| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
VI. Критика метафізики і розкладання західного раціоналізму: Хайдеггер |
||
|
Якщо Хоркхаймер і Адорно полемізують з Ніцше, то Хайдеггер і Батай збираються під прапором Ніцше на свою останню битву. Спираючись на лекції [Хайдеггера] про Ніцше 1930-х і початку 1940-х рр.., Мені хотілося б насамперед показати, як Хайдеггер починає поволі використовувати діонісіческій месіанізм, переслідуючи певну мету - перейти поріг і наблизитися до постмодерну мисленню, рухаючись по шляху подолання метафізики, як вона покладається цим месіанізмом зсередини. На цьому шляху Хайдеггер і приходить до темпоралізірованной філософії витоку. Що я під цим розумію, буде видно на прикладі чотирьох операцій, які Хайдеггер здійснює, полемізуючи з Ніцше.
1) Перш за все Хайдеггер повертає філософію на позицію панування, яку вона втратила в результаті критики з боку младогегельянцев. Тоді десублімації духу була здійснена ще безпосередньо в гегелівських поняттях - як реабілітація зовнішнього по відношенню до внутрішнього, матеріального по відношенню до духовного, буття щодо свідомості, об'єктивного щодо суб'єктивного, чуттєвості щодо розуму і досвіду щодо рефлексії. Підсумком цієї критики ідеалізму стало те, що філософія позбулася своєї влади - не тільки над норовливим рухом науки, моралі і мистецтва, а й над своїми правами і привілеями в політико-соціальному світі. Хайдеггер сповна повертає філософії втрачену владу. Для нього історичні судь-
144
б культури чи суспільства визначаються фактично щоразу з точки зору сенсу, виходячи з колективно обов'язкового перед-уявлення, перед-знання про те , що може трапитися в світі. Це онтологічне перед-знання залежить від основних понять, які окреслюють горизонт; певним чином в цих поняттях і передбачається сенс існуючого: «Завжди, якщо прагнуть пізнати існуюче - як дух в сенсі спіритуалізму, як речовина і силу в сенсі матеріалізму, як становлення і життя , як волю, як субстанцію або суб'єкт, як енергію, як вічне повернення, - щоразу існуюче є як існуюче у світлі буття »[1].
У Європі саме метафізика є тією точкою, в якій це перед-знання артикульовано найбільш ясно. Епохальні трансформації розуміння буття відображаються в історії метафізики. Вже для Гегеля історія філософії стала ключем до філософії історії. Аналогічний статус набуває у Хайдеггера історія метафізики; за допомогою метафізики філософ опановує джерелами світла, від яких кожна епоха доленосно відображає свій власний світ.
2) Ця ідеалістична оптика має свої наслідки для критики модерну Хайдеггером. До початку 1940-х рр.. - Якраз у той час, коли Хоркхаймер і Адорно писали в Каліфорнії свої повні відчаю тексти (згодом вони були видані як «Діалектика освіти»), - Хайдеггер відкриває в політичних і мілітаристських формах прояв тоталітарного «здійснення всесвітнього панування Європи нового часу». Він каже про «боротьбу за світове панування», про «боротьбу за необмежене використання землі як джерела корисних копалин і про вільне від будь-яких ілюзій використанні людського матеріалу задля безумовного зміцнення" волі до влади "» [2]. У манері, десь видає захоплення, Хайдеггер характеризує надлюдини за зразком ідеального типу есесівця: «Надлюдина - це прорив людства, яке хоче стати таким проривом і б'ється за це ... Цей людський прорив покладається в рамках безглуздого цілого волі до влади як «почуття землі». Останній період європейського нігілізму - це «катастрофа» в сенсі перетворення, яке стверджує »[3]. Хайдеггер бачить тоталітарну сутність свого часу; її характеристики - розповсюджувалась в глобальних масштабах Технізація процесу підкорення і оволодіння природою, війни і расова ворожнеча. У всьому цьому виражається абсолютизована целерациональность «прориву, руйнування будь-яких планів і практик».
145
Однак саме руйнування має підставою своєрідне розуміння буття, яке прийшло з Нового часу; починаючи з Декарта і кінчаючи Ніцше воно ставало все більш радикальним: «Епоха, яку ми називаємо Новим часом ... визначається тим, що людина є масштабом і центром існуючого. Людина - це існуюче завжди і скрізь, тобто те, що лежить в основі будь опредмечена, все, що можна уявити, це subiectum »[4]. Оригінальність Хайдеггера полягає в тому, що він упорядковує панування суб'єкта в Новий час з позиції історії метафізики. Декарт коштує десь між Протагором і Ніцше. Він приходить до розуміння суб'єктивності самосвідомості як абсолютно очевидною і певної основі подання; тим самим суб'єкт перетворюється на суб'єктивний світ експонованих об'єктів, а істина - в суб'єктивну очевидність [5].
У своїй критиці суб'єктивізму Нового часу Хайдеггер підхоплює мотив, який з часів Гегеля стає проблемною складовою дискурсу про модерн. Онтологічний вимір, задане Хайдеггером, не представляє особливого інтересу на відміну від тієї безапеляційності, з якою він починає суд над суб'єкт-центровані розумом. Хайдеггер практично не звертає уваги на відмінність, що існує між розумом і розумом, виходячи з якого ще Гегель прагнув розвивати діалектику освіти. Сам Хайдеггер, а зовсім не обмежене і тупе Просвещение нівелює розум до розуму. Те ж саме розуміння буття, яке спонукає модерн до необмеженого поширення своєї влади розпоряджатися опредмечених процесами природи і суспільства, примушує суб'єктивність, фактично кинуту напризволяще, встановлювати зв'язки і приймати на себе зобов'язання, які служать захистом для її імперативного здійснення. Тому нормативні зобов'язання, які самою суб'єктивністю і створюються, виявляються просто ідолами. Слідуючи цій установці, Хайдеггер так грунтовно руйнує розум Нового часу, що сам практично вже не може відрізнити універсалістських зміст гуманізму, Просвітництва від власного позитивізму, з одного боку, з іншого - Хайдеггер не проводить відмінностей між партикулярними уявленнями расизму та націоналізму і зверненими в минуле навчаннями в [культурних] типах в дусі Шпенглера або Юнге-ра [6]. Неважливо, чи виступають ідеї модерну від імені розуму або закликають до руйнування розуму; призма розуміння буття, як воно склалося в Новий час, переломлює всі нормативні орієнтації, перетворює їх на домагання на владу суб'єктивності, помішаної на власному звеличуванні.
146
Тим часом критична реконструкція історії метафізики не може здійснюватися, якщо вона не має власним масштабом для такої процедури. Піти від цього дозволяє імпліцитно нормативне поняття «здійснення» метафізики.
3) Ідея початку і кінця метафізики зобов'язана своїм критичним потенціалом наступного обставині: Хайдеггер, так само як і Ніцше, рухається в рамках модерного свідомості часу. Для Хайдеггера початок Нового часу характеризується епохальним переломом, філософією свідомості, пов'язаної з ім'ям Декарта; а радикалізація цього розуміння буття, здійснена Ніцше, відзначає початок новітнього часу, який і визначили констеляції сучасності [7]. Цей час є як час кризи; сучасність обтяжує тягар вибору, «чи є це час кінцем європейської історії або маневрами для нового початку» [8]. Йдеться про вибір рішення - «чи довірить собі Європа ще раз поставити мету, що підноситься над історією і над Європою, або все складеться так, що доведеться зануритися в рутину сприйняття і стимулювання інтересів практики і життя; задовольнитися спеціалізацією на існуючому досі, як ніби це і є абсолютне »[9]. Необхідність іншого, іншого початку [10] примушує поглянути на вакуум майбутнього. Повернення до витоків, до «генеалогії сутності» мислимо тільки в модусі руху до «сутності майбутнього». Таке майбутнє з'являється в кінцевому рахунку за категорією нового: «Завершення епохи ... це безумовний, а в майбутньому досконалий зачаток нежданого і того, що ніколи не можна чекати ... Це нове »[11]. Месіанізм Ніцше, який все-таки охороняє простір сцени для того, щоб (як у иудаистской містиці) «потіснити благодать, добробут і щастя», Хайдеггер фальсифікує, перетворює на апокаліптичне очікування катастрофічного приходу, настання нового. Одночасно Хайдеггер уникає використовувати романтичні образи, насамперед гельдерліновскую фігуру відсутнього бога, для того, щоб прийти до розуміння метафізики як «звершення і завершення» і як знака «іншого початку» - знака, який не може ввести в оману.
Колись Ніцше, відштовхнувшись від вагнерівських опер, сподівався одним стрибком, на зразок тигра, переміститися в перспективи минулого давньогрецької трагедії; так само і Хайдеггер хотів би відштовхнутися від ницшевской метафізики волі до влади, щоб прийти до досократовской витоків метафізики. Однак перш ніж Хайдеггер зможе описати історію Європи періоду початку метафізики і її кінця як ніч далеко від богів, перш ніж він побачить наприкінці метафізики повернення бога, пробудившегося від сну, йому доведеться встановити відповідність, знайти зв'язок між Діонісом і завданнями метафізики, якщо вони мають щось спільне з буттям існуючого. «Полубожество»
147
Діоніс постав перед романтиками і Ніцше в якості відсутнього бога - образ його і дав можливість зрозуміти в модерності, покинутої богом (за допомогою поняття «максимальної віддаленості »), то щось у соціальній енергії зв'язку, яке випадало від модерності, охарактеризованной за допомогою параметрів її власного прогресу. Мостом між цією думкою про Діоніса і основним питанням метафізики служить ідея онтологічного відмінності. Хайдеггер відокремлює буття, яке завжди розумілося як буття існуючого, від самого існуючого. Фактично буття може функціонувати тільки як носій дионисического того, що сталося, події, якщо буття (як історичний горизонт, усередині якого його існуюче тільки й проявляється) певною мірою автономно. Тільки буття, гіпостазірованние відмінне від існуючого, може взяти на себе роль Діоніса: «Виявилося, що буття покинуло існуюче. Покинутость буття відноситься до буття взагалі, а не тільки до буття на манер буття людини, яка представляє буття як таке, а в цьому поданні від нього вислизає саме буття в його істині »[12]. Хайдеггер невтомно розробляє тему позитивної влади цього відходу від буття як тему події відмови. «Відсутність буття і є саме буття як таке відсутність» [13]. У тотальному забутті буття в модерні негативний цього забуття більше вже не сприймається. Цим пояснюється центральне значення анамнезу історії буття, яку відтепер можна зрозуміти як деструкцію забуття метафізикою самості [14]. Всі зусилля Хайдеггера спрямовані на те, щоб пізнати відсутність, незахищеність буття як прихід, пришестя самого буття і роздумувати про те, що ж пізнане за допомогою цього прийому »[15].
4) Хайдеггер відмовляється інтерпретувати деструкцію історії метафізики як викриття, подолання метафізики або як останній акт викриття. Саморефлексія, що дозволяє мислити саме так, а не інакше, належить відтепер до епохи суб'єктивності Нового часу. Отже, мислення, яке користується онтологическим розходженням в якості дороговказною нитки, неминуче повинно брати до уваги пізнавальні компетентності по ту сторону пізнання, по ту сторону дискурсивного мислення взагалі. Ніцше цілком міг би зробити своєю спеціальністю «підведення під філософію фундаменту і грунту мистецтва»; на частку Хайдеггера залишається жест застереження для присвячених - «існує мислення, більш суворе, ніж понятійне» [16]. Сцієнтистської мислення і методично вивірене і здійснене дослідження однаково підпадають під зневажливу переоцінку, тому що вони рухаються всередині приписаного філософією суб'єкта поні-
148
манія буття в модерні. Сама філософія твердне, перетворюється на скам'янілість, оскільки вона не відмовляється від аргументації, існує в магічному колі об'єктивізму. Але й філософія повинна вести себе так, немов «будь-яке спростування в просторі власне мислення нерозумно» [17]. Для того щоб прийняти до уваги необхідність - особливе знання, свого роду привілейований шлях до істини, - зробити це знання хоча б зовні переконливим, Хайдеггер змушений, однак, зрівняти різні динаміки розвитку послегегелевской науки і філософії, причому абсолютно вражаючим способом.
У лекції про Ніцше, прочитаної в 1939 р., є цікава глава з підзаголовком «Узгодження і розрахунок». Хайдеггер там критикує монологічне підставу філософії свідомості. Ця філософія йде від окремого, одиничного суб'єкта, який, пізнаючи і діючи, протистоїть об'єктивного світу речей і подій. Забезпечення міцного положення суб'єкта представляється прорахованим до дрібниць способом поводження з предметами, які сприймаються і якими маніпулюють. Усередині цієї моделі має висвітитися ще одне, первісне вимір взаєморозуміння і угоди між суб'єктами, зафіксоване категорією «здібності розраховувати на іншу людину (інших людей)» [18]. Хайдеггер між тим робить акцент на НЕ-стратегічному сенсі угод, орієнтованих інтерсуб'єктивно, «на ставлення до іншого, до речі і до самого себе» в їх істинності: «Прийти до угоди в чомусь, погодитися щодо чогось означає: думати одне й те ж і, якщо думки розходяться, тут же стверджувати позицію, виходячи з якої існує на рівних і угода, і розкол ... Оскільки непорозуміння і нерозуміння є тільки девиантами угоди, тільки за допомогою узгодження можна обгрунтувати прихід людей один до одного в їх самості і самостійності »(S. 578-579). У такому вимірі угоди закладені ресурси для існування соціальних груп, зокрема і ті джерела соціальної інтеграції, які вичерпуються в модерні.
Парадоксально, але Хайдеггер дотримується думки, що такого роду погляди мають якесь відношення до його критики метафізики. Він ігнорує той факт, що абсолютно аналогічні роздуми стали вихідним пунктом як для методології розуміючих, герменевтичний соціальних і гуманітарних наук, так і для впливових філософських напрямів - прагматизму Пірса і Міда, пізніше - лінгвістичної філософії Вітгенштейна і Остіна чи філософської герменевтики Гадамера. Філософія суб'єкта жодною мірою не
149
є тією абсолютно упредметненої силою, яка тримає в своїх ланцюгах будь дискурсивне мислення і відкриває шлях до втечі тільки в безпосередність містичного занурення. Існують інші шляхи, які ведуть з філософії суб'єкта. Якщо в історії філософії і науки після Гегеля Хайдеггер не побачив нічого, крім азбучних істин онтологічних пра-суджень філософії суб'єкта, то це пояснюється тільки тим, що, протестуючи, не беручи, він залишається в полоні постановки проблеми, яку запропонувала йому філософія суб'єкта у вигляді гуссерлевской феноменології.
2 Гегель і Маркс, намагаючись подолати філософію суб'єкта, опинилися в полоні її понять. Цей закид не можна висунути проти Хайдеггера, але можна привести не менш вагомий контраргумент. Хайдеггер настільки прив'язаний до проблем і прийомам трансцендентальної свідомості, що він не може подолати конструкцію основних понять філософії свідомості інакше, ніж слідуючи по шляху абстрактного заперечення. Ще в «Листі про гуманізм», яке підсумовує результати роботи з інтерпретації Ніцше, що тривала цілих десять років, Хайдеггер характеризує власний образ думки, імпліцитно звертаючись до Гуссерлю. Він хотів «констатувати істотну допомогу феноменологічного бачення і одночасно відмовитися від наміру [створити]« науку »або дослідження» [19].
Гуссерль зрозумів трансцендентальну редукцію як акт, який повинен дозволити феноменології прокласти чітку розмежувальну лінію між світом існуючого, як він даний в природній установці, і сферою чистого конституирующего свідомості, яке тільки й надає існуючому його зміст. У інтуітіонізм цього акту Хайдеггер вірив протягом усього життя; в його пізньої філософії сам образ думки остаточно звільняється від домагань методичного, він втрачає свої кордони і перетворюється у привілейоване «перебування, місце розташування в істині буття». Постановка проблеми Гуссерлем є визначальною для Гуссерля в тій мірі, в якій сам Гуссерль перетворює основний теоретико-пізнавальний питання в чисто онтологічне. В обох випадках феноменологічний погляд звернений на світ як корелят пізнає суб'єкта. На відміну, наприклад, від Гумбольдта, Джорджа Герберта Міда або пізнього Вітгенштейна, Хайдеггер не звільняється від традиційного акценту на «теоретичний образ дій», констатував вживання мови і домагань пропозициональной істини на значимість. У
150
манері заперечення, негації Хайдеггер, як виявляється, зрештою теж пов'язаний з фундаменталізмом філософії свідомості. У вступі до роботи «Що таке метафізика» він порівнює філософію з деревом, гілками якого стала наука, а грунт для коренів - метафізика. Ідея помислити буття не піддає сумніву фундаменталістське підстава: «Метафізика (щоб не виходити з образу) не їсти корінь філософії. Вона дає основу філософії і живить для неї грунт »[20]. Хайдеггер не заперечує й ні в чому не суперечить иерархизации ласої на самооснованіе філософії; тому він може протистояти фундаменталізму, тільки розкопуючи ще один шар; цей шар залягає глибше [метафізики], а тому він ще більш невизначений. Ідея долі буття в цьому ракурсі залізними ланцюгами прикута до своєї абстрактно отрицаемой протилежності. Хайдеггер виходить за горизонт філософії свідомості тільки для того, щоб нерухомо застигнути в її тіні. Перш ніж на прикладі «Буття і часу» я більш детально розкрию цю двоїсту позицію, мені хотілося б звернути увагу на три ризикованих виводу.
а) З початку XVIII століття дискурс про модерні піднімав під різними назвами одну і ту ж проблему: ослаблення, параліч сил, що живлять соціальні зв'язки, приватизація і відчуження, коротше - деформація односторонньо раціоналізовані повсякденних практик, які породили потребу в еквіваленті зменшується влади релігії. Одні покладали свої надії на рефлексивні сили розуму або, принаймні, на міфологію розуму; інші заклинали міфопоетичного силою мистецтва, яке і повинно було стати центром регенеруючої суспільного життя. Те, що Гегель називав потребою в філософії, перетворилося [в її історії] від Шлегеля до Ніцше в потребу критичного розуму в новій міфології. Але тільки Хайдеггер «випарив» цю конкретну потребу, онтологізіруя і фундаменталізіруя її, до сухого залишку - буття, яке біжить від існуючого. За допомогою цієї підстановки Хайдеггер зробив непізнаваним і те й інше: і виникнення самої потреби з патологій двояко рационализированного життєвого світу, і готове на все суб'єктивістське мистецтво як досвідчений і пізнавальний фон для радикалізованою критики розуму. Хайдеггер ховає очевидні спотворення практики повсякденності в шифрограмі «суб'єкта буття» - незбагненною, відданої у владу філософів. Одночасно він перекриває можливості розшифровки, так як відкидає дефіцитну практику угод в повсякденності, вважає її забула про буття, вульгарною, зосередженої на розрахунках вигод власного становища і відмовляється визнавати за подвоєною моральної цілісністю (тотальністю) життєвого світу її право на істотний інтерес [21].
151
b) З пізньої філософії Хайдеггера випливає ще один наслідок: критика модерну дає незалежність щодо наукових аналізів і досліджень. «Мислення по суті» відмовляється від усіх емпіричних і нормативних проблем, які можна обробити за допомогою методу і прийомів історії, соціальних наук або просто обговорювати у формі аргументів. Тим вільніше поширюються абстрактні погляди на сутність в непроникному горизонті суджень буржуазної критики культури. Критичні - у дусі критики часу - судження про Man, про диктатуру громадськості та публічності, про безсилля приватного й особистого, про технократії і масової цивілізації позбавлені будь-якої оригінальності, тому що вони входять в репертуар думок німецьких мандаринів [22]. У школі Хайдеггера, безсумнівно, були зроблені серйозні спроби точніше співвіднести онтологічне поняття техніки, тоталітарного, політичного з цілями аналізу сучасності; в цих спробах, проте, і складається вся іронія: мислення буття тим сильніше прив'язане до наукової моді, чим більше воно вірить у те , що вийшло за межі простору наукового виробництва.
c) Проблематична невизначеність долі, що Хайдеггер в підсумку ставить собі в заслугу - як результат подолання метафізики. Тому що буття непідвладне ассерторіческіе напору дескриптивних пропозицій; бо воно обмежене непрямою мовою і може «замовкнути». Пропозіціональному беззмістовна мова про буття має разом з тим іллокутівний сенс - заохочувати вірність, прихильність буття. Практико-політичний зміст цього дискурсу полягає в перлюкатівном ефекті змістовно дифузійної готовності коритися ауратіческому, але невизначеному авторитету. Риторика пізнього Хайдеггера компенсує пропозіціональние змісту, від яких відмовляється сам текст: риторика налаштовує адресата на спілкування з псевдосакральнимі силами.
Людина - це «пастух буття». Мислення - пам'ять про те, що можна приймати себе в розрахунок (Sichinanspruchnehmenlassen). Мислення «належить» буття. Пам'ять про буття підпорядковується «законами пристойності й доречності». Мислення спостерігає за долею буття. Смиренний пастир покликаний самим буттям в істинність його істини. Так, буття дає право благу, початок якого в схилянні і прихильності, виявити в собі зло і лють. Це відомі формули з «Листа про гуманізм», які відтоді повторюються як стереотипи. Мова «Буття і часу» вселяв деціонізм порожній рішучості;
152
пізня філософія близька до декларативності такий же порожній готовності підкоритися. Очевидно, що порожню формулу «пам'ять» можна витіснити іншим установочним синдромом, наприклад зухвалої установкою на відмову, яка більше відповідає сучасним настроям, ніж сліпе підпорядкування вищому [23]. Приводить у замішання популярність цієї фігури думки, яку можна так легко актуалізувати в історичному часі.
Якщо осмислювати ці слідства, то неминуче зароджується сумнів щодо того, що пізня філософія Хайдеггера, долаючи критику метафізики Ніцше, фактично уникає дискурсу про модерн. Сумнів виникає завдяки крутим поворотам і віражам, які мають вивести з глухого кута «Буття і часу». Правда, тупиком можна вважати це найсуворіше в плані аргументації дослідження філософа Хайдеггера тільки в тому випадку, якщо його помістити в інший історико-філософський контекст, відмінний від контексту, який Хайдеггер ретроспективно обрав для себе.
3 Хайдеггер знову і знову підкреслював, що і екзистенційний аналіз Dasein, тут-буття, він здійснив, щоб актуалізувати питання про сенс буття, який впав у немилість з того самого моменту, як склалися початку метафізики. Він хотів зайняти експозиційну точку, яка дозволила б пізнати історію метафізики в єдиному в своїй основі сенсі і одночасно покласти край метафізиці, завершивши її [24]. Цей владний імпульс пізній Гайдеггер маскує більш близьким контекстом, в якому фактично і виникло «Буття і час». Я маю на увазі не тільки постідеалізм XIX в., Але і той поворот до нової онтології, яка торкнулася німецьку філософію після Першої світової війни - від Ріккерта до Шелер і далі до Н. Гартманн. З точки зору історії філософії йдеться в цей період розпаду неокантіанства - яке тоді було єдиною філософією про цінність життя - зовсім не про повернення до кантівської онтології. Більшою мірою онтологічні конструкції і фігури думки потрібні для того, щоб розширити трансцендентальну суб'єктивність, вивести її за межі сфери когнітивного і «конкретизувати». Вже історизм і філософія життя розкрили сфери досвіду опосередкування традицією, повсякденні і що лежать за рамками повсякденного, - естетична творчість, фізично-тілесне, соціальне і історичне існування; до філософського інтересу були піднесені та області досвіду, які висували сверхтребо-
153
вання стосовно до конститутивним досягненням трансцендентального Я і поступово виходили за рамки класичного поняття трансцендентального суб'єкта.
Про проблемному контексті, в якому створювалося «Буття і час», Хайдеггер нагадує в § 10, де говорить про Гуссерля і Шелера: «Особистість - це не річ, чи не субстанція, не предмет. Тим самим підкреслено те, що прояснює Гуссерль, коли вимагає для єдності особистості зовсім іншого побудови, ніж для природних речей ... До сутності особистості відноситься те, що в процесі интенционального акту вона тільки існує ... Психічне буття, таким чином, не має нічого спільного з буттям особистості. Акти відбуваються, особистість є той, хто здійснює ці акти »[26]. Хайдеггер не задовольняється таким станом речей і ставить запитання: «Але в чому полягає онтологічний сенс« вчинення », як визначити спосіб буття особистості позитивно-онтологічно?» Його термінологія орієнтує на поворот до нової онтології для того, щоб продовжити процес подолання поняття трансцендентальної суб'єктивності; однак у своїй радикалізації він спирається на трансцендентальну установку рефлексивного освіти про умови можливості буття особистості як буття-в-світі. В іншому випадку артикульована повнота структур просто може потонути у нерозрізненої масиві понять філософії життя. Філософію суб'єкта слід долати засобами такий же суворої і систематичної, але одночасно постигающей глибини понятійності, екзистенціальної онтології, її методи і прийоми трансцендентальну. Слідуючи цій установці, Хайдеггер навмисно пов'язує, з'єднує теоретичні положення (оригінальний сам спосіб), до цього моменту непоєднувані; в перспективі самої мети - систематичного заміщення основних понять філософії суб'єкта - ці положення свідчать про те, що в наявності наповнене сенсом перспектива дослідження.
154
У вступній главі «Буття і часу» Хайдеггер приймає три потужних в плані стратегії, застосовуваної до понять, рішення; вони й розчищають шлях до фундаментальної онтології. Перше - трансцендентальної постановці проблеми він додає якийсь онтологічний сенс. Позитивні науки займаються онтического питаннями, вони будують висловлювання про природу і культуру, про щось у світі. Аналіз умов і передумов цих онтического пізнавальних актів, як він здійснюється в трансцендентальної установці, прояснює тому категориальную конструкцію сфер об'єктів як сфер буття. У цьому сенсі Хайдеггер сприймає критику чистого розуму Кантом не як насамперед теорію пізнання, але як «апріорну логіку речей такої сфери буття, як природа» (S. 11). Така онтологічна забарвлення трансцендентальної філософії поняття, якщо взяти до уваги, що самі науки, як це довело неокантіанство, не зводяться до когнітивних результатами, ширяє десь в небесах високо і вільно; місце їх перебування - конкретні життєві зв'язки і відносини: «Науки - це способи наявного буття, Dasein »(S. 13). Гуссерль називав цю процедуру обгрунтуванням, фундування науки в життєвому світі. Сенс категоріальної конструкції наукової сфери об'єктів або сфери буття виявляється тільки в тому випадку, якщо повернутися назад, до розуміння буття тих [людей], які вже в своєму повсякденному існуванні вступають у відносини з існуючим у світі і можуть стилізувати цю наївну зв'язок під строгі форми наукового письменництва та листи. До ситуативному, тілесно-історичному існуванню належить і те, як завжди розпливчасте розуміння світу, з горизонту якого можна розгорнути сенс існуючого, згодом легко об'єктивується за допомогою науки. На це до-онтологічне розуміння буття ми натрапили, коли в рамках трансцендентальної установки знову повернулися до проблеми вільно полагаемого категоріального порядку існуючого; ця проблема захована від трансцендентальної філософії, вибудовує цей порядок, слідуючи дороговказною нитки наук. Аналіз попереднього світорозуміння освоює ті структури життєвого світу або буття-в-світі, які Хайдеггер називає екзістенціален. Так як екзістенціали впорядковані категоріями існуючого в цілому і спеціально - категоріями сфер буття (до них дослідники, вчені ставляться у відповідності зі способом і прийомами об'єктивації), екзистенційна аналітика буття-в-світі заслужено іменується фундаментальної онтологією. Фактично саме вона робить прозорими в рамках регіональних онтологій, розроблених в рамках трансцендентальної установки, екзистенційні підстави або підстави життєвого світу.
155
Друге - феноменологічного методу Хайдеггер надає сенс онтологічної герменевтики. Феноменом, за Гуссерлем, є все, що, виходячи з себе, виявляє це. Хайдеггер, переводячи евідентное, очевидне як «відкрите», побічно підкріплює протилежні поняття - приховане, завуальоване, таємного. Феномени проявляються тільки побічно. Те, що є, - це існуюче, яке приховує Як буття даного. Феномени не можна пізнати безпосередньо, тому що у своїх онтического проявах вони якраз і не показуються тим, чим вони є у своїй самообусловленности. Тому феноменологія і відрізняється від науки; відрізняється тим, що не має справи зі своєрідними актами явища, а тільки з експлікацією того, що приховано в будь-яких явищах, і тільки за допомогою явищ повідомляє про себе світу. Область феноменології - це буття, яке робиться невпізнанним завдяки існуючому. У силу цього потрібно докласти особливих зусиль, щоб утримати феномени. Моделлю такого зусилля служить не споглядання, як у Гуссерля, але тлумачення тексту. Знання про феномени в їх самоданності досягається не інтуїтивним утриманням ідеальних суттєвими, а герменевтическим розумінням складних взаємозв'язків сенсу, яке розкриває таємницю буття. Хайдеггер готує появу апофантіческого поняття буття і перетворює методичну установку феноменології споглядання сутності в екзистенційно-герменевтична протилежність: місце опису безпосередньо споглядаємо займає інтерпретація сенсу, який уникає будь-якої очевидності і ясності.
Нарешті, третє - Хайдеггер з'єднує аналітику наявного буття (аналітику Dasein), яка здійснюється і трансцендентально, і герменевтически, з екзистенційно-філософським мотивом. Людське Dasein приходить до самоусвідомлення, тільки виходячи з перспективи можливості, вибору бути чи не бути самим собою. Воно стикається з альтернативою людської самості - власності та невласного; цю альтернативу усунути неможливо. Це існування типу «його буття має з необхідністю бути». Dasein людини слід пізнавати, виходячи з перспективи горизонту його можливостей, і безпосередньо брати в розрахунок його реальне існування. Той, хто намагається пом'якшити цю альтернативу, вже прийняв рішення; він зробив свій вибір на користь життя в модусі «дозволити загнати-себе-туди» (Dahintreibenlassens), зруйнованості і занедбаності. Цей мотив відповідальності за власне благо і благополуччя, екзистенційно озвучений і загострений Кьеркегором, Хайдеггер перекладає як формулу турботи про власне існування. «Dasein, тут-буття, - це існування, для якого в його бутті мова йде про нього самого» (S. 191).
156
Змістовно Хайдеггер використовує цей секуляризированное сюжет про благо таким чином, що турбота про власний бутті, що переростає в страх, перетворюється на лейтмотив, що дозволяє безпосередньо приступити до аналізу темпоральної, тимчасової організації людського існування. Не менш важливо і те, яке методичне застосування Хайдеггер знаходить для ідеї про благо. Філософ не просто розкриває до-онтологічне розуміння світу і буття людини в його тілесно-історичному існуванні, досліджуючи питання про сенс буття; швидше це питання є визначенням сенсу самого людського існування - дбати про своє буття; герменевтически підкріпити власні екзистенційні можливості «можна буттям, максимально належить собі ». Тому людина з народження є онтологічне істота, якій питання про буття екзистенційно нав'язаний. Екзистенціальна аналітика бере свій початок у глибинних імпульсах і спонукань самої людської екзистенції. Хайдеггер називає це онтической укоріненістю екзистенціальної аналітики: «Якщо інтерпретація сенсу буття перетворюється у завдання, то тут-буття, Dasein, є не тільки існуючим, яке передусім зобов'язана питати, запитувати; крім того, Dasein - це існуюче, яке вже в своєму бутті співвідноситься з тим, про що і буде поставлено питання. Питання про буття тому є не що інше, як радикалізація такої тенденції буття, яка сама істотно належить до Dasein »(S. 15).
Три стратегічних в контексті поняття рішення полягають у тому, що Хайдеггер спочатку з'єднав трансцендентальну філософію і онтологію; це було зроблено для того, щоб виділити екзистенціальну аналітику - в якості фундаментальної онтології; далі він перетлумачує феноменологію, перетворюючи її на онтологічну герменевтику, щоб представити фундаментальну онтологію як екзистенціальну герменевтику; нарешті, він підкоряє екзистенціальну герменевтику мотиваціями філософського екзистенціалізму - в цьому випадку завдання фундаментальної онтології можна ввести в русло взаємозалежностей інтересів, нехай навіть мимохідь знецінених онтически. У цьому єдиному пункті поразку терплять онтологічна диференціація і відмінність і валиться суворе методичне розмежування між загальним трансцендентально доступного екзистенціального і особливим конкретно пізнаної проблеми існування, екзистенції.
157
Хайдеггеру, як видається, вдалося завдяки цьому об'єднанню [трансцендентальної філософії та онтології] надати суб'єкт-об'єктне відношення парадигмальне значення. Поворотом до онтології долається пріоритет теорії пізнання, але зберігається трансцендентальна постановка проблеми. Оскільки буття існуючого залишається внутрішньо пов'язаним з розумінням буття; оскільки буття набуває значення тільки в горизонті людського Dasein, - фундаментальна онтологія видається не відступом у тінь трансцендентальної філософії, а її радикалізацією. Розворот до екзистенціальної герменевтики ставить разом з тим і крапку в процесі методичного піднесення саморефлексії (уже Гуссерля таке піднесення змушувало розробляти прийоми трансцендентальної редукції). Позицію самоотнесеніе пізнає суб'єкта, позицію самосвідомості, займає до-онтологічне розуміння буття і, відповідно, експлікація взаємозв'язків сенсу, в яких повсякденне існування постійно себе виявляє. Хайдеггер, нарешті, враховує і екзистенційні моменти, використовуючи їх таким чином, щоб знання (Aufklarung) про структури буття-в-світі (яке з'являється замість умов об'єктивності досвіду) виступало б і як відповідь на практичне питання про правильне життя. Емпатичних поняття про одкровення істини обгрунтовує значення і значимість суджень в автентичності людського існування, яке формує свої відносини з буттям раніше, ніж будь-яка наука.
Це поняття істини служить ниткою, за допомогою якої Хайдеггер вводить ключове поняття фундаментальної онтології - поняття світу. Світ утворює горизонт, який окреслює сенс; всередині цього горизонту існуюче і вислизає від екзистенційно стурбованого своїм буттям Dasein, і одночасно відкривається йому. Світ, правда, предсуществует суб'єкту, який, пізнаючи або діючи, поєднана з об'єктами. Тому що не суб'єкт вибудовує свої відносини з чим би то не було в цьому світі, а світ утворює контекст, завдяки перед-розуміння якого і можна прийняти існуюче. Володіючи до-онтологічним розумінням буття, людина з народження кинутий у ці зв'язки і віднесеності світу, тому він займає привілейоване становище серед усього того, що ще існує в світі. Людина - це така істота, яку можна відшукати не тільки в світі; завдяки особливому способу свого перебування в світі людина
158
так злився з процесами освоєння світу - формують контекст, що думають простір, які задають час, - що Хайдеггер характеризує його існування (Existenz) як тут-буття (Da-sein), яке і «дозволяє бути» всьому, що існує, оскільки існуюче пов'язано з Da-sein. Dasein, наявне буття, і є та точка, з перспективи якої видно світло буття.
У наявності стратегічне понятійне досягнення - контраргумент на адресу філософії суб'єкта: пізнання і дія вже не потрібно конціпіровать як суб'єкт-об'єктне відношення. «Пізнання не створює як передумову (commercium) господарства суб'єкта (предметів, які можна подавати або якими можна маніпулювати); воно виникає з впливу світу на суб'єкт. Пізнання - це модус Dasein, наявного буття, фундований в бутті-в-світі »(S. 62f.). Позицію суб'єкта, діяльно і пізнавально протистоїть об'єктивного світу як безлічі існуючих речових відносин, ці здійснені в рамках об'єктивує установки акти пізнання і дії можуть зайняти тільки в якості дериватів лежить в основі модусу заглибленості в життєвий світ - світ, зрозумілий як контекст і фон світу, інтуїтивно понятого. Ці способи «буття-в», In-Seins, Хайдеггер характеризує, описуючи їх тимчасову структуру як способи відповідальності, відповідальності нести вантаж турботи про що-небудь; як приклад він називає такі способи існування, як «мати справу з чимось» - виготовляти з чого-небудь, замовляти і піклуватися про що-небудь, припиняти, дозволяти, щоб щось зникло, вживати, проникати, звіщати, питатися, трактувати, обговорювати, визначати і т.д. »(S. 56f.) .
У центрі першого розділу «Буття і часу» - аналіз цього поняття «мир». З точки зору заняття, роботи, взагалі життєво практичного, необ'єктивованого поводження з фізичними елементами життєвого світу Хайдеггер формулює близьке до прагматизму поняття миру - мир є зв'язок обставин. Такий зв'язок в плані узагальнення виводить за сферу доступного і розглядається як зв'язок відсилання, зв'язок напряму (Venveisungszusammehang). Тільки при зміні установки, що дозволяє дотримувати дистанцію, природа виводиться за межі горизонту життєвого світу і опредмечивается. Подолання мирського в одному із сегментів існуючого як існуючого у формі просто перед-даного пред-став-ленного дозволяє звільнити об'єктивний світ від предметів і подій, з якими суб'єкт може бути пізнавально дієво-практично пов'язаний, а саме ставлення розуміється в традиціях філософії свідомості.
159
4 Мені не потрібно вдаватися в подробиці цього аналізу (§ 14-24), оскільки вони не виводять за рамки прагматизму Пірса і Міда або розробок Дьюї. Оригінально то, як Хайдеггер використовує поняття «мир» для критики філософії свідомості. Правда, робота швидко заходить у глухий кут. Про це свідчить обговорення «питання про хто в Dasein» (§ 25); спочатку Хайдеггер говорить про те, що наявне буття, Dasein існуючого, - це те, чим я спочатку я є: «На питання про хто можна відповісти, виходячи з я сам , суб'єкта, самості. Хто - це те, що залишається тотожним в мінливості зв'язків і переживань і при цьому пов'язане з цим різноманіттям »(S. 114). Звичайно, така відповідь безпосередньо повертає до філософії суб'єкта. Тому Хайдеггер розширює свій аналіз інструменту «мир»; якщо раніше він характеризувався з позицій індивідуально діючої актора - як зв'язок відсилання, напрямки, - то тепер його потрібно розглянути як світ соціальних зв'язків між багатьма акторами: «Прояснення буття-в-світі свідчить .. . насамперед [про те, що] просто суб'єкт, суб'єкт без світу ніколи не годиться. І точно так само не дано ізольованого Я без Інших »(S. 116). Хайдеггер доповнює свій світ-аналіз новим виміром - Інтерсуб'ектівний відносинами, які пов'язують Я і Інших.
Зміна кута зору - перехід від індивідуальної цілеспрямованої діяльності до соціальних интеракциям - дійсно дає пояснення процесам узгодження (а не тільки розуміння), які лежать в основі актуальності світу як суб'єктивно розділеного фону, що складається з елементів життєвого світу; і це стане ясно з іншого контексту. У мові, використовуваному для спілкування, можна виділити структури, які пояснюють, як життєвий світ, сам безсуб'єктного, відтворюється саме суб'єктами і завдяки їх діям, орієнтованим на розуміння. Тому питання про хто Dasein, який Хайдеггер зводить до суб'єкта, конституює світ буття-в-світі, автентично проектуючи можливості свого наявного буття, можливо, вже вирішене. До створення життєвого світу в який кинуто людське існування, не має ніякого відношення екзистенціальне зусилля Dasein, крадькома що займає місце трансцендентальної суб'єктивності. Життєвий світ в рівній мірі присутній в структурах інтерсуб'єктивності мови і підноситься над тією самою сферою, в якій суб'єкти, здатні до мови і дії, намагаються дійти згоди щодо чого-небудь у світі.
160
Хайдеггер не йде по шляху відповіді в руслі теорії комунікації. Фактично він спочатку позбавляє будь-якої цінності структури фону, як їх створює життєвий світ, хоча саме ці структури виводять за межі одиничного існування; для Хайдеггера це структури повсякденної практики, тобто несправжнього Dasein. Co-буття (Mit-Dasein) з іншими представляється спочатку у ролі конститутивного ознаки буття-в-світі. Але Інтерсуб'єктивність життєвого світу передує колись мала місце приналежності цього світу мені. Таким чином, Хайдеггер йде від понятійності, яка залишається в полоні соліпсизму феноменології Гуссерля. У Гуссерля ідея про суб'єкта, який в рівній мірі індівідуірован і обобществляя, продовжує своє життя; вона противиться елімінації. Хайдеггер конструює в «Бутті і часу» Інтерсуб'єктивність тими ж прийомами, що і Гуссерль в «картезіанського медитаціях». Dasein, яке колись володіло світом, конституює подію, Mitsein, так само, як трансцендентальне Я вибудовує Інтерсуб'єктивність світу, розділеного між мною та іншими. Тому з аналізу події Хайдеггер не може взяти нічого, що допомогло б йому вирішити питання, як конституюється, як існує сам світ. Темою мови він починає цікавитися лише після того, як розгортає свій аналіз зовсім в іншому ракурсі (§ 34).
Комунікативна практика повсякденності потрібна тільки для того, щоб буття самості можна було реалізувати в модусі «панування іншого»: «Само Man належить іншим і зміцнює їх сили ... Хто - це не той і не цей, це не хтось сам і не деякі, і не сума Всіх. Хто - це нейтральне, Man »(S. 126). Man служить в якості фону, на якому екзистенція, «існування», по К'єркегора, - у перспективі смерті радикально індивідуалізоване існування людини, яка потребує благодаті, - у своїй автентичності може бути ідентифіковане як хто наявного буття, Dasein. Тільки в якості «колись моє» здатність бути вільна, відкрита автентичності та фальшивості. На відміну від К'єркегора, Хайдеггер прагне мислити ціле кінцевого наявного буття не "онтоте-ологіческіх» (тобто виходячи з відношення до вищого існування, яке дарує нові сили, або до існуючого як такому), але з самого Dasein, т.е . мислити парадоксально, оскільки самоствердження [Dasein] позбавлене підстави. В. Шульц характеризує самоусвідомлення «Буття і часу» як героїчний нігілізм самоствердження в безсиллі і кінцівки наявного буття [27].
161
Хоча Хайдеггер своїм першим кроком піддає філософію суб'єкта деструкції заради зв'язку відсилання, що дозволяє реалізувати суб'єкт-об'єктне відношення, своїм другим кроком він повертається до понятійним нормам філософії суб'єкта. Це відбувається, як тільки ставиться завдання понятійно уявити світ як процес відбуваючого в самому цьому світі. І це не випадково - наявне буття, Dasein, покладається соліпсістскі і знову займає місце трансцендентальної суб'єктивності. Суб'єктивність, правда, представляється вже не як омніпотентное Пред-Я, але все ще як «первинний акт людського існування, в просторі якого все існуюче обов'язково вкорінене в існуючому» [28]. Dasein приписується авторство в проекті світу. Власне, здатність Dasein бути всім і цілим (Ganzseinkonnen) або свобода, тимчасові структури якої Хайдеггер досліджує в другому розділі «Буття і часу», здійснюється в трансцендірует відкритті буття: «Самість Я як Я сам (Selbst), що лежить в основі будь-якої спонтанності, присутній в трансценденції. Проектує і що руйнує всі проекти дозвіл "не бути порожнім», дане світу, є свобода »(S. 41). Класичне вимога філософії витоку - вимога самообоснованія і останнього підстави не знято, відповіддю на нього стала модифікація дії - вчинку, у Фіхте перетвореного на проект світу. Dasein, наявне буття, самообосновивается: «Dasein фундірует світ тільки як самообоснование, як воно відбувається безпосередньо існуючим» (S. 43). Хайдеггер пізнає світ як процес, виходячи (снова!) з суб'єктивності каже себе волі. Про це говорять роботи «Що таке метафізика» і «Про сутність підстави», безпосередньо примикають до «Буття і часу».
Чому фундаментальна онтологія неминуче виявляється в тупику філософії суб'єкта, з якого повинна вивести? Це очевидно. Трансцендентальною модифікована онтологія фактично грішить тими ж помилками, в яких вона викриває класичну теорію пізнання. Як тільки питання про буття або питання про пізнання стає головним, в обох випадках значення має когнітивне мироотношение і дискурс, який констатує факти; при цьому теорія і істина висловлювання набувають вагу як власне людські, потребують поясненні пріоритети. Цей онтологічно-епістемологічний примат існуючого можна пізнати, він знімає разноуровневость світовідношення, які втілюються в різноманітті іллокутівних сил природних мов, заради одного-єдиного відносини до об'єктивного світу. Це відношення задає точку відліку і для практики; монологічне здійснення намірів і целеориентированная діяльність набувають значення первинної форми дії [29]. Об'єктивний світ, незважаючи на те що
162
він уже пізнаний як дериват зв'язків обставин, залишає за собою ім'я існування завдяки точці відліку, прийнятої фундаментальної онтологією. Аналітика Dasein повторює архітектоніку феноменології Гуссерля в тому, що розуміє ставлення самості до існуючого відповідно до моделі теоретико-пізнавального відносини; приблизно так само феноменологія аналізує всі інтенціональні акти за зразком сприйняття елементарних властивостей предмета. У такій архітектоніці обов'язково з'явиться місце для суб'єкта, який, звільняючись від трансцендентальних умов пізнання, вибудовує предметну сферу. Хайдеггер заповнює цей простір інстанцією, яка може бути продуктивною, якщо її використовувати для інших цілей, зокрема при створенні сенсу, що відкриває світ. Кант і Гуссерль відокремлювали трансцендентальне від емпіричного; Хайдеггер відрізняє онтологічне від онтического або екзистенцію від екзистенціального.
Уразливість спроби подолати магічне коло філософії суб'єкта для Хайдеггера очевидна, а проте він не помічає, що сам цей круг пов'язаний з питанням про буття, який може бути поставлений тільки в горизонті, як завжди, трансцендентально модифікованої філософії витоку. Вихід, як здається Хайдеггеру, пропонує операція, яку сам він досить часто критикував, - «перевертання платонізму», як його здійснив Ніцше. Хайдеггер ставить філософію витоку з ніг на голову, але це не вирішує її проблем.
Нам вже знайома риторика, в якій дає про себе знати раптовий віраж [думки]. Людина більше вже не є простим держателем місця, призначеного для Ніщо, він «пастух буття»; буття в страху, що утримує від виходу за будь-які межі, пом'якшується радістю і вдячністю за милість і принадність буття всупереч долі - покірністю долі буття; самоствердження - самовідданістю та відданістю.
163
відвічному проявляється в єдиному й одиничному і вислизає; швидше продуктивність створення сенсу, що відкриває світ, переходить на саме буття. Dasein віддає себе в розпорядження авторитету сенсу буття, який непідвладний нікому і нічому і позбавляється від суб'єктивності самоутверждающейся волі, с) Хайдеггер в підсумку заперечує фундаменталізм мислення, спирається на першооснову - як у традиційних формах і образах метафізики, так і в формах трансцендентальної філософії починаючи з Канта і включає Гуссерля. Відмова пов'язаний не з ієрархією ступенів пізнання, що покояться на підставі, за яким не можна спуститися нижче, до витоків, але з позачасовим властивістю першоджерела. Хайдеггер темпоралізірует початку, які набувають самостійність першооснови у формі долі, що не мислиться заздалегідь. Тимчасовість буття тепер усього лише вінок долі буття, характеризується часом. Це виявляється в недіалектіческое природі буття: священне, а саме як священне буття має прийти до мови - у формі поетичного слова, - розглядається в метафізиці в кінцевому рахунку як безпосереднє.
Наслідком перетвореного фундаменталізму є перетлумачення наміри; це завдання Хайдеггер залишив для другої частини «Буття і часу», яка так і не була написана. Після саморефлексії «Буття і часу» потрібно було підтвердити права феноменологічної деструкції історії вчення про буття; розбити скам'янілі традиції і розбудити свідомість сучасників, подарувати новий імпульс проблемному ракурсу, звертаючись до досвіду античних онтологій. Так само ставилися до історії філософії - як до передісторії їх власних систем - Аристотель або, наприклад, Гегель. Після риторики ця задача, яка спочатку мислилася як завдання пропедевтики, набула значення всесвітньо історичне: історія метафізики - і поетичного слова, метафізичне пояснення якого утворює фон, - авансовані [Хайдеггером] як єдина осягається середу, де відбувається доля буття. У цьому ракурсі Хайдеггер і підхоплює думки Ніцше про критику метафізики; він продовжує їх, щоб включити [творчість] Ніцше в історію метафізики як її останнє - другорозрядних, але заключне слово; до того ж він не проти стати спадкоємцем дионисического месіанізму Ніцше.
І все-таки Хайдеггеру не вдалося надати радикальної критики розуму Ніцше нові функції в деструкції історії онтології; невдачею завершилася і спроба апокаліпсичні спроектувати на буття його діонісіческій месіанізм. Це сталося тому, що не можна мислити як рядоположнимі з процесом историзации буття
164
процеси руйнування основ пропозициональной істини і нівелювання цінностей дискурсивного мислення. Тільки виходячи з цього можна зрозуміти, чому критика розуму з позицій історії буття [Хайдеггером] народжує відчуття, що вона йде від парадоксів будь саморефлектівной [версії] критики розуму. Етикетку істини вона резервує для так званого істинного події, яка вже не має нічого спільного з просторово-часовими обмеженнями трансцендірует претензії на значення-значимість. Множинні істини темпоралізірованной філософії витоку провінційні і разом з тим тотальні; вони нагадують швидше про імперативний вираженні якоїсь сакральної влади, яка запаслася аурою істини. Е. Тугендхат звертав увагу на те, що вже в «Бутті і часу» (§ 44) розгортається апофантіческое поняття істини, і Хайдеггер «вже тим, що він перетворює слово« істина »в базове поняття, безпосередньо долає проблему істини» [30] . У цьому тексті, власне, починається проект світу, що розкриває сенс; це проект, який наказує винести за рамки будь-якої критичної інстанції цілісність мовного образу світу (як у Гумбольдта) або граматику мовної гри (як у Вітгенштейна). Просвіщає сила мови, розкриває світ, гіпостазірованние. Їй вже не потрібно переконуватися в тому, а чи справді вона в змозі пролити світло на все існуюче в цьому світі. Хайдеггер виходить з того, що існуюче в своєму бутті покірно розкривається. Він не хоче знати про те, що горизонт розуміння сенсу, перенесений ближче до існуючого, не є передумовою питання про буття і не покладається до того, як формулюється питання, навпаки, горизонт є підлеглим, обумовленим щодо питання про буття [31].
Ніхто не сумнівається в тому, що разом з системою правил мови змінюються і умови значення пропозицій і висловлювань, які формулюються у мові. Однак те, наскільки повно умови значення будуть реалізовуватися практично, а пропозиції при цьому виконувати свої функції, залежить не від «сили» мови, розкриває світ, але від успіху практики [мови] в самому світі, який і дозволяє цій силі реалізуватися. Хайдеггер в «Бутті і часу» мав у своєму розпорядженні феноменологією; цього було достатньо, щоб відкинути сумнів - а може, в його виконаної на рівні аргументації герменевтиці взагалі відсутня претензія на обгрунтування? Засумніватися йому завадила стала нормативної ідея про власну можливості буття бути, яку він пов'язав з екзистенціальним тлумаченням індивідуальної совісті (§ 54-60).
165
Ця контрольна інстанція представляється явно проблематичною (в силу чисто формальної деціоністіческой рішучості), на манер віражу виводять за рамки дії сили. Інша попереднє пропозициональной істині вимір незахищеності фактично переходить від добросовісного проекту стурбованого своїм існуванням індивіда до анонімної долю буття - випадковою, спраглої гноблення, предвосхищающей хід конкретної історії. Цей віраж, по суті, полягає в тому, що Хайдеггер надав атрибут справжнього події зникаючої з часом влади першооснови; він зробив це способом, який всього лише вводить в оману.
5 Цей крок Хайдеггера настільки безпідставний, що його не можна пояснити раніше позначеної, внутрішньою мотивацією. Я вважаю, що тільки долаючи своє тимчасове зближення з націонал-соціалістичним рухом (ще в 1935 р. він характеризував націонал-соціалізм як внутрішню істину і велич), Хайдеггер зміг знайти свій шлях до пізньої темпоралізірованной філософії витоку.
«Визнання себе прихильником Адольфа Гітлера і націонал-соціалістичної держави» (так називали распространявшуюся на лейпцігської маніфестації вчених 11 листопада 1935 мова Хайдеггера) вимагає оцінки з боку тих, хто народився пізніше, хто не знає, як вчинив би він сам в тій ситуації . Бентежить тільки небажання і нездатність філософа одним висловлюванням перекреслити свої політичні омани, мають важливі наслідки. Замість цього Хайдеггер смиренно приймає максиму: винні не тільки злочинці, а й жертви. «Звичайно, все відміряно, якщо людина ставить іншому це в провину або вимірює винність. Ну а якщо вже винний шукає і запитує про вино - хіба немає провини в істотних упущення? Але ті, хто вже тоді володів даром прорікання і бачив, як все відбувалося, - чому вони чекали майже десять років, перш ніж засудили зло? Чому в 1933 р. нічого не зробили ті, кому здавалося, що вони знають все; чому вони не зробили нічого, щоб все і спочатку можна було перетворити на добро? »[32]. Бентежить тільки заміщення провини у людини, яка, коли все було позаду, надів на себе маску насмішника, щоб пояснити своє бачення фашизму дрібними службовими інтригами в університеті. Хайдеггер звалює на інших свою провину і пов'язані з нею оцінки «метафізичного стану сутності науки» (ibid. S. 39), при цьому він виключає можливість будь-яких висловлювань про себе, будь-яких вчинків стосовно се-
166
бя, як слів і вчинків стосовно до конкретного, реально існуючій людині. Хайдеггер приписує їх долю, яка ні за що не відповідає. У цьому ракурсі він розглядає власну теоретичну еволюцію; навіть свої так звані «круті повороти» і «віражі» він сприймає не як результат інтелектуальних зусиль, спрямованих на вирішення проблем, а як об'єктивна подія анонімного, інсценованого самим буттям подолання метафізики. До цих пір я пояснював перехід від фундаментальної онтології до милостивим роздумів про буття як внутрішньо мотивованій виході з тупиків філософії суб'єкта, тобто як вирішення проблеми; емпатичних Хайдеггер з цим би не погодився. Поворот [його думки] дійсно є результатом досвіду націонал-соціалізму, досвіду історичної події в кінцевому рахунку; і це з Хайдеггером у відомому сенсі відбулося. Тільки цей момент в його метафізично піднесеному самоусвідомленні дозволяє зрозуміти те, що з універсалістської точки зору теоретичного дослідження (складного в проблемному відношенні і породжує все нові питання) може залишитися незрозумілим, яким чином Хайдеггер зміг прийти до розуміння історії буття як історії істини; як йому вдалося зберегти імунітет до історизму образів світів і епохальних світових відкриттів. Коротше, мене цікавить питання, яку роль зіграв фашизм у власне теоретичної еволюції Хайдеггера.
Свою позицію, розвинену в «Бутті і часу» і неодноразово вияснену в інших роботах, Хайдеггер сприймав як бездоганну, причому настільки бездоганну, що після передачі влади [націонал-соціалістам] він знайшов оригінальне застосування саме імплікації в дусі філософії суб'єкта - про Dasein, готівковому бутті, як воно годиться і затверджується у своїй кінцівки; оригінальність полягала в тому, що конотації і первісний зміст екзистенціальної аналітики Хайдеггер сховав. У 1933 р. він наповнює що залишаються незмінними поняття фундаментальної онтології новим змістом. Досі він користувався терміном Dasein як ім'ям для індивіда, що стає в екзистенційному плані все більш самотнім у своєму русі до смерті. Тепер він підкоряє це «колись моє» Dasein колективному готівкового буття і колись нашу Dasein існують у просторі долі народів [33]. Всі екзістенціали залишаються тими ж самими, але блискавично змінюється їх зміст, а не тільки горизонт експресивних значень. Конотації, які зобов'язані своїм релігійно-християнським походженням Кьеркегору, перетворюються в світ «нового язичництва» [34], багаторазово пережованого. До непристойності перефарбована семанті-
167
ка, що підтверджують загальновідомі фрагменти. В одному з передвиборних закликів ректор Хайдеггер 10 листопада 1933 пише у студентській газеті Фрайбурга: «Німецький народ фюрер закликав до вибору. Фюрер нічого не забороняє народу. Він дає йому безпосередню можливість найвищою мірою вільного рішення: або народ - весь народ - хоче бути власним Dasein, або він не хоче ним бути. Особливим у цьому виборі є велич здійснюваного вибору ... Це останнє рішення зачіпає всі, навіть самі зовнішні кордони Dasein нашого народу ... Вибори, в яких сьогодні німецький народ бере участь, які він здійснює, самі по собі є подією і (незалежно від їх результату) найважливішим свідченням нової Німецької Дійсності націонал-соціалістичної держави. Нашому прагненню до відповідальності народу перед самим собою відповідає бажання ... [Щоб] кожен народ знайшов масштаби і істину свого буття ... Існує тільки одна воля, що прагне до повного Dasein держави. Цю волю фюрер розбудив в народі і переплавив її в одне-єдине намір ... »[35] Якщо раніше онтологія була докори в існуванні, екзистенції окремого індивіда - в екзистенції життєвого світу [36], то тепер Хайдеггер характеризує історичне існування (Existenz) народу, «переплавленого фюрером у колективну волю» як простір, в якому власна можливість Dasein стати цілісністю і повинна зробити вибір. Перші вибори в Рейху, що пройшли в тіні націонал-соціалістів, чиї ряди поповнили комуністи і соціал-демократи, придбали ауру «останнього» екзистенціального рішення. Все, що реально було зведено до рівня формального схвалення, Хайдеггер стилізує під вибір, який в ракурсі понятійності «Буття і часу» набуває характеру проекту нової, автентичної життєвої форми народу.
На вже згадуваній маніфестації єднання науки і фюрера «Буття і час» знову послужило конспектом для промови, завдання якої мислилася не як пробудження індивідуальної екзистенції, але як звернення до народу, який повинен прийти до героїчної істині: «Народ знову знайде істину волі свого Dasein, тому що істина - це одкровення про те, що зберігає народ у своїх діях, в своєму знанні, що робить його просвітленим і сильним ». Формальне визначення попередньої вибору рішучості, яке звучало у вухах студентів починаючи з 1927 р., конкретизувалося в національно-революційному пориві - і в розриві з миром західного раціоналізму: «Ми пішли від ідолопоклонства перед безсилою, позбавленої грунту думки. Ми бачимо кінець філософії, яка обслуговує це мислення.
168
Ми усвідомлюємо, що жорсткість і кваліфікована фундування розмитого простого питання про сутність буття повертаються [в філософію]. Початкове мужність стати або загинути в боротьбі з існуючим за сутність буття становить глибинне підставу руху народної науки ... Питати для нас означає не ігнорувати жах роз'єднаності і хаос думки ... Так ми, ті, кому в майбутньому буде довірено підтримання та збереження волі до знання нашого народу, прийдемо до розуміння: націонал-соціалістична революція - це не просто передача влади в державі іншої партії, що досягла тієї сили, яка дозволяє управляти; ця революція несе вчинене перетворення нашого німецького існування (Dasein) »[31].
Як свідчать лекції, прочитані влітку 1935 р., Хайдеггер продовжував жити цим усвідомленням і після того, як закінчився короткий період його перебування на посаді ректора. У той момент, коли він перестав помилятися щодо справжнього характеру нацистського режиму, йому довелося маневрувати в філософськи складній ситуації. Хайдеггер ототожнив Dasein з реальністю, Dasein народу, його здатність бути - із завоюванням влади, свободу - з волею фюрера, а в питанні про буття розпізнав націонал-соціалістичну революцію укупі з практикою праці, збагачення, науки. Тому між його філософією та історичними подіями того часу існує внутрішній зв'язок, яку важко відретушувати. Буденний перегляд цінностей націонал-соціалізму з морально-політичних позицій міг би поставити під питання теоретичні складові і похитнути самі основи оновленої онтології. Навпаки, якщо підняти розчарування в націонал-соціалізмі, вивести його за що знаходиться в центрі уваги сферу відповідальної оцінки та дії, якщо допустити можливість стилізації під об'єктивне оману - фатально самовикривально оману, - то зв'язків оновленої онтології з логікою вихідних позицій «Буття і часу» ніщо не загрожує. Хайдеггер переробляє свій історичний досвід націонал-соціалізму прийомами, які не ставлять під сумнів елітарну претензію на привілейований доступ філософа до істини. He-істину руху, яким він дозволив собі захопитися, він інтерпретує не в поняттях суб'єктивно затребуваною екзистенціальної стагнації до Man, Воно, а як об'єктивна відсутність, ненастання істини. Щоб очі філософа, готового до всього, все-таки відкрилися, щоб він жахнувся природі режиму, необхідні настанови світової історії - не реальною, а сублімованої, піднесеної історії; їй протегує онтологія, зверхньо поглядає на світ.
169
В рамках цієї концепції Хайдеггер надає фашистському безумству метафізичне значення [38]. Вже в 1935 р. він бачив «внутрішню істину і велич» націонал-соціалістичного руху під «зустрічі техніки планетарних масштабів з людиною нового часу» [39]. Тоді він ще вірив у націонал-соціалістичну революцію, бачив у ній силу, здатну поставити можливості техніки на службу проекту нового німецького Dasein. Тільки пізніше, коли намітилися розбіжності з теорією влади Ніцше, Гайдеггер розвиває історико-онтологічне поняття техніки як основи (Gestell). З цього моменту він отримує можливість розглядати фашизм як синдром і разом з американізмом і комунізмом визначити його як вираження метафізичного панування техніки. Тільки після цього повороту фашизм, як і філософія Ніцше, перетворюється в об'єктивно двозначний етап подолання метафізики [40]. З новим тлумаченням активізм і деціонізм самостверджується Dasein втрачають свою функцію відкриття буття в обох трактуваннях - і екзистенціалістські, і націонал-революційної; пафос самоствердження перетворюється на основний ознака суб'єктивності, опановує модерністю. У пізній філософії [Хайдеггера] його витісняє почуття покинутості буття і його залежності.
Конкретно-історична мотивація повороту [Хайдеггера] підтверджує мої висновки з пояснення внутрішнього теоретичного розвитку [його філософії]. Пропонуючи «просто перетворити» зразки мислення, як вони дані у філософії суб'єкта, Хайдеггер залишається в межах постановки проблем, заданих цією філософією.
Примітки
1 Einleitung zu: Was ist Metaphysik / / Heidegger (1967), 361f. 2 Heidegger (1961). Bd. 2, 333. 3 Heidegger (1961). Bd. 2, 313. 4 Heidegger (1961). Bd. 2, 61. 5 Heidegger (1961). Bd. 2, 141 ff., 195 ff. 6 Heidegger (1961). Bd. 2, 145 f. 7 Heidegger (1961). Bd. 2, 149. 8 Heidegger (1961). Bd. 1, 480. 9 Heidegger (1961). Bd. 1, 579. 10 Heidegger (1961). Bd. 2, 656. 11 Heidegger (1961). Bd. 2, 479. 12 Heidegger (1961). Bd. 2, 355. 13 Heidegger (1961). Bd. 2, 353. 14 Schon in «Sein und Zeit». Tubingen, 1949, § 6, spricht Heidegger von der «Destruktion der Geschichte der Ontologie». 15 Heidegger (1961). Bd. 2, 367. 16 Heidegger (1967), 353. 17 Heidegger (1967), 333. 18 Heidegger (1961). Bd. 1, 580. 19 Heidegger (1967), 353. 20 Heidegger (1967), 363. 21 Heidegger (1961). Bd. 1, 580.
22 Ringer F.K. The Decline of the German Mandarins. Cambr., Mass., 1969; dazu meine Rezension / / Habermas J. Philosophisch-politische Profile. Ffm., 1981,458 ff.
23 Райнер Шюрманн пов'язує кінець метафізики з тим, що обірвана послідовна зв'язок між епохами, в яких онтологічне розуміння визначалося пануванням одиничних принципів. Постмодерн існує під знаком відмирання будь-якої форми інтегруючого світогляду, що є висновком з деяких принципів; вона відзначена анархістськими ознаками поліцентричного світу, який втрачає свої колишні категоріальні відмінності і дифференции. З констеляцією пізнання і дії, вже відомої нам, змінюється і образ політичного. Шюрманн характеризує структурні перетворення наступними ознаками: (1) відмова від верховенства телеології в практиці; (2) відмова від ідеї про те, що можливість має пріоритетом, легітимізується в дії; (3) структурні зміни в практиці, дії як процесі управління світом; (4) незацікавленість у майбутньому людства; (5) анархія як сутність всього, що можна використовувати, практично втілити, застосувати.
24 З цих позицій В. Шульц визначає «місце Мартіна Хайдегге-ра в історії філософії». Див: Phil. Rundsch., 1953, 65ff., 21 Iff., Abge-dr. / / Poggeler O. (Hg.). Heidegger. Koln, 1969, 95ff.
25 Simmel G. Zur Philosophic der Kultur / / Philosophische Kultur. Bin., 1983. Див також мою передмову («Зіммель ставить діагноз часу») до цієї книги.
26 Heidegger M. Sein und Zeit. Tbg., 1949, 47f. 27 Uber den philosophiegeschichtlichen Ort, aaO, 115. 28 Heidegger M. Vom Wesen des Grundes. Ffm., 1949, 37.
29 Це видно і по формі пропозицій, за допомогою яких Е. Тугендхат веде семантичну реконструкцію змісту другого розділу «Буття і часу». Див: Tugendhat E. Selbstbewu (3tsein und Selbstbestimmung. Ffm., 1979. Vorlesung, 8-10.
30 Tugendhat E. Heideggers Idee von Wahrheit / / Poggeler O. (1969), 296; ders., Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Bin., 1967.
31 Див нижче екскурс про Касторіадіс.
32 Записи М. Хайдеггера, що відносяться до 1945 р., були опубліковані його сином в 1983 р. Див: Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat. Das Rektorat 1933/34. Ffm., 1983, 26. У зв'язку з цією публікацією М. Шрайбер повідомляє у «Франкфуртер альгемайне» (20 липня 1984) про «нові подробиці майбутньої біографії Хайдеггера», які стали відомі завдяки останнім дослідженням історика з Фрайбурга Хуго Отта.
33 На це ще в студентські роки звертав мою увагу Оскар Бекер. Я вдячний Віктору Фаріас за можливість познайомитися з його ще не опублікованим дослідженням про національно-революційному етапі у творчості Хайдеггера.
34 В цілому цьому відповідає реакція Хайдеггера на скасування заборони на діяльність католицьких студентських об'єднань. У листі до рейхсфюрера студентства він говорить про «публічної перемозі католицизму». Він застерігає: «Ми все ще не розуміємо остаточно католицької тактики. І одного разу це важко позначиться на всіх нас »(Schneeberger G. Nachlese zu Heidegger. Bern, 1962. S. 206). Про «новому язичництві» див: Brocker W. Dialektik, Positivismus Mythologie. Ffm., 1958, Кар. 2 u. 3.
35 Schneeberger (1962), 145f.
36 Уже в «Бутті і часу» Хайдеггер в § 74 підводить свій аналіз структури історичності до тези: масштаби здійснення долі окремого індивіда можна побачити тільки через зміну долі народу: «Якщо Dasein, що має свою долю в бутті-в-світі, існує у своїй суттєвості як з-буття з іншими, то подія Dasein - це подія з-буття, воно визначається як доля. Так ми характеризуємо події спільності, народу (S. 384). Очевидно, що сказане важливо для значення, яке набуває більш пізній термін «доля буття», тому що «долю» (Geschick) Хайдеггер вводить в «народному» контексті. Екзистенціальне перевага індивідуального буття в порівнянні з колективним Dasein громади (згодом воно перетвориться на націонал-революційної трактуванні у власну протилежність) однозначно випадає з зв'язків тексту. Структура турботи розвивається на основі «колись моє буття». Рішучість, готовність до того, що можна бути власним буттям, - це справа індивіда, саме він повинен бути рішучим, щоб «у своєму поколінні і разом з поколінням» мати сили для пізнання «доленосною долі». Той, хто не володіє рішучістю, практично позбавлений можливості мати «власну долю».
37 Schneeberger (1962), 159f.
38 Вільям Річардсон звернув мою увагу на тезу, який вказує на те, що цей концепт вже присутня в роботі «Про сутність істини». У сьомому розділі йдеться «про необ-істині як божевіллі». Божевілля, як і істина, відноситься до конструкції Dasein, наявного буття: «Безумство - це осередок омани». Непоодинокі помилки, а царство (панування) в історії цих переплітаються між собою плутанини всіх видів безумства і є оману. Правда, поняття безумства тільки вказує на точку дотику, і не більше того. Тому що оману і істина співвідносяться один з одним як повалення і піднесення буття як такого (ibid. S. 32). Мені здається, що вперше опублікований в 1943 р. текст, додатком до якого є доповідь, зроблений в 1930 р., не дозволяє однозначно інтерпретувати його в дусі пізньої філософії [Хайдеггера].
39 Heidegger M. Einfuhrung in die Metaphysik. Tbg., 1953. S. 152.
40 Див гранично точний виклад аргументів політичного мислення Хайдеггера, дане Р. Шюрман: Soc. Research. Vol. 45, 1978, 191.
173
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "VI. Критика метафізики і розкладання західного раціоналізму: Хайдеггер" |
||
|
||