але в тих ознаках, в яких проявляється невідповідність, розлади, у неминучому краху пристрасного прагнення до тотожності і ідентичності. Замість того що-
123
б віддатися цьому руйнуванню, в якому з незапам'ятних часів великий твір мистецтва самоотріцается, копіюючи власний стиль, слабке посереднє твір мистецтва чіпляється за свою схожість з іншими - сурогат тотожності. Індустрія культури остаточно вважає імітацію як абсолютне »(DA, 156). Колишня критика чисто афірмативний, приспособленческого в буржуазній культурі переростає в безсилу лють, взяла гору над іронічної справедливістю фактично не надається до перевірки судження, згідно з яким масова культура існує в рамках мистецтва, вже перетворився на ідеологію.
Відносно науки, моралі і мистецтва аргументація слід однієї і тієї ж фігурі думки: саме поділ культурних сфер, розпад субстанційного розуму, який все ще уособлювали релігія і метафізика, настільки послаблює ізольовані, позбавлені властивої їм міцності моменти розуму, що вони деградують до рівня раціональності , обслуговуючої що стає все більш диким і варварським самозбереження. Розум в культурному модерні остаточно звільняється від своїх домагань на цінність і значимість і асимілюється з нічим не прикритої силою, владою. Критична здатність зайняти певну позицію за допомогою «так» чи «ні», провести між значущими висловлюваннями і тими, які не мають сили, зводиться нанівець, якщо претензії на владу і значення зливаються в невизначеному і неясному єдності.
Якщо звести критику інструментального розуму до цього ядру, стає ясно, чому «Діалектика освіти» так дивно пригладжує образ модерну. Притаманне культурному модерну гідність полягає в тому, що Макс Вебер називав норовливим відокремленням сфери цінностей. Але це відокремлення може послабити силу страждання, здатність вибрати між «так» і «ні»; послабити не в сенсі паралізувати, але в сенсі потенциировать, перетворити на можливість. Тому що тільки так питання про істину, справедливості і смаку можуть бути оброблені і розгорнуті кожен раз відповідно до їх власною логікою. Правда, разом з капіталістичною економікою та сучасною державою посилюється і тенденція поміщати всі питання про значення і значущості в горизонт цілераціональності суб'єктів, стурбованих власним самозбереженням, або в межі володіють запасом міцності систем. Зі схильністю до громадської регресії розуму, проте, конкурує непомітне, викликане впливом раціоналізації картин світу і життєвих світів примус, імпульс до прогресуючого диференціюванню розуму, яке у зв'язку з цим набуває форму процедури.
124
З натуралістичним уравниванием претензій на цінність, значимість і прагнення до влади, з руйнуванням критичного потенціалу змагаються експертні культури; сфера значень всіх претензій артикулює препозіціональную істину, нормативну правильність і автентичність; вона сприяє упертості і норовливості (Eigensinn), правда всього лише зовнішнім, езотеричного, яке через відокремлення від комунікативної практики повсякденності знову стає моментом приватного життя.
«Діалектика освіти» несправедлива по відношенню до розумного змісту культурного модерну, яке закріплене в буржуазних ідеалах (і інструменталізувати разом з цими ідеалами). Я говорю про власну теоретичної динаміці, яка знову і знову підштовхує науки, як і саморефлексію наук, вийти за межі Знання, значимого в технічному відношенні. Я говорю далі про універсалістських підставах права і моралі, які також знайшли своє єдине (як завжди збиткове і недосконале) втілення в інститутах конституційних держав, у формах демократичного волеобразованія, в індивідуалістичних зразках формування ідентичності. Нарешті, я говорю про продуктивність та креативної силі естетичного досвіду, який домагається для суб'єктивності, звільненої від імперативів примусової діяльності і конвенцій сприйняття повсякденності, її власної децентрації, досвіду, який призводить до певного, певною мірою прикрашеному ефекту впливу: в образах і манері зображення авангардистського мистецтва, в мові дискурсу художньої критики, в інноваційних регістрах цінності самоздійснення; такий ефект впливу проявляється принаймні в повчальних ефектах контрасту. Якби ці тези потрібно було доповнити і розгорнути, щоб досягти головної мети мого докази, вони могли б підтвердити те інтуїтивне враження, скажімо обережно, відчуття недосконалості й однобічності, яке залишає після себе читання цієї книги, - так це представляється тільки на перший погляд; читач відчуває, що спрощення, згладжена зображення культурного модерну не враховує його істотних рис.
Але тоді на перший план виходить питання про мотиви, які змусили Хоркхаймера і Адорно так глибоко піти у критику модерну, що під загрозою опинився сам проект освіти; для порятунку від влади міфу цілераціональності, який перетворився на силу речовинності, «Діалектика освіти» фактично нічого не дає . Щоб прояснити це питання, я хотів би спочатку визначити місце, яке займає критика ідеології Маркса в сукупному процесі освіти; це потрібно для того, щоб зрозуміти, чому Хоркхаймер і Адорно так увірували в те, що критика такого роду недолугою, але разом з тим вважали , що їх обов'язок - подолати її.
125
2 Міфічний тип мислення досі ми розглядали тільки в плані двоїстого ставлення суб'єкта до силам витоків, тобто в ракурсі центрального для формування тотожності пункту - емансипації. Хоркхаймер і Адорно розуміють просвітництво як невдалу спробу врятуватися від сил долі втечею, вивільнитися з-під їхньої влади. Вчення про звільнення і емансипації, якщо воно не несе розради, є тією формою, в якій прокляття міфічних сил ще наздоганяє втікачів. Інший вимір опису як міфічного, так і просвітницького мислення висловлено тільки фрагментарно - там, де шлях деміфологізації визначається як трансформація і відокремлення, отдіфференцірованія від основних понять. Міф завдяки властивій йому узагальнюючої, тоталізующей силі, з'єднує всі явища, їх поверхні, що сприймаються як справжні, в мережу інформаційних зв'язків, відносин подібності і контрастів, базових понять, в яких безумовно пов'язано все, що світорозуміння модерну вже не зводить воєдино.
126
Традиційною картині світу притаманна тимчасовість, її можна ідентифікувати на відміну від самого світу як його інтерпретацію, яка змінюється, трансформується. Цей зовнішній світ відокремлюється в об'єктивний світ існуючого і соціальний світ норм (або нормативно регульованих міжособистісних відносин); обидва світу відокремлюються від внутрішнього світу суб'єктивних переживань. Як показав Макс Вебер, цей процес має своє продоложеніе в раціоналізації картин світу, які, як релігія і метафізика, зі свого боку, зобов'язані всім деміфологізації. Там, де раціоналізація (наприклад, на шляхах європейської традиції) не обмежується базовими теологічними і метафізичними поняттями, сфера відносин і взаємозв'язків цінностей і значень очищена не тільки від емпіричних домішок, але і від нормативної правильності, суб'єктивної правдивості або автентичності, виділених з позицій істини всередині самої цієї сфери [6].
Якщо процес, рух, що існує між міфом і просвітою, описується в такому аспекті як формування децентруватися-ного світорозуміння, то в цій драмі знайдеться і сцена, в якій си-фает свою роль і досвід критики ідеології. Тільки у випадку, якщо зв'язку речей і сенсу, якщо внутрішні і зовнішні обумовленості розділені на зразок шарів; тільки у випадку, якщо наука, мораль і мистецтво зосереджені на одному і тому ж домаганні на значимість і цінність, хоча слідують, відповідно, власною логікою і звільнені від космологічних, теологічних культурних нашарувань, - тільки в цьому випадку може виникнути підозра, що автономія значення, на яку претендує теорія, незалежно від того, емпірична вона чи нормативна, є видимістю, тому що у всіх її клітинах накопичилися і зашлакованому приховані інтереси і претензії на панування і владу. Критика, інспірована цим підозрою, прагне довести, що теорія, що знаходиться під підозрою, у висловлюваннях, які вона фронтально навантажує значеннями, висловлює залежності, які вона не може визнати, не руйнуючи власної достовірності та правдоподібності. Критика перетворюється на критику ідеології; причина - вона хоче показати, що значення теорії не звільнені повною мірою від зв'язків виникнення, що за спиною теорії ховається неприпустиме змішання влади та значення і що своєю репутацією теорія зобов'язана і цьому змішання. Критика ідеології хоче показати, як на рівні, на якому делікатне вибір між зв'язками сенсу і відносинами речей є конститутивним, змішуються і плутаються самі ці відносини, - а вони заплутуються і перемішуються в силу того, що домагання на значимість і значення детерміновані відносинами влади. Критика ідеології не є власне теорією, конкуруючої з усіма іншими; вона користується тільки певними теоретичними припущеннями. Спираючись на них, критика ідеології перекреслює істину теорії, яку вона по-
127
дозріває, викриваючи її неістинність. Вона бере участь у процесі освіти, продовжуючи його: критика ідеології доводить, що теорія, передумовою якої є деміфологізувати світорозуміння, знаходиться в полоні залежності від міфу, вона відстежує категоричні похибки, подолані тільки у видимості, уявно.
У цьому виді критика освіти вперше перетворюється на рефлексію; критика застосовується тільки до власних творів - до теорій. Тим часом драма освіти підходить до того моменту, коли починаються всі перипетії: а що ж станеться, якщо критика ідеології сама підпаде під підозру - вона не в змозі [більше] продукувати істину - і просвітництво ще раз перетвориться на рефлексію? Сумнів поширюється і на розум, масштабність якого критика ідеології знаходить в буржуазному ідеальному і приймає її беззастережно. Цей крок робить «Діалектика освіти»; вона дарує критиці самостійність і по відношенню до її власних підстав. Чому все виглядає так, ніби Хоркхаймер і Адорно змушені зробити цей крок?
Критична теорія створювалася в оточенні Хоркхаймера, щоб осмислити політичні розчарування в невдалої революції на Заході, сталіністському розвитку радянської Росії і перемозі фашизму в Німеччині; вона повинна була пояснити помилки в марксистських прогнозах, не руйнуючи зв'язків з марксистськими інтенціями. На цьому тлі стає зрозуміло, що тільки у найчорніші роки Другої світової війни могло скластися і утвердитися думка, ніби останні іскри розуму зникли з даної реальності, а позаду залишилися тільки руїни цивілізації, що зруйнувала себе. Ідея природної історії, яку молодий Адорно запозичив у Беньяміна [7], була, очевидно, радикалізувати, причому самим непередбачуваним чином. Історія в момент її максимального зовнішнього прискорення раптом застигає в природі, блякне, перетворюючись на місце, відведене для страти; воно підготовлено для надії, що стала непознаваемой.
У будь-якому випадку такі історичні та психологічні пояснення важливі для теоретичних викладок остільки, оскільки в них міститься вказівка на систематичну мотивацію. Фактично це означає, що слід торкнутися політичного досвіду історико-матеріалістичних основоположний, на які франкфуртський гурток все ще спирався в 1930-х рр..
128
В одній з несистематично поповнювалися «Нотаток» про філософію і розподілі праці [в науці] можна знайти фрагмент, який читається як вкраплення, що відноситься до класичного періоду критичної теорії. Філософія, йдеться в цьому уривку, «не визнає ніяких абстрактних цілей або норм, які суперечать цілям і нормам, практично значущим. Її свобода від навіювання існуючим полягає в тому, що філософія погоджується з буржуазними ідеалами, не розуміючи, чи є вони тими ідеалами, які представники буржуазії, нехай навіть спотворюючи їх, просто проголошують, або це ідеали, що всупереч всіляким маніпуляціям ще підвладні пізнання як об'єктивний сенс інституцій - технічних і культурних »(DA, 292). Хоркхаймер і Адорно згадують у цьому зв'язку про фігуру Марксової критики ідеології; її вихідний пункт, потенціал розуму, як він виражений в «буржуазних ідеалах» і в «об'єктивному сенсі інституцій», відкриває свою дволикість; з одного боку, ідеології правлячого класу набувають оманливу зовнішність теорій, здатних переконати у своїй правоті, з іншого - запропонована точка відліку для критики цих ідеологій, які піднесені до загальних інтересів, хоча на практиці обслуговують лише домінуючі в суспільстві елементи.
Критичні теоретики в 1930-х рр.. ще зберегли деякий філософсько-історичне довіру до розумного потенціалу буржуазного класу, який неодмінно вивільняється під тиском розвинених продуктивних сил; на цій основі і будувалася міждисциплінарна програма досліджень, викладена в томах «Журналу соціальних досліджень» (1932-41). Гельмут Дубіль на прикладі розвитку ранньої [фази] критичної теорії показав, чому цей капітал довіри на початку 1940-х рр.. вже був витрачений [8], а Хоркхаймер і Адорно визнали Марксову критику ідеології вичерпаною; вони більше не вірили в те, що обіцянка критичної теорії суспільства можна виконати засобами соціальних наук. Замість цього вони приступають до радикалізації і самопреодоленія критики ідеології, яку просвітництво покликане тепер пояснити, піднімаючись над власними досягненнями. Передмова до «Діалектика освіти» починається з визнання: «Вже багато років тому ми помітили, що в сучасному процесі виробництва наукових знань великі відкриття оплачуються ціною зростаючого розпаду теоретичного освіти; тому ми були переконані, що виробництво можна досліджувати, як звичайно, в тих межах, в яких наші результати обмежувалися переважно критикою чи продовженням спеціалізованого навчання. Критика, принаймні тематично, проблемно, повинна дотримуватися традиційних предметів з області соціології, психології, теорії пізнання. Фрагменти, які ми поєднали в цьому тексті, свідчать, однак, про те, що нам довелося в цьому засумніватися »(DA, 5).
129
Якщо стало цинічним свідомість чорних письменників виявило свою істину про буржуазності культури, то критика ідеології не залишила за собою нічого з того, до чого вона могла б апелювати; і якщо продуктивні сили і виробничі відносини, які повинні якось бути підірвані, досягли якогось симбіозу, що не приніс бажаного полегшення, то не існує відтепер і руху, динаміки, на яку критика могла б покласти свої надії. Хоркхаймер і Адорно бачать, що підстави критики ідеології розхитані, - і проте їм хотілося б як і раніше спертися на основну фігуру [думки] освіти. Все, що просвіта, виконуючи свій вирок, виконало з міфом, - весь цей арсенал Адорно і Хоркхаймер застосовують до процесу освіти в цілому. Критика стає тотальною, вона звернена проти розуму як підстава її власного значення і значимості. Що являє собою така тоталізація, і як можна витлумачити процес відокремлення критики?
3 Підозра в ідеології стає тотальним, а проте сам напрямок не змінюється. Підозра спрямоване не тільки проти нерозумних функцій буржуазного ідеалу, а й проти розумного потенціалу самої буржуазної культури і поширюється тому на основу іманентно здійснюваної критики ідеології; однак залишається намір уникнути ефекту викриття. Не змінюється і фігура думки, в яку привноситься і момент розумного скепсису: тепер сам розум підозрює себе в кепському змішанні устремлінь до влади і претензій на значимість і значення, але поки що в ракурсі освіти. За допомогою поняття «інструментальний розум» Хоркхаймер і Адорно хотіли поквитатися з Калькулюється, все прораховує розумом, узурпували місце розуму [9]. Це поняття одночасно має нагадувати про те, що роздулася до тотальності целерациональность ліквідує відмінність між тим, що претендує на значення, і тим, що служить самозбереження; таким чином, целерациональность ламає бар'єри між значенням і владою, скасовує будь-яку диференціацію основних понять, якої сучасне світорозуміння , як видається Хоркхаймером і Адорно, зобов'язане дефінітивного подоланням міфу. Розум у своєму інструментальному якості, асимілювався до влади і втратив свою критичну силу - ось воно, останнє викриття критики ідеології, як вона застосовується до себе самої. Самокритика критики ідеології описує руйнування критичного потенціалу в манері парадоксу:
130
в сам момент опису повинна використовуватися критика, засуджена на смерть. Перетворення освіти в тотальність викриває критику за допомогою її власних коштів. Адорно повністю усвідомлював це перформативне протиріччя тоталізірованной критики.
«Негативна діалектика» Адорно читається як ще одне роз'яснення, чому ми повинні кружляти в межах цього перформативного протиріччя, просто-напросто заскніти в ньому; чому тільки завзяте, яке не знає спокою розгортання парадоксу відкриває перспективу на викликану магічними заклинаннями «пам'ять природи в суб'єкті», «в здійсненні якої укладені поняття істини будь-якої культури» (DA, 55). Адорно і через двадцять п'ять років після завершення «Діалектики освіти» залишався вірний філософському імпульсу і не відмовився від структури парадоксу в мисленні тоталізірующей критики. Блиск цього висновку виявляється при порівнянні з Ніцше, чия «Генеалогія моралі» стала великим зразком повторної рефлексії освіти. Ніцше замінив структуру парадоксу, пояснив совершающуюся в модерні асиміляцію розуму до влади за допомогою теорії влади; при цьому теорія влади відверто реміфологізіруется і, заміщаючи домагання на істину, повертається всього лише риторична претензія естетичного фрагмента. Ніцше показав, як тоталізіруется критика; але в підсумку виходить, що злиття значення і влади розглядається як скандал тільки тому, що вона створює перешкоди для волі до влади, яка потрапляє в залежність від конотацій художньої продуктивності. Порівняння з Ніцше показує, що критика, перетворюючись на тотальну, не вписується в напрямок. Серед непохитних критиків Ніцше був тим, хто радикалізував антіпросвещеніе [10].
Ставлення Хоркхаймера і Адорно до Ніцше неоднозначно. З одного боку, вони згодні з ним, вважаючи що він, «як мало хто після Гегеля, зрозумів діалектику освіти» (DA, 59). Вони, природно, приймають «яке не знає жалю вчення про тотожність панування і розуму» (DA, 143), приймають його як додаток до тоталізірующему самопреодоленія критики ідеології. З іншого боку, Адорно і Хоркхаймер не можуть не помітити, що Гегель - великий антипод Ніцше. Свою критику розуму Ніцше веде проти афірмативний так, що тільки певне заперечення, а точніше - спосіб, який Хоркхаймер і Адорно хотіли зберегти в якості єдиного вправи (оскільки вже сам розум похитнутий), втрачає свою гостроту. Критика Ніцше сама зводить нанівець свій критичний імпульс: «Як протест проти цивілізації мораль пана перетворенню представляла того, хто пригнічений: ненависть проти слабнучих інстинктів вьщает об'єктивно істинну
131
природу вихователя, яка проявляється тільки з тими, кого він обрав своїми жертвами. Але як великої держави або державної релігії мораль пана наказує собі зовсім Цивілізаторської power that be, компактний майорат, рессентіменто і все те, проти чого ця мораль колись повставала. Ніцше спростують в своєму здійсненні, втіленні в дійсність. Але здобула свободу його істина, яка, незважаючи на всі «так», звернені до життя, була ворожа духу дійсності »(DA, 122).
Таке подвійне ставлення до Ніцше багато чому може навчити. Воно вказує на те, що «Діалектика освіти» зобов'язана Ніцше чимось більшим, ніж стратегія спрямованої на саме себе критики ідеології. Нез'ясованою залишається, як і колись, відома безтурботність у поводженні з тими - просто скористаємося мовним штампом - досягненнями західного раціоналізму. Як можуть обидва просвітителя, якими вони завжди були, так недооцінювати розумне зміст культурного модерну, що все сприймається тільки як сплав розуму і панування, влади і значення? Хіба не дозволяють вони Ніцше інспірувати свої висновки про культурно-критичних критеріях, отримані з обособившийся, що стала самостійним базового досвіду естетичного модерна?
Вражає насамперед змістовне єдність [11]. У конструкції, яку Хоркхаймер і Адорно поклали в основу своєї «Історії суб'єктивності в давнину», пункт за пунктом відкриваються думки, аналогічні ницшевским. З точки зору Ніцше, люди, оскільки вони позбавляються своїх «знятих з петель» інстинктів, змушені покладатися на свою свідомість, а саме на апарат опредмечивания природи і перетворення її в предмет утилітарного використання - «вони були зведені до мислення, умовиводу, обчисленню, комбінуванню причин і наслідків, ці нещасні »[12]. Але у цих властивостях повинні були переплітатися древні інстинкти, природа імпульсу і потреби, яка не знаходила виходу і неминуче придушувалася. У цьому процесі зміна напрямку інстинкту і його интроекция утворили під знаком відмови або «нечистої совісті» суб'єктивність внутрішньої природи: «Все інстинкти, що не розряджаються зовні, звертаються всередину - це і називається відходом-в-себе людину; саме так починає в людині рости то , що пізніше назвуть його «душею». Весь внутрішній світ, спочатку настільки тонкий, як би затиснутий між двох шкур, розійшовся і розпоровся вглиб, вшир і вгору в тій мірі, в якій стримувалася розрядка зовні »[13]. У результаті і той і інший елементи закріплюють панування над зовнішньою і внутрішньою природою в інституціоналізованої пануванні людини
132
над людиною. «Грізні бастіони, якими державна організація оборонялася від старих інстинктів свободи, - до цих бастіонів насамперед належать покарання - призвели до того, що всі названі інстинкти дикого вільного бродяжного людини обернулися назад, проти самої людини» [14].
Ніцшевськая критика пізнання і моралі передбачає думка, яку Адорно і Хоркхаймер розвивають у формі критики інструментального розуму: за ідеалами об'єктивності та претензіями на істину позитивізму, за аскетичними ідеалами і вимогами справедливості універсалістської моралі ховаються імперативи самозбереження і панування. Утилітарно-прагматична теорія пізнання і вчення про афекту в моралі викривають теоретичний і практичний розум як чисту фікцію, в якій претензії на владу забезпечили собі надійне алібі - і досягли цього за допомогою [сили] уяви, «спонукання створювати метафору»; для такого імпульсу зовнішні роздратування є просто приводом для проектованого відповіді, для павутинного сплетення інтерпретацій, за яким зникає текст [15].
Ніцше, правда, інакше, ніж це зроблено в «Діалектика освіти», акцентує перспективу, в якій розглядає модерн. І тільки цей кут зору прояснює, чому об'єктивувати природа і моралізувати суспільство падають так низько, що перетворюються у взаємозалежні форми видимості все тієї ж міфічної сили - неважливо, чи є ця сила силою збоченій волі до влади або інструментального розуму.
Така перспектива ховається в естетичному модерні з його жорстким, форсованим в мистецтві авангарду самовикриттям децентрірованность, суб'єктивності звільненої від всіх обмежень когнитивности та діяльності з примусу, від усіх імперативів праці та корисності. Ніцше не тільки сучасник, духовно близький Малларме [16]; він не тільки увібрав дух пізньої романтики Ріхарда Вагнера; він першим підвів під поняття «настрій» образ думок естетичного модерну; Ніцше зробив це ще до того, як абстракціоністське свідомість набуло в літературі, живописі і музиці XX в. свою об'єктивну форму - і могло бути осмислено Адорно в його «естетичної теорії». У підвищенні цінності трансисторическом, в торжестві динамізму, в прославлянні актуального і нового говорить естетично вмотивоване свідомість часу, прагнення до незаплямованою, не переступав власні кордони сучасності. Анархічне намір сюрреалістів перестрибнути через континуум історії розпаду відчувається вже у Ніцше. Руйнівна сила естетичного протесту, яка згодом живила роздуми Беньяміна і Петера Вейса, виникає в ниць-
133
Шевська досвіді протесту проти будь-якого нормативного. Це та ж сама сила, яка нейтралізує морально благе і практично потрібне; та сила, яка виражається в діалектиці таємниці й розголосу, в радості задоволення і яка несе кошмар вульгарності. Ніцше синтезує [образи] Сократа і Христа, адвокатів віри в істину і аскетичний ідеал, як великих інтриганів: ось вони, ті, хто заперечує естетичні цінності! Тільки мистецтву, в якому брехня стає священною, тільки «волі до омани» [17], терору прекрасного довіряє Ніцше, не дозволяючи заманити себе в полон фіктивного світу науки і моралі.
Ніцше підносить смак, «так і ні неба» [18] як єдиний органон «пізнання» по той бік істинного і помилкового, добра і зла. Судження смаку художника він зводить в зразок, модель ціннісного судження, «оцінки цінності». Легітимний сенс критики - це сенс судження цінності, яке створює субординацію і відповідно до якої речі зважуються, а сили вимірюються. «Так» висловлює високу оцінку, «ні» - низьку. «Високе» і «низьке» характеризують установки так-ні в цілому.
Цікаво спостерігати, як старанно, як послідовно Ніцше приховує, ховає установки так-ні за що знаходяться в полі критики домаганнями на значення. Спочатку він заперечує істину ассерторіческіе і правильність нормативних пропозицій, відносячи значення-значущість і їх відсутність до позитивних і негативних оцінок цінності: він редукує «р істинно» і «Л правильно» - складне речення (використовуючи яке ми претендуємо на те, що пропозиції - висловлювання та нормативні пропозиції - мають значення) - відносно цінностей, т.
За цими фундаментальними «оцінками цінностей» може, однак, ховатися й інша архітектоніка, яка, як у Шеллінга, повинна зафіксувати єдність теоретичного і практичного розуму в естетичній здатності судження. Досконалу асиміляцію розуму до влади Ніцше може здійснити тільки тому, що як приклад бере і доводить ціннісні когнітивні судження; в установках так-ні, як вони присутні в [практики] оцінок цінності, виражаються вже не домагання на значення, а нічим не прикриті домагання на владу.
134
Тому з точки зору аналітичної філософії наступний крок в аргументації [Ніцше] служить меті асиміляції суджень смаку до імперативів оціночних суджень - до волевиявленням. Ніцше полемізує з кантовским аналізом судження смаку [20], щоб обгрунтувати тезу: оцінки завжди суб'єктивні і не можуть об'єднуватися з претензіями на інтерсуб'єктивності значення. Видимість незацікавленого задоволення, як і безособовості і загальності естетичного судження, як необхідність виникає тільки в тому випадку, якщо виходити з перспективи глядача; з позиції художника, який створює твір мистецтва, ми дізнаємося, що оцінка цінності виводиться індуктіно з інноваційного положення цінності. Естетика продуктівізма розвиває досвід геніального художника, який створює цінності: з його точки зору, оцінка цінності продиктована горизонтом цілепокладання [21]. Належна цінності продуктивність наказує закон самій оцінці цінностей. Так, наприклад, у значенні, на яке претендує судження смаку, виражається тільки збудження волі прекрасним ». Одна воля реагує на іншу, одна сила підкоряється іншій. Ось той шлях, по якому Ніцше, від установки так-ні, як вона присутня в судженнях цінності, прийшов (після того як очистив цю установку від всяких когнітивних претензій) до концепції волі до влади. Прекрасне є «стимулом волі до влади». Естетичне ядро волі до влади становить здатність відчувати, яку можна аффіціровать найрізноманітнішими способами [22].
Однак якщо мислення взагалі позбавлене руху в просторі істини [23] у претензіях на значення, - то протиріччя і критика втрачають свій сенс. Суперечити, говорити «ні» означає і бажання бути іншим. Тому Ніцше навряд чи може відчувати себе задоволеним тим, як здійснюється критика культури. Така критика не вичерпується агітацією, вона повинна показати, чому визнання ворожих життя ідеалів науки і універсалістської моралі - це хибно, або неправильно, або погано. Але якщо все предикати значення знецінені, якщо в судженнях цінності виражаються претензії на владу, а не на значення, то в яких масштабах критика повинна проводити свої розрізнення? Щонайменше критика повинна зуміти обмежити свої права, вибираючи між владою, яка заслужила, щоб її оцінювали, і владою, яка заслужила те, щоб її знецінили.
З цієї апорії повинна вивести теорія влади, яка розрізняє «активні» і «реактивні» сили. Але Ніцше не може допустити, щоб теорія влади існувала в якості теорії, яка може бути істинною або помилковою. Сам він рухається в руслі власного аналізу, у світі видимості, в якому можна розрізнити більш світлі тони і
135
тіні від більш темних, але не можна відрізнити розум від НЕ-розуму. Це світ, який повертає до міфу; в міфі всі сили переплетені у своїх взаємодіях, немає жодного елемента, який можна трансцендировать з боротьби цих сил. Напевно, це типово для неісторичних способу сприйняття естетичного модерна: окремі епохи втрачають своє обличчя заради героїчного спорідненості сучасності з далеким, з витоками, з початком; декаданс прагнув одним махом встановити зв'язок з варварським, диким, примітивним. У будь-якому випадку те, що Ніцше оновив кордону міфічного витоку, відповідає цьому менталітету: власне культура вже давним-давно загинула; на сучасності лежить печать відчуження від первісного, витоків; тому Ніцше розмірковує про піднесення культури, яка поки ще не з'явилася, як про повернення - про вічне повернення.
Таке обрамлення має значення ціннісної установки, причому не просто метафоричної; воно прояснює систематичний сенс, звільняє простір для парадоксального гешефту критики, звільненої від іпотек освіченого мислення. У Ніцше критика ідеології, що стала тотальною, реально трансформується; вона перетворюється на те, що він називає «генеалогічної критикою». Критичний сенс заперечення, «ні» розмитий, метод заперечення позбавлений свого потенціалу - пізніше Ніцше повертається до міфу першооснови, який допускає будь-які інші вимірювання всього і вся заважає відмінності: більш давнє є більш раннє в ланцюзі історії, більш близьке витоків - те, що спочатку набуває значення більш гідного, благородного, незіпсованого, чистого; коротше, воно оцінюється як найкраще. Походження, приналежність до роду служить критерієм рангу і в соціальному, і в логічному сенсі.
У цьому ракурсі Ніцше будує свою критику моралі на генеалогії. Моральну «оцінку цінності», яка наказує особистості або способом дії певне місце в «табелі рангів цінності», складеному відповідно до критерію цінності, який залежить від походження і соціального рангу того, хто виносить моральні судження: «Орієнтиром, що виводить на правильний шлях, став для мене питання, яка, власне, етимологія слів, що позначають «хороше» в різних мовах: я виявив, що всі вони відсилають до однакового перетворенню поняття, що слова «знатний», «благородний» в становому сенсі усюди виступають основним поняттям, з якого необхідним чином розвивається «хороший» в сенсі «душевно знатний», «благородний», «душевно породистий», «душевно привілейований», - розвиток, завжди йде паралельно з іншим, де «вульгарне», «плебейське», «нице» в Зрештою переходить в поняття «пло-
136
хое »[24]. Таким чином, генеалогічна локалізація влади набуває критичний сенс: влада, яка веде своє походження від більш давніх, більш благородних сил, є активною творчою; влада, що має своїми витоками виникають пізніше ниці, реактивні сили, висловлює збочену волю до влади.
Ніцше має у своєму розпорядженні концептуальне засіб, за допомогою якого він може розкрити перемогу віри в розум і аскетичного ідеалу, науки і моралі як усього лише факт (хоча і вирішальний долю модерну) перемоги низинних і реактивних сил. Очевидно, із заздрості і ворожих почуттів, з рессентіменто слабших виростають «інстинкт-охоронець» і «інстинкт-рятівник» дегенеруючі життя »[25].
4 Ми досліджуємо тоталізірованную, звернену на себе критику в двох версіях. Хоркхаймер і Адорно знаходяться в такому ж скруті, як і Ніцше: якщо вони не відмовляються від ефекту останнього викриття і хочуть продовжити критику, то для пояснення корупції вони повинні серед всіх розумних параметрів зберегти один в незмінному вигляді. З урахуванням цього парадоксу руйнівна критика втрачає напрямок. Вона має дві опції.
Ніцше шукає притулку в теорії влади; це логічно, тому що злиття розуму і влади, викрите критикою, віддає світ, як ніби це міфічний світ, в пучину непримиренної боротьби влади і сил. Ніцше в інтерпретації Жиля Дельоза по праву придбав вплив у структуралістської фракції саме як теоретик влади, і Фуко у своїх ранніх роботах замінив свою репресивну модель панування, побудовану на традиціях освіти Маркса і Енгельса, на плюралізм стратегій влади, що перехрещуються, слідують один за одним; ці стратегії розрізняються за способом оформлення дискурсу і рівню його інтенсивності, щодо яких, однак, неприпустимо виносити судження, оцінювати в аспекті значення, як це мало місце у свідомій (протиставила несвідомому) реконструкції конфлікту [26].
Вихід зі складної ситуації критики, яка атакує передумови власного значення, не пропонує, правда, концепція активних і чисто реактивних сил; проте вона прокладає шлях для прориву за горизонт модерну. В якості теорії ця концепція не має підстав. Хіба тільки в тому випадку, коли категоріальне відмінність між претензіями на владу і претензіями на значення
137
є тим підгрунтям, на якому повинна здійснюватися будь-яка теоретична робота. Тому видозмінюється і ефект викриття: моментальне осягнення (чомусь воно нагадує розкріпачує сміх, який приходить, коли розумієш сіль і сенс анекдоту) загрозливого тотожністю єдності більше не є причиною шоку; шок викликає те, що [критикою] покладається як недифференцированность, відсутність відмінностей , що руйнує ті категорії, які можуть перетворити помилку, забуття або обіцянку в категориальную помилку, руйнівну для тотожності, або в видимість мистецтва. Ця регресивна трансформація ставить сили емансипації на службу антіпросвещенія.
Хоркхаймер і Адорно пропонують іншу опцію, вони ініціюють перформативне протиріччя і охороняють його - вони не хочуть долати його засобами теорії. Однак на досягнутому рівні рефлексії всяка спроба вибудувати теорію неминуче зісковзує до свого «позбавлене підстав»; тому Хоркхаймер і Адорно відмовляються від теорії і ad hoc здійснюють на практиці певне заперечення, негоція; таким чином, вони чинять опір злиттю розуму і влади, яке дозволяє подолати будь розломи і тріщини: «Певне заперечення перетворює, трансформує недосконалі уявлення про абсолютне - ідолах - інакше, ніж це робить ригоризм, заперечення протиставляє ідолам ідею, яка їх не задовольняє. Швидше діалектика розкриває кожен образ як рукопис. Вона вчить вичитувати в його характеристиках підтвердження його неістинності, хибності, яке позбавляє образ сили і додає заперечення істинність. Тому мова стає чимось більшим, ніж система знаків. Поняттям певного заперечення Гегель підніс один з елементів [діалектики], яким відрізняється діалектика від позитивного розпаду, з яким він порівнював просвітництво »(DA, 36). Дух протиріччя, якщо він дійсно «працює», - це те, що залишається від «духу неподатливою теорії». І така «робота», практика [протиріччя] нагадує закляття, яке потрібно для того, щоб змінити ставлення нездорового прогресистського образу думок, що не знає жалю і співчуття «до його власним цілям» (DA, 57).
Той, хто застигає думкою в парадоксі саме в тій позиції, яку з точки зору філософії займає вона сама і її останні обгрунтування, не просто потрапляє в делікатне становище; він може утримати свою позицію, якщо принаймні дохідливо пояснить, що немає іншого виходу. Однак навіть вихід з апоретіческой ситуації повинен бути добре підготовлений, інакше залишається тільки один шлях - назад. Мені здається, тут ми стикаємося саме з таким випадком.
138
Порівняння з Ніцше повчально в тій мірі, в якій він звертає увагу на горизонт естетичного досвіду, який спрямовує і дає мотивацію для пізнання, що ставить діагноз часу. Я показав, як Ніцше вирвав з взаємозв'язків теоретичного і практичного розуму той момент ratio, який набуває свого значення в норовливості естетично-експресивної сфери цінностей, особливо в авангардистському мистецтві та критиці мистецтва; естетичну здатність судження він стилізує як можливість розрізнення по ту сторону істинного і помилкового , добра і зла, керуючись загнаної в ірраціональне «оцінкою цінностей». На цьому шляху Ніцше знаходить масштаби для критики культури, яка викриває науку і мораль як ідеологічні форми вираження збоченій волі до влади; викриває способом, аналогічним прийомам, користуючись якими «Діалектика освіти» представляє науку і мораль як втілення інструментального розуму. Ця обставина дозволяє припустити, що Хоркхаймер і Адорно сприймають культурний модерн в аналогічному горизонті досвіду з загостреністю і обмежує перспективу оптикою, що робить їх несприйнятливими до ознак, прикметами і реальних форм комунікативної раціональності. Це підтверджує і архітектоніка пізньої філософії Адорно, в якій «Негативна діалектика» і «Естетична теорія» обгрунтовують один одного - перша, розвиваючи парадоксальне поняття нетотожні, вказує на другу, в якій розшифровується міметічеськоє зміст, замасковане в випереджальних час творах мистецтва.
Питання - хіба проблемна ситуація, з якою, ймовірно, Хоркхаймер і Адорно 1940-х рр.. і протистояли, не дозволяла знайти ніякого виходу? Звичайно, теорія, на яку вони тоді спиралися, як і метод, і спосіб критики ідеології, була вже неспроможною тому, що продуктивні сили втратили свій вибуховий характер, а також тому, що в кризах і конфліктах революційне свідомість не була затребувана, - цілісна свідомість взагалі не було потрібно, швидше фрагментовані, розчленоване; нарешті, тому, що буржуазні ідеали виявилися асимільовані, взяли форми, лишавшие іманентну критику простору для боротьби. З іншого боку, Хоркхаймер і Адорно в той час вже не витрачали сил на ревізію теорії за допомогою соціальних наук, їм здавалося, що скепсис щодо справжнього змісту буржуазних ідей ставить під сумнів параметри і критерії самої критики ідеології.
139
З урахуванням цього моменту Хоркхаймер і Адорно зробили проблематичний крок: свою позицію, як і позицію історії [27], вони віддали у владу скептичному розуму, замість того щоб дослідити причини, що дозволяють засумніватися в самому скепсисі. Напевно, на цих шляхах нормативні підстави критичної теорії суспільства могли вкоренитися так глибоко [28], що їх навряд чи могла б торкнутися декомпозиція, розпад буржуазної культури, який йшов в ті роки в Німеччині у всіх на очах.
Фактично критика ідеології у відомому сенсі продовжила недіалектіческое просвітництво онтологічного мислення. Вона залишилася в полоні пурістского уявлення, ніби у внутрішні відносини між генезисом і значенням втручається якийсь біс, якого потрібно вигнати, щоб теорія, очищена від усіх емпіричних додавань, могла набути імпульси у своїх власних елементах. Від такої спадщини не звільнилася критика, що стала тотальною. Тому що вперше в інтенції «останнього звільнення», яке має зняти покриви, що приховують єднання - злиття розуму і влади, - по-справжньому видає себе задум - за аналогією з проектами онтології, буття і видимості задум категоріальний: одним ударом розділити розум і владу. Але обидві сфери досліджень є, як в комунікативному співтоваристві, context of discovery і context of justification; вони так тісно пов'язані між собою, що обов'язково повинні бути розділені процедурно, опосредующим мисленням, тобто завжди заново. В аргументації обмеження критики і теорії, освіти і обгрунтування присутні постійно, навіть у дискурсі, вони повинні ховатися [від очевидного]: серед неминучих комунікативних передумов промови-аргументації окреслюються тільки контури вільної від примусу потреби в кращому аргументі - і тільки. Але учасникам дискурсу відомо (або вони можуть знати), що і ця ідеалізація необхідна тільки тому, що переконання створюються та зберігаються в середовищі, яка не є «чистою», що не піднесена на манер платонівських ідей миру явищ. Тільки мова, яка визнається собі в цьому, може зруйнувати закляття міфічного мислення, не втрачаючи з виду маяк семантичних потенціалів, що зберігаються в міфі.
Примітки
1 Heinrich К. Versuch uber die Schwierigkeit Nein zu sagen. Ffrn., 1964. 2 Dialektik der Aufklarung. Amsterdam, 1947, 10; im folgenden zitiert als DA. Vgl. auch mein Nachwort zur Neuauflage. Ffm., 1985. 3 Heinrich K. Dahlemer Vorlesungen. Basel / Frankfurt, 1981. S. 122 f.
4 «Дуже древнім має бути знання про те, що символічна комунікація з божественним, як вона здійснюється в жертвоприношенні, не їсти реальна комунікація. Заміні і підстановці, як вони здійснюються в жертві, новомодні ірраціоналісти надають властивості дива; але цю заміну не можна відокремлювати від обожнювання жертви, від ілюзії, від жрецької раціоналізації вбивства через апофеоз обраного »(DA, 66).
5 Weber M. Wissenschaft als Beruf / / Ges. Aufs. zur Wissenschaftslehre. Tubingen, 1968. S. 604. 6 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1981. Bd. I, Kap. II. 7 Adorno T. W. Ges. Schriften. Bd. I. Ffm., 1973. S. 345 ff. 8 Dubiel H. Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung. Ffm., 1978. TeilA. 9 Див: Horkheimer M. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (1947). Ffm., 1967.
10 Серед своїх неоконсервативних послідовників він веде себе як антісоціолог. Див: Baier Н. Die Gesellschaft - ein langer Schatten des toten Gottes / / Nietzsche-Studien. Bd. 10/11. Berlin, 1982. S. 6ff.
11 Див: Putz P. Nietzshe im Lichte der Kritischen Theorie / / Nietzsche-studien. Bd. 3. Berlin, 1974. S. 175 ff. 12 Ніцше Ф. До генеалогії моралі / / Соч.: У 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 461. 13 Там же. 14 Там же. 15 Habermas J. Nachwort zu F. Nietzsche, Erkenntnistheoretische Schriften. Ffm., 1968. S. 237 ff. 16 Deleuze Worauf G. Nietzsche und die Philosophic Miinchen, 1976. S. 38ff. hinweist. 17 N. Bd. 5. S. 402. 18 Ніцше Ф. По той бік добра і зла / / Соч. Т. 2. М., 1990. С. 398. 19 «Ми запитали про цінність цього хотіння. Покладемо, ми хочемо істини, - чому ж краще не брехні? Сумніви? Навіть невідання ». Див: Ніцше Ф. По той бік добра і зла / / Соч. Т. 2. С. 241. 20 Ніцше Ф. До генеалогії моралі / / Соч. Т. 2. С. 478. 21 Див: там же, с. 416-422.
22 опосредующая функція судження смаку, якщо здійснюється редукція установок так-ні до «так» щодо домагань на значення або до «ні» щодо імперативних волевиявлень, виявляє свою присутність в способі і манері Ніцше трансформувати разом з поняттям «справжнє висловлювання» і вбудований в нашу граматику поняття «мир»: «Що спонукає нас взагалі до припущення, що є істотна протилежність між« істинним »і« хибним »? Хіба не достатньо припустити, що існують ступеня удаваності, як би більш світлі і темніші тіні і тону ілюзії - різні valeurs, кажучи мовою живописців? Чому світ, що має до нас певне відношення, не може бути фікцією? І якщо хто-небудь запитає при цьому: «Але з фікцією пов'язаний її творець?» - Хіба не можна йому відповісти коротко і ясно: чому? А може бути, саме це слово «пов'язаний» пов'язане з фікцією? Хіба недозволено ставитися прямо-таки з деякою іронією як до суб'єкта, так і до предикату і до об'єкта? Хіба філософ не сміє стати вище віри в непорушність граматики? »(Ніцше Ф. По той бік добра і зла / / Соч. Т. 2. М., 1990. С. 269).
23 Deleuze G., А.А. О., 114ff.
24 Ніцше Ф. До генеалогії моралі / / Соч. Т. 2. М., 1990. С. 418.
25 Там же, с. 491. В цьому фрагменті мене цікавить структура аргументу. Ніцше показав себе захисником позиції критика, що зриває всі покриви, і цього він досягає за допомогою звернення до фігури міфічного в своїх основах мислення; але критиком-викривачем він став після того, як зруйнував підставу критики ідеології, застосувавши цю критику в її функції самонаправленности. У ще одній роботі [про Ніцше] говориться про те, що ідеологічний зміст роботи «До генеалогії моралі», як і боротьба Ніцше проти сучасних ідей, як і раніше цікаві для інтелектуалів з числа тих, хто зневажає демократію: Maurer R. Nietzsche und die Kritische Theorie; Rohrmoser G. Nietzsches Kritik der Moral / / Nietzsches Studien. Bd. 10/11. Berlin, 1982. S. 34ff. 328ff.
26 Fink-Eitel H. Michel Foucaults Analytik der Macht / / Kittler FA (Hg.), Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften. Paderborn, 1980. S. 38ff.; Honneth A., Joas H. Soziales Handeln und menschliche Natur. Ffm., 1980. S. 123ff.
27 Schnadelbach H. Uber historische Aufklarung / / Allgemeine Zeitschr. f. Philos. 1979. S. 17ff. 28 Vgl. meine Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bde. Ffm., 1981.
143
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "V. Переплетення міфу і просвітництва: Хоркхаймер і Адорно" |
||
|
||