| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
VII. Подолання темпоралізірованной філософії першоджерела: Дерріда і його критика фоноцентрізма |
||
|
Якщо Хайдеггера в післявоєнній Франції сприймають як автора «Листи про гуманізм», то Дерріда по праву артикулює свою роль істинного вченого, який критично переймає і плідно розвиває вчення майстра. Дерріда заявляє про це в травні 1968 р., що набуває сенсу у зв'язку з ситуацією в Каїрі, де заколот саме досяг апогею [1]. Як і Хайдеггер, Дерріда досліджує як ціле «весь Захід» і зіставляє його з іншим самого Заходу - з тим, що заявило про себе в результаті «радикальних потрясінь» (економічних і політичних), насамперед утворенням нового співвідношення сил між Європою і «третім світом »; а метафізично - крахом антропоцентрического мислення. Людина як «буття-до-смерті» (Хайдеггер) завжди жив, співвідносячи себе зі своїм природним кінцем. Сьогодні мова йде про кінець його гуманістичного самосприйняття і саморозуміння: в безпритульності нігілізму сліпо блукає не людина, а людська істота. Кінець гуманістичного саморозуміння людини неминуче розкривається в тому мисленні теорії буття, початок якому було покладено Хайдеггером. Хайдеггер готує кінець епохи, яка, можливо, ніколи не закінчиться в історико-онтологічному сенсі [2]. Відома мелодія самопреодоления метафізики задає тон і проекту Дерріда; деструкція перейменована в деконструкцію: «прихованими, завжди небезпечними умовами, з якими постійно пов'язана небезпека переходу на бік усього, що вони покликані деконструювати, в просторі завершення критичні
174
поняття слід направляти в русло обережного і скрупульозного дискурсу ... необхідно вкрай ретельно позначати приналежність цих маніпуляцій до тієї машини, яку можна демонтувати з їх допомогою. Одночасно стоїть завдання знайти тріщину, через яку, поки неназвану, просвічує все, що прийде після завершення (нашої епохи) »[3]. Отже, поки нічого нового.
Правда, Дерріда відмежувався від пізньої філософії Хайдеггера, і насамперед від її метафорики. Він захищається від регресивної «метафорики близькості, простого і безпосередньої присутності, яке пов'язує з близькістю буття такі цінності, як оточення, житло, будинок, служба, захист, настрій і приналежність» [4]. У той час як Хайдеггер оформляє свій буттєво-історичний фаталізм в стилі Шульце-Наумбурга - сентиментально-затишними картинками доіндустріального селянського світу [5], - Дерріда живе у вибуховому світі партизанської боротьби - він хоче зруйнувати будинок буття і на волі «танцювати на тому похмурому святі, про який оповідає "Генеалогія моралі" »[6]. Ми простежимо, чи змінюється разом з тональністю голосу і поняття історії буття або в руках Дерріда все та ж ідея, вона просто набуває іншого забарвлення.
Хайдеггер поєднує темпоралізацію філософії витоку з поняттям істини, історично динамічним, але позбавленим коренів. Коли філософ, аффіцірованний обставинами сучасної історії, так само як Хайдеггер, робить важливий крок і у вимір буттєвих понять, претензія на істинність з боку фундаменталізму, зверненого в свою протилежність, застигає, перетворюється на жест. Як і раніше неясно, як в рухливості невловимого істинно відбувається може сохранииіться нормативне ядро претензії на істину, трансцендірует простір і час. Ніцше своїм поняттям дионисийского все ж відсилав до сфери нормативного досвіду; екзистенціаліст Хайдеггер також міг ще орієнтуватися на нормативний зміст справжнього Dasein, тут-буття. Навпаки, чарівність непередбачуваного буття позбавлене будь-якої структури; поняття священного в кінцевому результаті не менш розпливчасто, ніж поняття життя. Відмінності, з якими ми пов'язуємо значимий зміст, не знаходять в позбавленій підтвердження буттєвої долі будь-якої підстави. Точку опори дають тепер тільки релігійні конотації, які, однак, відразу ж спростовуються як онтотеологіческіе пережитки.
175
Дерріда теж сприймає цю ситуацію як незадовільну; йому представляється, що виходом з неї може стати структуралізм. Адже для Хайдеггера мова є медіумом буттєвої історії; граматика мовних картин світу управляє пануючим доонтологіческім розумінням буття. Хайдеггер, правда, задовольняється тим, що в найзагальнішому сенсі виділяє мову як дім буття; незважаючи на те що він підкреслив привілейоване становище мови, він ніколи його систематично не досліджував. Тут естафету приймає Дерріда. Наукова атмосфера, що встановилася завдяки соссюровском структуралізму, підказує йому можливість в цілях критики метафізики використовувати і лінгвістику. Тепер він і в методичному плані робить крок від філософії свідомості до філософії мови і відкриває для себе разом з грамматология поле дослідження та аналізу, якими не міг розташовувати Хайдеггер на рівні історії буття. З причин, які ми ще обговоримо, Дерріда, однак, не використовує аналіз розмовної мови, проведений англо-саксонськими вченими; він не займається граматикою мови або логікою його вживання. Він скоріше намагається, на противагу структуралістської фонетиці, прояснити підстави грамматологіі, тобто науки про лист. Він цитує лексичне визначення грамматологіі Литтре: «Наука про букви, про алфавіт, про поділ на склади, про читання і листі» - і в якості спеціального дослідження називає книгу І.Й. Гелба [7].
Грамматология рекомендується як наукове керівництво до критики метафізики, так як вона осягає самі основи письма, побудованого фонетично, тобто за звучанням слів, а саме ця наука не тільки коекстенсівна метафізичного мислення, вона так само первинна, як і воно. Дерріда переконаний в тому, що «фонетична писемність, центр великої метафізичної, наукової, технічної та економічної авантюри Заходу, обмежена часом» і сьогодні підійшла до своєї межі »[8]. Ранній Дерріда мав намір здійснити проект піднесення метафізики над самою метафізикою за допомогою грамматологіческого дослідження, що виходить за межі фонетичної писемності. Таке дослідження передбачає спрямованість на будь-яку писемність, яка, як проста фіксація звукових утворень, залишається у сфері впливу фонетичної науки. Грамматология в набагато більшому ступені покликана пояснити, чому суттєві явища мови повинні розумітися відповідно до моделі листи, а не мови. «Раціональність - хоча, ймовірно, від цього слова доведеться відмовитися з причин, які стануть ясними до кінця цієї фрази, - раціональність, пануюча над розширеним і радикалізувати такими прийомами листом, відбувається вже не з Логосу. Вона скоріше починається з деструкції - якщо не знищення, то очищення від нашарувань, з деконструкції всіх значень, першовиток яких лежить у значенні Логосу. Це має особливе ставлення до (поняттю) Істини. Всі метафізичні визначення істини, навіть ті, про
176
яких нагадує Хайдеггер на всьому протязі онтотеологіі, не можна відокремити від інстанції Логосу »[9]. Оскільки Логос, як ми побачимо, завжди міститься у сказаному слові, Дерріда хоче битися з західним логоцентризмом у формі фоноцентрізма.
Щоб зрозуміти це несподіване звернення до грамматологіі, корисно згадати про метафорі Книги природи, або Книги світу, що відсилає до рукопису Бога, мають важко, але при належному зусиллі піддається розшифровці. Дерріда цитує Ясперса: «Світ - це рукопис іншого світу, який нам ніколи не судилося прочитати повністю; лише екзистенція розшифровує її». Книги в безлічі існують лише тому, що втрачено первісний текст. Правда, Дерріда позбавляє цю картину всякого оптимізму, кафкіанським загострюючи ідею втраченої книги. Цієї книги, написаної Богом, ніколи не існувало, були тільки сліди, прикмети, ознаки, але навіть вони стерті. Друк такого розуміння лежить на самосвідомості модерну, в усякому разі починаючи з XIX в.: «Це означає не тільки те, що втрачена теологічна переконаність, згідно з якою кожна сторінка книги сама по собі входить в незрівнянний текст істини ... [Це] генеалогічне збори, на цей раз Книга розуму, нескінченна рукопис, яку нібито читає Бог, більшою чи меншою мірою сховав від нас свої помисли. Втрата впевненості, що божественне писання існує, тобто насамперед як рукопис, автор якої - іудейський Бог (він все-таки іноді писав сам), смутно дефинирует щось подібне модерну. Більш того, як і відсутність божественного знака та випробування божественним знаком, ця впевненість [у відсутності] визначає всю сукупність естетики та модерної критики »[10]. Модерн знаходиться в пошуках слідів такого листа, який, на відміну від Книги природи або Святого Письма, вже не має на увазі всю сукупність смислової взаємозв'язку.
У катастрофічному контексті перевантаженості субстрат письмового знака - єдине, що не піддається розпаду. Написаний текст забезпечує слову, яке швидкоплинно, минуще в слабкій передачу голосом, довговічність; тлумачення має передувати розшифровці. Часто текст до такої міри пошкоджений і розірваний, що інтерпретаторам наступних поколінь абсолютно закритий доступ до його змісту. Але й від незрозумілого тексту залишається позначення, залишається знак - матерія залишається жити як слід зниклого духу.
Мабуть, Дерріда, приєднуючись до Левінаса, надихається іудейською традицією, яка далі, ніж християнська, пішла від ідеї книги і саме тому сильніше прив'язана до письмової вченості. Програма письмовій вченості з домаганням на критику
177
метафізики почерпнута з релігійних джерел. Дерріда не збирається мислити теологічно; як послідовник Хайдеггера, він забороняє собі всі думки про вищу істоту. Швидше, подібно Хайдеггеру, Дерріда сприймає стан модерну як конституювати явищами заборони, що не збагненна в рамках історії розуму і божественного одкровення. Як він стверджує на початку своєї програмної статті про «розходженні», він не збирається займатися теологією, зокрема і негативної. Однак він не бажає випустити з своєю парадоксальною історії буття і те, що у зв'язку з цією установкою вислизає крізь пальці.
З цієї ж причини лист як засіб інформації цілком можна використовувати в якості моделі, яка позбавить справжнє подія (буття, відмінне від усього сущого в цілому і також від вищого сущого) аури особливої значущості і додасть йому певну ігрову консистенцію. При цьому Дерріда має на увазі аж ніяк не «сталість написаного», а насамперед та обставина, що письмова форма звільняє текст з контексту його виникнення. Запис робить сказане однаково незалежним як від духу автора і адресатів, так і від присутності обговорюваних у ньому предметів. Лист як опосредующая інстанція надає тексту автономію від усіх живих контекстів. Вона розриває конкретну зв'язок з окремими суб'єктами і певними ситуаціями і при цьому зберігає читаність тексту. Лист - це гарантія, що мінливі контексти тексту завжди можна перечитати. Дерріда заворожений поданням абсолютної читаності - навіть при відсутності всіх можливих адресатів, після смерті всіх розумних істот лист зберігає у своїй героїчній абстракції можливість повторного читання, преодолевающую все мирське. Оскільки лист умертвляє живі стосунки сказаного слова, воно обіцяє його семантичному змісту порятунок навіть у Голокості [11]: «Кожна графема за своєю суттю має характер заповіту» [12].
Звичайно, ця думка лише варіює мотив залежності живої мови від самодостатніх структур мови. Помістивши грамматология, науку про лист, на місце граматики, науки про мову, Дерріда хоче ще більше загострити основну позицію структуралізму. Хайдеггеру не вистачало поняття самостабілізується мовного опосередкування; тому він був змушений в «Бутті і часу» приписати побудова та збереження миру діяльності Dasein, воно проектує світ і самообосновивается; Dasein - це еквівалент продуктивної, породжує діяльності трансцендентальної суб'єктивності. Дерріда не йде манівцями «Буття і часу». Маючи в багажі структуралізм, він може вступити на прямий шлях, що веде від ранньої філософії з-
178
знання Гуссерля до пізньої філософії мови Хайдеггера. Ми перевіримо, чи витримує його грамматологіческі відчужене розуміння історії буття контраргумент, який Хайдеггер висунув проти Ніцше і який звернувся проти самого Хайдеггера: «Руйнування, розпочате Ніцше, є догматичним і, як і всі (прості) спроби звернення в протилежну крайність, залишається в структурі метафізики, яку воно якраз хотіло повалити »[13]. Підкреслюю, Дер-рида не звільнився від думки про необхідність суб'єкт-філософської парадигми. У своїй спробі перевершити Хайдеггера він не уникнув [пастки] апоретіческой структури істинного події, очищеного від якого істинного значення - значущості. Дерріда перевершив звернений на свою протилежність фундаменталізм Хайдеггера, але він йде по тому ж шляху, що і Хайдеггер. Однак точка падіння темпоралізірованной філософії першоджерела прописана більш чітко. Дерріда зберігає спогад про месіанство іудейської містики, про те покинутому, але в деталях відомому завдяки опису місці, яке колись займав старозавітний Бог, це захищає його і від політично-моральної несприйнятливості, і від естетичної несмаку збагаченого Гельдерлином нового язичництва.
2 Текст, на прикладі якого можна крок за кроком простежити спробу Дерріда вирватися з філософії суб'єкта, - це що вийшла в 1967 р. одночасно з «грамматология» критика теорії значення Гуссерля [14]. З точки зору стратегії деконструкції філософії свідомості Дерріда навряд чи міг вибрати більш відповідний предмет, ніж фрагмент «Вираз і значення» з другого тому «Логічних досліджень» [15]. Гуссерль енергійно захищає сферу чистої свідомості від міжцарів'я мовної комунікації; він недвозначно ставить значення в один ряд з ідеальним буттям і інтеллігибельного, щоб очистити його від емпіричних домішок мовного вираження, без якого ми не можемо опанувати значенням.
Гуссерль, як відомо, відрізняє знак, що виражає мовне значення, від простого ознаки. Кістки, знайдені археологами, є ознакою існування допотопних тварин, прапори або значки свідчать про національне походження носія, вузол на носовій хустинці нагадує про нездійсненному намір. У всіх цих випадках сигнал повідомляє свідомості якесь стан речей. При цьому неважливо, пов'язаний ознака з існуванням обозначаемого стану речей причинного, логічної, іконічної або
179
чисто умовною зв'язком; він функціонує як ознака, як, наприклад, вузол на хустці, коли сприйняття знака в силу фізично діючих асоціацій уявлення викликає у свідомості стан речей, що не існує в реальності. Мовне вираження представляє своє значення (тобто предмет, до якого воно відсилає, коли виступає у функції означає) по-іншому. На відміну від сигналу, мовне вираження має значенням на підставі ідеальної взаємозв'язку, а не в силу асоціації. Цікаво, що Гуссерль відносить міміку і жести до ознак, оскільки він не помічає в цих спонтанних, тілесних виразах волі або комунікативного наміру, тобто інтенціональності мовця. Правда, вони отримують якесь значення, коли замінюють мовні вирази. Вирази можна відмежувати від ознак за допомогою справжньої мовної структури: «Вираз не тільки має значення, але і відноситься до якого-небудь предмету» [16]. Інакше кажучи, вираз завжди може бути доповнено до пропозиції, котра зараховує зміст сказаного до чого-небудь, про що вимовляється вираз. Ознакою, навпаки, не вистачає диференціації в предметному відношенні і предіцірованном змісті - саме цим обумовлена та незалежність від ситуації, яка специфічно відрізняє мовне вираження.
Звичайно, теорія значення Гуссерля побудована - так само як і теорія Соссюра - за принципом семіотики, а не семантики. Гуссерль не розвиває семиотическую класифікацію типів знаків (ознака на відміну від виразу) до граматичного розрізнення між мовою сигналів і пропозіціональному диференційованим мовою [17]. Дерріда у своїй критиці також обмежується семиотическими міркуваннями. Його критика насамперед спрямована на те, що Гуссерль своєрідно застосовує проведене ним відмінність між знаком і ознакою для того, щоб знецінити вирази, що вживаються з метою комунікації, в порівнянні з мовними виразами. Зокрема, Гуссерль висуває тезу, згідно з яким мовні вирази, які foro interne, «на самоті душевного життя», виступають як би в чистому вигляді, змушені взяти на себе додаткову функцію ознак, як тільки вони починають служити прагматичної мети передачі інформації і переходять під зовнішню сферу мови. У повідомленні вираження в ідеалі «сплітаються» з ознаками. Але ж і для аналітичної філософії звичайною практикою є відмова від прагматичних аспектів вживання виразів в судженнях і прагнення розглядати тільки семантичну структуру пропозиції і складові його частини. Цей концептуальний розріз пояснюється за допомогою переходу від інтерсуб'єктивності промові до внутріш-
180
нього монологу - при розгляді з семантичною точки зору Гуссерль задовольняється саме тими аспектами, які є конститутивним для монологічного вживання мовних виразів. З цього рішення на користь аналітичної площині формальної семантики ще не обов'язково слід семантістіческая позиція, яка заперечує внутрішнє ставлення семантично характеризуватися мови до мови і розглядає прагматичні функції мови як зовнішні. У рамках феноменології Гуссерль представляє саме цю позицію; правда, у нього немає іншого вибору, враховуючи передумови філософії свідомості [18].
Монадологіческое вимір трансцендентального Я примушує Гуссерля реконструювати споруджувані в комунікації інтерсуб'єктивності відносини з точки зору окремого, спрямованого на предмети свідомості.
Так як Гуссерль вважає суб'єктивність смислопрідающего акта первинної стосовно виниклої за допомогою мови інтерсуб'єктивності взаєморозуміння, процес виникнення взаєморозуміння між суб'єктами слід представляти за зразком перенесення і розшифровки сигналів переживання. Вдаючись до відмінності між виразом і ознакою, він описує комунікативне застосування знаків так, що саме знаки беруть на себе функцію зовнішніх ознак для внутрішньо Здійснити акту - мові говорить. Але якщо мовні вирази зв'язуються з ознаками тільки в комунікації, тобто згодом, вираження як такі слід віднести до сфери внутрішнього, духовного життя; адже тільки після того, як вони
181
залишають сферу внутрішнього, вони підпадають під визначення ознак. При цьому, однак, психічний знаковий субстрат знецінюється на тлі значення мовного вираження і зміщується у віртуальний стан, будучи як би позбавлений власного існування. Все зовнішнє зараховується до ознаками. Оскільки звільнене від комунікативної функції, очищене від всякого відчутного вираження висловлювання сублімується до чистого значення, ми вже не знаємо точно, для чого взагалі значення повинні виражатися за допомогою слів і фраз в якості знаків. У ході внутрішнього монологу відпадає необхідність, щоб спілкується лише з собою суб'єкт щось віщав собі про явища своєї внутрішньої сфери: «Якщо ми скажемо, що мовець на самоті розмовляє сам з собою, чи означає це, що слова повинні і йому служити знаками, а саме ознаками його власних психічних переживань? Я не думаю, що варто дотримуватися подібної точки зору »[21]. У внутрішньому монолозі знаковий субстрат вираженого значення зводиться до стану «в собі рівнозначного». Тут, як видається, «вираз переносить увагу від себе до сенсу; воно вказує на сенс. Однак це вказівка не є ознакою в обговореному нами сенсі ... Те, що служить нам ознакою (розпізнавальним знаком), повинно сприйматися нами як тут-існуюче. Це вірно і для виразів у що повідомляє промови, але не для виразів в самотній мови ... у фантазії нам представляється висловлений або виражений словесний знак, але насправді його не існує »[22].
Віртуалізація інтроеціровать знака, яка випливає з суб'єкт-філософського підходу, має одну важливу імплікації. Гуссерль вже не вважає себе зобов'язаним фіксувати ідентичність значення в чомусь іншому; він задовольняється правилами використання знака; ця точка зору, згодом розвинена Вітгенштейнів, мабуть, припускає внутрішню зв'язок між ідентичністю значення і інтерсуб'єктивності значимістю правил значення. Гуссерль порівнює знаки, використовувані нами при операції рахунку, з шаховими фігурами, які ми пересуваємо на дошці згідно з правилами гри. Але, на відміну від Вітгенштейна, Гуссерль змушений постулювати верховенство, примат чистого значення; тільки пізнаючи ці початкові значення, ми можемо зрозуміти, як чинити з шаховими фігурами: «Таким чином, і арифметичні знаки володіють, крім їх первинного значення, так би мовити, ігровим значенням ... якщо взяти арифметичні знаки лише як фішки гри згідно з цими правилами, тоді рішення задачі обчислювальної гри веде до цифрового знаку або цифровій формі, інтерпретація яких залежно від первинних і власне арифметичних значень являє одночасно вирішення відповідних арифметичних завдань »[23].
182
Значення виразу має основу в актах інтенції значення і наочного виконання цієї інтенції - правда, не з психологічної точки зору, а в сенсі трансцендентального обгрунтування. Значиме зміст - це ідеальне «в собі», яке Гуссерль мав намір отримати з интенциональной суті придающего сенс акта, а згодом із суті акта, що додає сенс відповідного ідеальному позиції. Однак «між ідеальними одиничного, які фактично функціонують як значення, і знаками, з якими вони пов'язані, тобто за допомогою яких вони реалізуються в житті людського духу »[24], не існує ніякої необхідної взаємозв'язку. Цей платонізм значення, зв'язуючий Гуссерля з Фреге, дозволяє в підсумку провести різницю між значенням «в собі» і простим «вираженим» значенням, що нагадує еквівалентне відмінність між третім і другим світом, проведене Поппером. Вираз, що виступає у внутрішньому монолозі як «фантазія знака», дозволяє пізнає суб'єкту когнітивно привласнювати ідеальні одиниці тільки у формі вираження: «Кожен випадок побудови нового поняття вчить нас, як реалізується значення, яке до цього ніколи не було реалізовано» [25].
Я поетапно відтворив теорію значення Гуссерля для того, щоб показати саме той пункт, на який спрямована критика Дерріда. Дерріда має намір висунути як аргумент проти платонізірованія значення і проти развоплощается інтеріоризації його мовного вираження нерозривне сплетіння інтеллігибельного із знаковою субстратом його вираження, і навіть трансцендентальне верховенство, примат знака по відношенню до значення. Цікаво, що він у своїх міркуваннях не доходить до заперечення проти тих передумов філософії свідомості, які не дозволяють ідентифікувати мову як інтерсуб'єктивно побудовану проміжну область, що бере участь як в трансцендентальної характері міропостіженія, так і в емпіричному характері пізнаваного внутрішнього світу. Дерріда починає не з того вузлового пункту, де розгалужуються філософія мови і свідомості, тобто де парадигма філософії мови відходить від філософії свідомості, в результаті чого ідентичність значення постає як залежна від інтерсуб'єктивності практики вживання правил значення. Дерріда слід за Гуссерлем швидше шляхом трансцендентально-філософського дистанціювання всього, що належить внутрішньому світу, від конституирующей світ роботи суб'єктивності; тільки на цих останніх рубежах він готовий почати бій проти панування ідеально трактуемого буття.
183
3 Критика Дерріда спрямована на розуміння Гуссерлем істини як очевидності, практично так само Хайдеггер колись критикував розуміння Гуссерлем феномена. Щоб закріпити статус існуючих «в собі» значень по той бік усякого втілення, Гуссерль неминуче повинен вдатися до точки зору, згідно з якою ці сутності показують себе «від себе самих», як чисті феномени, які досягли даності. Цей погляд він конструює як здійснення інтенції значення, як самоданность «предмета», який є інтенцією мовного вираження. Те, що породжує інтенцію значення, відноситься до смислопрідающему акту як уявлення до актуального сприйняття предмета. Цей погляд платить за векселем, виставленому вираженим значенням. Слідуючи такій точці зору, Гуссерль, звичайно, a priori пристосовує всі підлягають мовною висловом значення до когнітивного виміру.
Тепер Дерріда з повним правом стверджує, що в даному трактуванні мову зводиться до тих його елементам, які можна використовувати в пізнанні або в встановлює факти мови. Логіка зберігає перевагу перед граматикою, функція пізнання - перед функцією міжособистісного взаєморозуміння. Для Гуссерля це самоочевидне: «У зв'язку з питанням, що означає вислів, ми, природно, повертаємося до того випадку, в якому воно виконує актуальну функцію пізнання» [26]. Гуссерль розуміє, що всі значення одиничних термінів не піддаються простому поясненню з цієї моделі - є «суб'єктивні вираження», що міняють своє значення в залежності від ситуації мовлення. Але Гуссерль стверджує, що «кожне суб'єктивне вираження при ідентичному змісті відповідної йому в даний момент інтенції значення підлягає заміні об'єктивним вираженням» [27]. Особисті імена можуть бути замінені розпізнавальними знаками, а дейктіческіе позначення місця і часу - просторово-часовими пунктами і т.д. Як показав Тугендхат, ця програма перемикання з суб'єктивних виразів на незалежні від ситуації об'єктивні вираження нездійсненна; поодинокі терміни є, поряд з перформативними виразами, прикладами справді прагматичних значень, які не можуть пояснюватися незалежно від інтерсуб'єктивності практики застосування правил. Дерріда, звичайно, тлумачить цей стан речей зовсім по-іншому. Те, що Гуссерль неодмінно пов'язує всі мовні значення відносяться до істини об'єктивних виразів, які засновані на виконанні через актуальне споглядання і таким чином пристосовані до функції по-
184
знання, Дерріда розуміє як симптом логоцентрізма, стародавнього і не піддається лікуванню аналізом мови: «Насправді ясно: твердження, що кожне суб'єктивне вираження може бути замінено об'єктивним, в основі своїй вказує тільки на відсутність обмежень для об'єктивного розуму» [28]. Саме це давнє метафізичне обмеження мови розумом, значення знанням викликає заперечення у Дерріда, який бачить в розумінні Гуссерлем істини як очевидності акт метафізики, змушує мислити буття як присутність, наочне уявлення або наявність.
Саме тут Дерріда і вводить у гру зовнішній характер знака, в аргументації Гуссерля залишений без уваги як несуттєве - семиотическое, але ні в якому разі не лінгвістично-прагматичне поняття. Для Дерріда в думці про засвідченої присутністю ідентичності переживань відкривається метафізичне ядро феноменології - метафізичне остільки, оскільки модель наочно здійсненої інтенції значення зводить до нуля якраз тимчасове відмінність і інакшість - властивості, які є конститутивним для акта наочного уявлення того ж предмета і тим самим також для ідентичності значення мовного вираження. У гуссерлевскій припущенні простої присутності того, що саме по собі є даністю, втрачається сама структура повторення, без якої ніщо не може бути вирвано з плину часу і потоку переживань, щоб зробитися присутнім як те ж саме, і навіть не може бути представлено.
У центральній, п'ятому розділі роботи «Голос і феномен» («La Voix et le Phenomene») Дерріда звертається до аналізу Гуссерлем внутрішньої свідомості часу, щоб разом з Гуссерлем виробити проти нього диференціальну структуру погляди на актуально дане, яке може виникнути тільки завдяки випередженню і поводженню в минуле, тому. Просте присутність неподільного, ідентичного собі предмета розпадається, як тільки виявляється мережу протенцій і ретенцией (передбачень і запам'ятовувань), в яку укладено кожне актуальне переживання. Сучасне, «в даний момент» переживання існує завдяки акту осучаснення, сприйняття і уявлення репродукується знову-впізнавання таким чином, що спонтанності живого миті виявляються притаманні різниця тимчасового інтервалу і, отже, момент іншого, іншості. Внутрішньо сплавленому єдність інтуїтивно даного дійсно виявляється як щось складене і похідне. Оскільки Гуссерль періоду «Логічних досліджень» не знає про це первинному процесі овремененія і зміни в самому серці трансцендентальної суб'єктивності, він може помилятися і щодо ролі знака
185
при конституювання ідентичних собі предметів і значень. Знак необхідний для кожної репрезентації, співвідносить минуле з сучасністю: фонема або графема в кожному випадку по необхідності стає до певної міри інший залежно від операції або сприйняття, в якій вона представлена; проте вона може функціонувати в якості знака (і взагалі мови) лише остільки, оскільки її формальна ідентичність дозволяє знову її використовувати і впізнавати. Ця ідентичність по необхідності є ідеальної »[29]. Замість ідеальності значень у собі, яку Гуссерль так само суворо відділяє від актів думки і комунікації, як і від знакового субстрату вираження і референта, Дерріда вдається до «ідеальності чуттєвої форми сигніфікат» [30]. Її він все ж пояснює не прагматично, із загальноприйнятого вживання, але дистанційовано від усього, що Дерріда називає метафізикою Гуссерля.
Головне заперечення Дерріда полягає в тому, що Гуссерль спокусився основним поданням західної метафізики, згідно з яким ідеальність тотожного, ідентичного собі значення має достовірністю тільки завдяки живому присутності безпосереднього, інтуїтивно доступного переживання у внутрішньому, суб'єктивності, трансцендентально очищеної від всіх емпіричних домішок; інакше навряд чи Гуссерль міг помилитись, вважаючи, що в витоку «абсолютного присутності» відкривається різниця, тимчасовість і інакшість - те, що Дерріда характеризує як пасивне відмінність і як диференціацію, процес розрізнення, що триває в часі, «відстрочений». Це «ще-ні» в поки що прихованої, потенційної, ще майбутньої сучасності становить фон для відсилань, без яких взагалі ніщо не могло б бути сприйнято як сучасне. Дерріда підкреслює, що інтенцію значення завжди може поглинути інтуїція, якщо вона працює; інтенція зливається з нею і розчиняється в ній. Інтуїтивне осяяння ніколи не зможе оплатити вексель інтенції значення, виставлений виразом. В значно більшій мірі тимчасової зрушення та інакшість є конститутивним як для значущою функції мовного вираження, яке, зрозуміло, повинно залишатися зрозумілим якраз за відсутності того, до чого відносяться імпліцитне і сказане; так і для структур предметного досвіду, які можна ідентифікувати і зафіксувати як щось «сприймається зараз», тільки якщо мати на увазі, що колись з'явиться той, хто займеться інтерпретацією і подолає актуальне переживання відсутнього в даний момент вираження.
186
В основі кожного сприйняття лежить структура повторення, яку сам Гуссерль досліджував в поняттях передбачення і запам'ятовування. Гуссерль не визнає, що ця структура наочного подання стає можливою тільки завдяки символізує силу чи самопредставляющей функції знака. Вираз в субстратной, що не підлягає сублімації формальності зорово сприйманого знака демонструє неминучу різницю, з одного боку, між ним і тим, що він заміняє - його значенням; і з іншого боку, між сферою артикульованих допомогою мови значень і сферою внутрішнього світу, до якої належать говорить і слухає з їх переживаннями, але також і мова, насамперед її предмети. Дерріда інтерпретує внутрішньо диференційоване ставлення вираження, значення і переживання як тріщину, проникну світло мови, засобами якого у світі тільки й може щось бути присутніми або наличествовать в якості чого-небудь. Тільки вираз і значення разом узяті можуть представляти щось - і цю символічну репрезентацію Дерріда розуміє як процес прояви, як відстрочку, активне відсутність і приховане стан, що виявляється в структурі уявлення та явища в акті споглядання.
Гуссерль не побачив внутрішнього взаємозв'язку між структурою повторення і замісної функцією мовного знака; щоб пояснити це, Дерріда посилається на зауваження Гуссерля: «в словесних уявленнях, супроводжуючих і підтримуючих моє безсловесне мислення, я кожен раз фантазую словами, сказаними моїм власним голосом» [31] . Дерріда між тим переконаний, що Гуссерль знехтував субстратним характером мовного знака як несуттєвим моментом тільки тому, що в західній традиції звукова форма користується сумнівним перевагою перед письмовій, а фонетичне втілення - перед графічної записом. Побіжна прозорість голосу сприяє асиміляції слова по висловленому значенням. Адже вже Гердер вказав на своєрідну «зв'язок з собою», закладену в процесі слухання власної мови. Як Гердер (і Гелен), Дерріда підкреслює інтимність і прозорість, абсолютну близькість вираження, якому дають життя одночасно моє дихання і моя інтенція значення.
Коли говорить сприймає самого себе, він виробляє три дії, майже невиразно злилися в одне: він вимовляє звукові форми; оскільки він впливає на самого себе, він сприймає чуттєву форму фонем і в той же час розуміє інтенцірованное значення: «Кожна інша форма впливу на себе повинна або перетнути область далекого, або відмовитися від претензії на універсальність »[32]. Ця особливість пояснює не тільки верховенство, примат сказаного слова; воно також пояснює припущення, що і буття інте-
187
лігабельного одночасно безтілесно присутній в даний момент і посвідчено через безпосередню очевидність вже пережитого присутнього. У цьому відношенні фоноцентрізм і логоцентризм пов'язані спорідненістю. «Голос намагається показати ідеальний предмет або ідеальне значення ... НЕ гублячись у пригодах за межами ідеальності або за межами внутрішньої сутності самоочевидне присутньої життя »[33].
Але якщо фоноцентрізм стає підставою для привілейованого з метафізичної точки зору положення поняття присутності і якщо ця метафізика присутності, зі свого боку, пояснює, чому Гуссерль залишається прихильний семіотичному переконання в представницької функції знака та його мірооткривающей сили; тоді доречно пояснити знаковий характер мовного вираження і його представницьку функцію вже не з точки зору «слухання власної мови», а вибравши в якості відправної точки аналізу лист. Дійсно, письмове вираз більш наполегливо нагадує про те, що мовні знаки, «незважаючи на повну відсутність суб'єкта і навіть після його смерті», дозволяють розшифровувати текст і якщо не гарантувати його зрозумілість, то хоча б обнадіяти в ній. Лист - заповітне обіцянку розуміння. Дерріда у своїй критиці теорії значення Гуссерля обрав метою цей стратегічний пункт: до Гуссерля метафізика (навіть у Хайдеггера) мислила буття як присутність, буття - це «продукція і збори всього готівково існуючого в присутності, як знання і як панування» [35]. Історія метафізики досягає кульмінації в феноменологічної інтуїції, яка нищить ідентичність початку, яка надає предметам і значенням різниця тимчасового зсуву і іншості в сугестивному самонавіянні допомогою власного позбавленого дифференции голоси - «голос, позбавлений дифференции, голос без листа, одночасно є абсолютно живим і абсолютно мертвим».
[Німецький] перекладач використовує в цій фразі штучне слово Differanz (дифференция), щоб передати гру слів, для якої Дерріда користується омофон «difference» (різницю) і «differance» (розрізнення). Знакова структура, що лежить в основі структури повторення переживання, зв'язується з тимчасовістю процесу, з обхідним шляхом зволікання, розважливого стримування, відкладання, вказівки на подальший викуп. Вказівна структура представлення, репрезентації або заміни виражена в часі і диференціює
188
доступ: «У цьому сенсі differer значить втілювати в часі, свідомо чи несвідомо вдаватися до тимчасового і відкладати опосредованію окольного шляху, яке відстрочує виконання або здійснення" бажання "або" волі "» [36]. За допомогою поняття Differenz (різницю), насиченого часом і динамікою, Дерріда хоче зробити більш радикальної саму спробу Гуссерля виробити очищений від усіх емпіричних добавок ідеальний сенс значень «в собі». Дерріда відстежує ідеалізацію Гуссерля до самих глибин трансцендентальної суб'єктивності, щоб тут, у витоку спонтанності саморепрезентірующего переживання, визначити ту неустранимую різниця, яка, якщо її подати відповідно з моделлю указательной структури письмового тексту як операцію, відокремлену від виконує свою роботу суб'єктивності, може мислитися як безсуб'єктні подія. Лист визнається початковим знаком; воно вивільняється з усіх прагматичних взаємозв'язків комунікації, знаходить незалежність від мовця і слухача суб'єкта.
Такий лист, попереднє всякої подальшої фіксації звукових форм, «первопісьмо», здійснює - так сказати, без участі трансцендентального суб'єкта і попередніх зусиль цього суб'єкта - що відкривають світ диференціації між інтеллігибельного значенням і втілювати в ньому емпіричним, між світом і внутрішнім світом. Це здійснення є процес відстрочки в розрізненні (Unterscheiden). З цієї точки зору інтеллігибельного, відмінне від чуттєво сприйманого, представляється одночасно як відстрочене чуттєве; поняття, відмінне від інтуїції, - як відстрочена інтуїція; відмінна від природи культура - як відстрочена природа. Так Дерріда підходить до трансформації фундаменталізму Гуссерля; трансцендентальна первісна сила продуктивної, що виробляє суб'єктивності переноситься на анонімну, фундірует історію діяльність (продуктивність) письма. Присутність того, що при актуальному спогляданні саме вказує на себе, виявляється повністю залежним від репрезентує сили знака.
Тепер важливо відзначити, що при такому ході думки Дерріда зовсім не пориває з фундаменталістським завзятістю філософії суб'єкта - він просто робить все, що вважалося для цієї філософії фундаментальним, залежним від залягають ще глибше, вже вагається або виведених з рівноваги основ сили витоку, темпоральна розмитою. Дерріда неупереджено, в дусі філософії витоків, звертається до первопісьму, безсуб'єктного і анонімно який покидає всюди свої сліди і відбитки: «Напевно, потрібен інший термін - замість знака та репрезентації, щоб можна було мислити про цю епоху і говорити про неї,
189
щоб мислити в категоріях «нормального» і «до-первісного» те, що Гуссерль вважав можливим ізолювати як особливий, випадковий, залежний, вторинний досвід; досвід нескінченної деривації знаків; вони блукають і змінюють місце дії, і взаимообусловленно, без початку і кінця, чаклують над своїм втіленням в сьогодні »[37]. Не історія буття є початок і кінець, але загадковий образ: нагадують лабіринт дзеркальні ефекти старих текстів, з яких кожен вказує на тексти ще давніші і не дає ніякої надії, що оригінал колись знайдеться. Як колись Шеллінг розмірковував про позачасовий, але вираженому в часі діленні історії світу на минуле, сьогодення і майбутнє, так і Дерріда вперто відстоює свою карколомну думка про минуле, яке ніколи не стане сучасністю.
4 Щоб знайти втілення для цієї ідеї первопісьма, що передує всім піддається ідентифікації записам, Дерріда в коментарі до соссюровскім «Основ лінгвістики» викладає свою тезу, згідно з яким лист в певному відношенні первинне - як засіб вираження порівняно з мовою. Пізніше він з жаром виступає проти тривіальної, здавалося б, точки зору, що мова за своєю структурою вказує на вимовлене слово, а лист всього лише зображує фонеми. Природно, Дерріда не захищає емпіричний тезу, згідно з яким лист виникло хронологічно раніше, ніж мова. Він засновує свій аргумент якраз на розхожому поданні, що лист par excellence є знаком, який став рефлексивним. При цьому в листі немає нічого паразитичного; швидше сказане слово спочатку покладається на додаток написаного, так що істота мови, тобто конвенціональна установка і «інституціоналізація» значень у знаковому субстраті пояснюється за допомогою конститутивних властивостей письма. Всі засоби вираження по суті є «листом». Всі мовні знаки довільні, вони знаходяться в умовному відношенні до значення, яке символізують, і «ідея угоди не може бути помисли до можливості листи і за його межами» [38].
Дерріда в своїх цілях використовує основне уявлення структуралістської фонетики, згідно з яким визначають прикмети кожної окремої фонеми встановлюються тільки через систематично відмічуване ставлення однієї фонеми до всіх інших. Але тоді окрема звукова форма утворюється не фонетичної субстанцією, а пучком системно пов'язаних абстрактних прийме. Дерріда з
190
задоволенням цитує наступний фрагмент із «Основ» Соссюра: «За своєю суттю означає в мові ні в якій мірі не є звуковим; воно побудовано не зі своєї матеріальної субстанції, але тільки з відмінностей, які відокремлюють його звукову картину від всіх інших» [39] . Дерріда приймає в розрахунок структурні властивості знака, які можуть в однаковій мірі реалізуватися як в чорнильною, так і в повітряної стихії; в цих абстрактних формах вираження, в їх однаковому відношенні до різних засобів звукової та письмової форми він відкриває письмовий характер мови. Це первопісьмо лежить в основі як сказаного, так і написаного слова.
Первопісьмо займає місце безсуб'єктного виробника структур, які, з теорії структуралізму, не мають автора. Воно фундірует відмінності - різниці між знаковими елементами, що знаходяться в абстрактному порядку взаємної співвіднесеності. Ці «різниці» в сенсі структуралізму Дерріда не без натяжки з'єднує, змішує з дифференцией, як вона осмислена на основі теорії значення Гуссерля; різниця Дерріда повинна перевершити онтологічну диференціацію Хайдеггера: «Вона (дифференция) дозволяє здійснювати артикуляцію сказаного слова і листи - в загальноприйнятому сенсі , - а також лежить в основі метафізичного протистояння між чуттєвим і інтеллігибельного і, далі, між означуваним і сигніфікатом, між вираженням і значенням »[40]. Всі мовні конструкції, незалежно від того, виступають вони в формі фонем або графем, в певній мірі введені в обіг первопісьмом, яке готівково не присутній. Оскільки первопісьмо передує всім комунікаційним процесам і всім бере участь суб'єктам, воно виконує функцію відкриття світу; правда, таким чином, що само первопісьмо залишається на задньому плані і залишає свій слід тільки в структурі «вказівки», під «загальним тексті». Діонісіческій мотив Бога, віддалене присутність якого відчувається ще гостріше через його відсутність, відроджується в метафорі первопісьма. «Але рух відбитків, слідів первопісьма завжди приховано, воно виникає як самосокритіе, коли інше заявляє про себе як про інше, втілюється в перестановці» [41].
Деконструкції Дерріда слідують за рухом думки Хайдеггера. Він несвідомо оголює перетворений фундаменталізм цього мислення, оскільки знову долає онтологічну різницю - відмінність і буття через дифференцией листа, який ще на один рівень поглиблює вже наведений в рух першовиток. Тому користь, яку Дерріда сподівався взяти для себе з грамматологіі і текстового вираження історії буття - конкретизує-
191
ющего, як здається на перший погляд, - виявляється незначною. Як учасник філософського дискурсу про модерн Дерріда успадковує слабкі сторони критики метафізики, яка не може відійти від інтенції філософії першоджерела. Незважаючи на зміни в методі зрештою і Дерріда просто містифікуються відчутні суспільні патології; він відокремлює істотне, деконструюють мислення від наукового аналізу, і в результаті йому залишається всього лише чисто формальне звернення до невизначеного авторитету. Це, звичайно, не авторитет Буття, представленого існуючим, а авторитет вже не священного писання - листи, що знаходиться у вигнанні, блукаючого, відчуженого від власного сенсу, заповітної свідчить про відсутність святого. Дерріда відрізняє від Хайдеггера насамперед видимість сциентистских наукових домагань; проте згодом він переключиться разом з створеної ним нової наукою на звинувачення в некомпетентності наук взагалі та лінгвістики зокрема [42].
Дерріда розвиває письмово закодовану історію буття, пропонуючи іншу, відмінну від хайдеггеровской версію. Ймовірно, він, як і Хайдеггер, висуває політику та історію сучасності в оптично первинне, щоб більш невимушено і з великою різноманітністю асоціацій розвивати область онтологічного та первопісьменного. Але риторика, що служить Хайдеггеру пропуском до фатуму буття, у Дерріда поступається місцем іншій, швидше руйнівної установці. Для Дерріда анархістський бажання розірвати континуум історії ближче авторитарного приписи скоритися долі [43]. Цю суперечливу установку можна пояснити тим, що Дерріда, незважаючи на всі спростування, залишається близький до іудейської містики. Він не хоче поміщати відроджене язичництво повернення за поняттям традиції, яка спирається на ідею про те, що всюди ми виявляємо сліди втраченого божественного писання, і знаходить собі підтвердження в єретичної екзегезі писань. Дерріда згоден з процитованих Е. Левінаса висловлюванням рабина Елізера, яке він цитує: «Навіть якби всі моря були повні чорнила, а ставки засаджені очеретом, службовцям паличками для письма, якби небо і земля були з пергаменту і всі люди володіли мистецтвом писати, вони навряд чи переслідували б мету [в цьому занятті] вичерпати Тору, яку я вивчав; просто сама Тора стала б менше настільки, наскільки дрібніє море, коли в нього вмочують кінчик пера »[44]. Каббалісти завжди були зацікавлені в тому, щоб підвищити цінність усній Тори, висхідній до слова людини, порівняно зі словом Біблії, імовірно належить Богу. Вони висо-
192
ко цінували коментарі, за допомогою яких кожне покоління заново намагається осягнути Одкровення. Адже істина не перетворилася на незмінне, втілившись у безлічі красиво переписаних висловлювань. Сьогодні навіть письмова Тора вважається проблематичним перекладом Слова Бога на мову людини, тобто спірною інтерпретацією. Все - це усна Тора, жоден склад не є справжнім, якщо він переданий первопісьмом. Тора Древа пізнання - це Тора, спочатку оповита покровом таємниці. Вона весь час змінює свої одягу, і ці одягу - традиція.
Г. Шолем розповідає про дискусії, що розгорілися з питання, чи міг Мойсей передати всі десять законів народу Ізраїлю без спотворень. Деякі каббалісти дотримувалися тієї думки, що тільки перші два закони, мабуть учреждающие монотеїзм, виходять від самого Бога; інші засумнівалися в достовірності навіть перших переданих Мойсеєм слів. Рабин Мендель акцентує думка Маймоніда: «На його думку, навіть перші два закони не спираються на безпосереднє одкровення всій ізраїльської громаді. Все, що почув Ізраїль, було не чим іншим, як тим Алефом, з якого починається в тексті Біблії на івриті Перший закон ... Це здається мені, - додає Шолем, - дійсно значним судженням, що спонукає до роздумів. Справа в тому, що згодна Алеф в івриті вимовляється з гортанним голосовим нападом - як початковий звук, що передує голосному на початку слова. Алеф також представляє собою елемент, з якого походить артикульований звук ... власне кажучи, почути Алеф - все одно що не почути нічого: це перехід до будь-якого виразного мови. І звичайно, про нього не можна сказати, що Алеф сам по собі передає певний сенс. Таким чином, своєю сміливою фразою ... рабин Мендель звів одкровення до містичного, тобто до такого одкровення, яке, хоча саме по собі і виконане нескінченного сенсу, все ж не володіє специфічним змістом. Містичне одкровення представляло собою те щось, яке для обгрунтування релігійного авторитету має бути переведено на людську мову; саме це, як випливає з сенсу даного висловлювання, і зробив Мойсей. Кожне висловлювання, що є основою авторитету, хоча і високопочітаемое, - це всього лише людське тлумачення чогось, що його перевершує »[45]. Алеф рабина Менделя родствен беззвучному, письмово виділеному а в слові differance, у невизначеності цього крихкого і багатозначного знака сконцентрована вся повнота завіту.
193
Грамматологіческі певне Дерріда поняття первопісьма, сліди якого викликають тим більше інтерпретацій, ніж важче їх розпізнати, оновлює містичне поняття традиції як відстроченого події одкровення. Релігійна влада зберігає свою силу лише остільки, оскільки вона приховує свій справжній блиск; вона розохочує інтерпретатора в його палкому прагненні до розшифровки. Робота по деконструкції сприяє тому, що все більш міцною стає захисна оболонка інтерпретації, яку деконструкція як раз намагається зняти, щоб вивільнити поховані під нашаруваннями підстави.
Дерріда має намір піти далі, ніж Хайдеггер; на щастя, він слідує за ним. Містичний досвід розвинув в іудейській і християнській передачі свою рушійну силу, силу ліквідації, загрозливу інститутів і догмам, в тій мірі, в якій в цих контекстах він зберігає свій зв'язок з прихованим, трансцендентним по відношенню до світу Богом. Осяяння, відрізані від цього концентрирующего джерела світла, своєрідно розпливчасті. Шлях їх послідовної профанації позначає ту область радикального досвіду, яка відкрила авангардне мистецтво. Ніцше почерпнув свої установки з чисто естетичного захоплення екстатичної, що вийшла за свої рамки суб'єктивності. Хайдеггер зупинився на півдорозі; він прагнув зберегти силу ненаправленного, неінтенціонального осяяння, не бажаючи платити ціну за його профанацію. Тому він грає з тієї містичної аурою, святість якої втрачена. У містиці буття осяяння повертаються в область магічного. У містиці нового язичництва перемагаюча всі межі харизма виняткового, надзвичайного, неповсякденного не несе ні заспокоєння, подібно естетичному, ні оновлення, подібно релігійному, - в кращому випадку їй притаманне лише чарівність шарлатанства. Від цієї чарівності Дерріда очищає нині повернуту в межі традиції монотеїзму містику буття [46].
Якщо це припущення не є повністю хибним, Дерріда, звичайно, повертається до історичного моменту краху містики в епоху Просвітництва. Шолем за життя відчув цей стався в XVIII в. перелом. У ситуації XX в., За зауваженням Адорно, зустріч містики і освіти в «останній раз відбувається в творчості Беньяміна, причому і містика, і просвітництво поєднуються з понятійним засобами історичного матеріалізму. Чи можна повторити цей своєрідний хід думки засобами негативного фундаменталізму? Це видається мені сумнівним; в усякому разі, таке повторення повинне просто ще глибше занурити нас в модерн, який Ніцше і його послідовники якраз і хотіли подолати.
194
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "VII. Подолання темпоралізірованной філософії першоджерела: Дерріда і його критика фоноцентрізма" |
||
|
||