| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
БУДДІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ У ТИБЕТЕ |
||
|
Говорячи про тибетському буддизмі, необхідно відразу ж вказати на неправомірність вживання терміну «ламаїзм» для позначення цієї гілки Махаяни Самі тибетці не знають цього слова, для них існують лише такі поняття, як Дхарма (ною), Дхарма Будди (Санге ної) або Махаяна (тег-па Чен-по). Це слово було створено європейцями в XIX в. для того, щоб підкреслити існував у Тибеті культ духовного вчителя, «доброго друга» (кальяну митра) - лами (від тибетських слів ла - «високий» і ма - «ні», тобто «найвищий»). Спочатку ламами в Тибеті називали тільки тулку - «втілених лам» Пізніше це слово було поширене на всіх повноправних членів чернечої громади - бхікшу (тиб. гелонг) У Монголії ламами стали називати взагалі всіх духовних осіб, що носять «одягу Дхарми», а в Бурятії це слово застосовується вже як до учнів (хува-ракам), так і до мирян, які прийняли деякі буддійські обіти. Словом лама в тибетських текстах також перекладається санскритське гуру (духовний вчитель). Таким чином, тибетський буддизм перетворювався як би в особливу конфесію, що абсолютно невиправдано, оскільки тибетська монастирська традиція не тільки сприйняла, а й з надзвичайною ретельністю зберегла і відтворила позд-неіндійскую буддійську традицію у всій її повноті У цьому відношенні з набагато більшою підставою можна було б вважати особливою конфесією китайський буддизм, сильно змінився і трансформировавшийся під впливом традиційної китайської культури Що ж до культу лам, то йога шанування вчителя (гуру-йога) - явище цілком індійське і позбавлене якої б то не було тибетської специфіки Фактично всі відмінності тибетського буддизму від індійського буддизму епохи Палов існують тільки на рівні народної та побутової релігійності, не зачіпаючи власне «велику традицію» У 60-ті роки XX в питання про ламаизме придбав і політичний вимір після придушення антикитайського повстання в Тибеті і втечі Далай-лами XIV в Індію (особливо під час сумнозвісної «Великої Пролетарської Культурної Революції» 1966-1976) влада КНР здійснили ряд репресивних актів, спрямованих як проти тибетського духовенства, так і проти буддійської традиції та національної культури Тибету в цілому, стверджуючи, що тибетський ламаїзм (кит лама цзяо) не їсти буддизм або ж це всього лише деградувала форма буддизму, а тому він не заслуговує збереження в якості частини общекітайского культурної спадщини Саме тоді Далай-лама закликав вчених усього світу відмовитися від вживання слова «ламаїзм» Не будемо вживати його і ми, причому з причин виключно наукового характеру Початок поширення буддизму в Тибеті оповите легендами, але в кожному разі знайомство народу Країни снігів з індійським вченням почалося не раніше VII в У цей час Тибет представляв собою потужну у військовому відношенні державу, керований царями, які згодом почали зводити свій рід до древнеиндийским царям, згадуються в «Махабхараті> і навіть до самих братам Пандавам - героям того ж епосу Взагалі ж етногенез тибетців залишається досить темним 17Скорее всього, племена ця нов, що населяли землі на північний захід від стародавнього Китаю і часто здійснювали набіги на китайські прикордонні райони, поступово, будучи теснимая китайцями, відступали на південь до тих пір, поки не прийшли на тибетське плоскогір'я, де вони зупинилися, змішавшись з нечисленними групами автохтонного землеробського населення неясного походження , що відбулося, мабуть, на рубежі нашої ери Хоча мова тибетців відноситься до сино-тибетської сім'ї (її тибето-бірманської гілки), не виключено, що в їх етногенезі брали участь і іраномовні етнічні групи У всякому разі, цілком можливо, що таємничий Шаншунг . стародавня держава, з якого, згідно тибетським легендами, прийшов Шенраба, творець їх національної релігії бон (бон-по), був населений народом, який промовляв на мові індоєвропейського походження Релігія бон, швидше за все, представляла собою одну з форм центральноазіатського шаманізму Позд-неї бон піддався настільки потужному впливу буддизму, що, по суті, перетворився на одне з не зовсім «ортодоксальних» напрямків буддизму релігійна доктрина, іконографія та пантеон, зміст і сама форма священних текстів, архітектура храмів, форми релігійного практики бон - все це стало лише ледь і насилу відрізняє від власне буддійського. Тому судити про давнє бон з сучасного вигляду цієї релігії, ще має деяке поширення серед тибетців, абсолютно неправильно Настільки ж невірно і припускати бон-ське походження деяких форм буддійської практики в Тибеті (Дзог-Чен) лише на тій підставі, що її практикують і сучасні послідовники бон. Як вже говорилося, до початку поширення буддизму, Тибет був молодим, але сильною державою, доставлявшим багато занепокоєння своїм сусідам, насамперед китайської імперії Тан (618 - 907), деякі прикордонні території в VII-IX вв постійно переходили з рук в руки До таких належав і Дуньхуан, місто біля так званого Ганьсуского проходу на північному заході Китаю (сучасна провінція Ганьсу), який зіграв дуже важливу роль у поширенні буддизму як у самому Китаї, так і в Тибеті Згідно тибетським джерелами, вперше про буддизм тибетці дізналися завдяки чуду в правління царя Лхатоторі (IV в с неба впав скриньку, в якій знаходився текст «Карандавьюха сутри» і священні предмети Цар і його нащадки почитали сутру як «таємничого помічника» , і завдяки цьому держава процвітала. У першій половині VII в на престол вступив перший з тибетських «царів Дхарми» - Сронцзангам-по, який пізніше став вважатися втіленням покровителя Тибету - бодхісаттви Авалокіте-Шварев. Легенда стверджує, що в його волоссі навіть була прихована друга голова - духовного «батька» Авалокитешвари - Будди Амитабхи Сронцзангам-по взяв у дружини двох принцес - дочка царя Непалу і дочка китайського імператора Тай-цзуна по імені Вень-Чен (остання обставина вказує на те , наскільки Китай тоді побоювався військової потужності Тибету - імператори Держави Центру тільки при крайніх обставинах видавали своїх дочок заміж за «варварських» правителів). Обидві дружини Сронцзангампо були буддистками, які привезли з собою до Тибету буддійські тексти і предмети культу Особливо важливим був дар Вень-Чен , яка привезла велику статую Будди, що вважається і нині (вона знаходиться в монастирі Джокханг в Лхасі) однієї з головних святинь Тибету Тибетська традиція шанує цих принцес як втілення двох іпостасей бодхісаттви Тари - зеленої і білої Крім того , цар послав до Індії свого сановника Тхонмі Самбхота, який на основі індійського бенгальського листи розробив національний тибетський алфавіт; таким чином, у тибетців з'явилася писемність Тхонмі Самбхота також написав першу граматику тибетської мови, взявши за зразок граматики санскриту У наступні сто років буддизм дуже повільно укоренялся в тибетському суспільстві, залишаючись в цілому релігією чужорідної і чужої тибетцям Ситуація почала змінюватися в середині VIII в, коли цар Тісрондецзан запросив для проповіді одного з найбільших буддійських вчених і філософів того часу - Шантаракшіти, який вніс важливий внесок у розвиток як мадхьямакі, так і Йогачара За свої грубі праці з поширенню буддизму в Тибеті Шантаракшіта отримав почесний титул «Ача-рья-бодхисаттва», тобто <Бодхисаттва-Учитель ». Шантаракшіта заснував першу буддійські монастирі, насамперед монастир Самьелінг, або просто Самье, поблизу Лхаси, що стала приблизно в цей час столицею тибетського держави. Шантаракшіта також вперше постриг у ченці декількох тибетців із знатних кланів (відповідно до правил Винаи муласарвастівадінов - 779 р.). Однак класична Махаяна, представником якої був Шантаракшіта, насилу сприймалася недосвідченими в філософських і етичних тонкощах тибетцями, колишніми тоді народом войовничим і неприборканим До того ж бонские жерці і шамани лагодили поширенню буддизму різні перешкоди, посилаючись на волю богів і демонів Тибету. Тому Шантаракшіта порадив Тісрондецзану запросити до Тибету тантричного йо-гина і чудотворця Падмасамбхава (Лотосорожден-ного) з уддіяна. Падмасамбхава зіграв настільки важливу роль у поширенні буддизму в Тибеті, що його шанують там майже нарівні з Буддою, особливо серед послідовників так званих «нереформованих» або «Красношапочний», шкіл , які не прийняли релігійної реформи Цзонкхапи. Власне біографією Пад-масамбхави ми не володіємо, а тибетське житіє цього йогіна настільки перевантажено всілякими сюжетами міфологічного характеру, що реконструювати з цього житія реальну біографію абсолютно неможливо; по суті, ми навіть не знаємо точно, де знаходилася та країна - Уддіяна, яка вважається його батьківщиною (розкид думок фахівців тут дуже великий - від Орісси в Індії до Центральної Азії). Згідно тибетському житієм, Падмасамбхава був проявом, «магічно створеним тілом» (нірма- Накая) Будди Амитабхи; він народився з квітки лотоса, у зв'язку з чим і отримав своє ім'я Будучи, подібно Будді, принцом, Падмасамбхава знову-таки як і Будда залишає палац і стає відлюдником Під час медитацій на кладовищах і в недоступних печерах він отримує таємні тантрические посвячення від фей-Дакін і стає великим йогином і чудотворцем Прибувши до Тибету, Падмасамбхава приступив до проповіді буддизму і демонстрації тибетцям своїх магічних здібностей Мабуть, могутність, що дарується тантрической йогою, справило на тибетців більшу враження, ніж проповідь шляху бодхісатви, яку вів Шантаракшіта Можливо також, що тантричний буддизм Падмасамбхави чимось (принаймні, зовні) видався тибетцям схожим на звичний для них шаманізм. Як повідомляє житіє, Падмасамбхава осоромив бонськіх жерців і чаклунів, перевершивши їх магічне мистецтво, і підпорядкував демонів і злих духів Тибету, обернувши їх на буддизм і зробивши дхармапаламі - божествами, що захищають Дхарму. Навіть покинув Тибет Падмасамбхава не звичайним способом: знайшовши чарівне ілюзорне тіло, він зійшов на небо по арці з веселки, сидячи верхи на коні Незабаром старезний Шантаракшіта помер, запросивши собі на зміну з Індії свого учня і наступника Камалашілу, також вельми відомого вченого. З ім'ям Камалашіли пов'язана знаменита полеміка в Самье, яка зіграла важливу роль в історії поширення буддизму в Тибеті. Справа в тому, що одночасно з індійськими ченцями в Тибеті стали з'являтися і китайські проповідники буддизму, причому вони, мабуть, відвідували Тибет навіть до правління Сронцзангампо Спочатку тибетські царі ставилися до них прихильно, навіть направляли освічених тибетців у Китай (в основному в Ба - частина сучасної провінції Сичуань на південному заході Китаї) Відправляли царі свої послання з проханням про роз'яснення важких питань буддійського вчення і до китайських ченцям Дуньхуана. Однак після того, як у Тибеті тривалий час проповідував такий зразковий представник класичної індійської Махаяни, як Шантаракшіта, поступово стало з'ясовуватися, що між вченням Ачарья-бодхісаттви і доктринами китайських (і деяких корейських-в Тибеті був досить відомий своїми проповідями Учитель Кім, також дотримувався чаньской традиції) Хешань 18существуют серйозні, а може бути, і непримиренні протиріччя Тим часом і Камалашила як наступник Шантаракшіти, і китайські ченці мали своїх численних послідовників з числа тибетської аристократії, придворної знаті і членів царської сім'ї Тому виникла потреба з'ясувати, який все-таки варіант буддизму є істинним і в більшій мірі відповідним вченню самого Будди (підхід цілком природний для неофітів-тибетців). І з'ясувати це було ре-шено традиційним для Індії способом - шляхом диспуту, на якому індійську сторону представляв сам Камалашила, а китайську Хешан (у тибетських джерелах цей «титул »сприймається в даному випадку як ім'я) Махаяна (тиб Хва-шан Маха-ян; кит Хешан Мохеянь) Цей диспут і відбувся в монастирі Самье (точна дата його невідома, умовної датою проведення диспуту можна вважати 790 г) Згідно з традиційними тибетським джерелами, диспут закінчився повною перемогою Камалашіли (що призвело навіть до самогубств серед прихильників Хешан Махаяни), після чого цар заборонив проповідь китайського буддизму і Тибет остаточно і безповоротно звернувся до класичних індійським зразкам Проте реальні наслідки диспуту були дещо іншими порівняно з повідомленнями пізніх тибетських джерел (в основному написаних гелугпінцамі в XVI-XVIII ст, коли Китай все активніше і активніше став заявляти про свої права на контроль над Тибетом) Щоб оцінити їх, необхідно докладніше розглянути сам обговорювався на диспуті в Самье предмет Тибетські джерела зводять предмет дискусії до кількох положень По-перше, Хешан Махаяна вчив, що пробудження і набуття стану Будди відбувається миттєво, або раптово, тоді як Камалашила проповідував класичну доктрину шляху бодхісатви, висхідного десятьма сходами вдосконалення протягом трьох невимірних світових циклів завдяки практиці шести досконалостей По-друге, Хешан Махаяна заперечував цінність самих параміт, вважаючи їх мирськими чеснотами (за винятком праджня-параміти), що сприяють поліпшенню карми, але не мають жодного відношення до пробудження і реалізації природи Будди З його точки зору, слід було припинити будь-яку кармічну активність взагалі, бо добрі справи також прив'язують до сансаре, як і погані По-третє, Хешан Махаяна на відміну від Камала-Шили вважав, що головним методом вдосконалення є споглядання, спрямоване на досягнення повної зупинки розумового процесу і набуття стану «недуманія» (кит у нянь), при якому зникають всі відмінності і ментальні конструкти (вікалиш , кит феньбе), так само як і суб'єктно-об'єктна дихотомія Слідом за припиненням «думання» наша власна природа, яка є природа Будди, розкривається негайно і спонтанно Камалашила ж не визнавав цей метод, вважаючи його чисто негативним і не провідним до пробудження Вже з цих трьох пунктів видно, що реальна полеміка велася зовсім не між індійським і китайським буддизмом (і не між класичною Ма-ХАЯН і вченням китайської школи Чань), як це зазвичай вважається Масштаби полеміки в Самье виходять далеко за ці рамки Це полеміка між двома течіями і в індійському буддизмі, і в маха-Янському буддизмі взагалі, бо тези, висунуті Хе-Шаном Махаяной, відбивали позиції, яких дотримувалися і багато буддисти в самій Індії (особливо в рамках тантрической традиції, дещо пізніше вони будуть повною мірою представлені в навчаннях махасіддхов і традиції, відомої як Маха-мудра) Теоретичною їх основою, безсумнівно, була теорія Татхагатагарбхі (особливо положення «наш власний Розум і є Будда»), тоді як Камалашила слідом за своїм учителем дотримувався вчення синкретичної школи мадхьямака сватантріка Йогачара з її абсолютно іншим розумінням як структури шляху, так і характеру природи Будди Відлуння полеміки в Самье можуть бути виявлені і в головній праці Камалашіли - трактаті «Розгляд ступенів споглядальної практики» («Пурва бхавана крама»), з якого, втім, ясно, що погляди Хешан Махаяни аж ніяк не були надбанням лише китайського буддизму, маючи своїх прихильників і в самій Індії Приблизно через десять років після полеміки в Самье Камалашила був убитий невідомо ким і з невідомих мотивів (пізні тибетські джерела звинувачують у цьому китайців, що видається абсолютно неймовірним: ні школа Чань, ні буддизм взагалі на володіли в Китаї яким державним статусом; швидше відповідальність за це лежить на бонская жрецтва і його прихильниках з числа тибетської знаті) Якщо контекст полеміки в Самье був набагато ширше того, який позначений традиційними історіографами, то наслідки її були набагато скромніше повідомляються тими ж історіографами Китайський Чань ні викоренений указом Тісрондецзана (якщо такий указ взагалі був) і продовжував бути присутнім в тибетському буддизмі протягом усього IX в , поступово зникнувши лише наступного столітті у зв'язку із загальним занепадом буддизму в Тибеті і припиненням контактів між Тибетом і китайськими буддистами, викликаним гоніннями на буддизм в обох країнах (про це - нижче) і заворушеннями як у Тибеті після розпаду єдиної держави, так і в Китаї після падіння династії Тан І тільки в XI в, в період так званої другої рецепції буддизму в Тибеті і відродження там махаянской традиції, сангха і миряни Країни снігів остаточно і на цей раз безповоротно звернулися в сторону Індії, взявши, сприйнявши, зберігши і розвинувши багатющу спадщину її буддійської культури. Тим не менше, «чаньский» субстрат зберігся в тибетському буддизмі Свідченням цьому є теорія і практика течії Дзог-Чен, або Дзог-па Чен-по (маха ати-йога), що є вищою йогою тибетської школи Нишгма-па («Стара» або «Давня» школа), возводящей своє коріння до самого раннього етапу рецепції буддизму в Тибеті і вважає своїм засновником самого Падмасамб-хаву. У першій половині IX в Тибетом правив цар Рал-Пача, що відрізнявся винятковим благочестям. При ньому починається регулярна робота з перекладу санскритських канонічних текстів на тибетську мову, що здійснювалася як індійськими вченими - пандитами, так і знаючими санскрит тибетськими лоцзава (перекладачами) Один з указів Ралпачана забороняв переводити на тибетський мова хинаянського твори інших шкіл, ніж Сарвастивада, а також «таємні заклинання» (мабуть, малися на увазі якісь категорії тантрических текстів) Однак скоро над буддизмом в Тибеті згустилися хмари На початку 40-х років IX ст цар Ралпачан був убитий своїми сановниками, що продовжували протегувати релігії бон і бонская жрецтву; на тибетський престол вступив брат Ралпачана - Ланг-дарма, що опинився тибетським Юліаном відступником Лангдарми відмовився від підтримки буддизму і відновив всі привілеї бонская жрецтва Почалися гоніння на буддизм, закриття монастирів і насильницьке повернення ченців до мирського життя (досить курйозним збігом є та обставина, що в цей же самий час починаються найсильніші за всю історію Китаю гоніння на буддизм в цій країні - 845 г, так звані гоніння років Хуей-чан). Однак ця реставрація старої релігії була не більше успішною, ніж спроби римського колеги Лангдарми відновити античне язичництво, покінчивши з «галілеянами», і закінчилася приблизно так само Один з буддійських ченців, хтось Палдордже, «сповнившись співчуття до царя» убив його Після цього Палдордже віддалився в самоту, присвятивши все своє життя вивченню махаянских текстів і медитації. Загибель царя-гонителя і зараз святкується в регіонах поширення буддизму Тибету, в час святкувань виповнюється особлива містерія, що оповідає про те, як Палдордже спочатку натерся сажею сам і натер нею свого коня, а після замаху на Лангдарми омился в озері, помив коня, вивернув навиворіт свій одяг і таким чином уникнув погоні. Загибель Лангдарми мала самі негативні впливи на долі тибетського держави: після його вбивства починається боротьба за владу, кровопролитні міжусобиці і смути, що привели в кінцевому підсумку до розпаду Тибетського царства на окремі феодальні володіння Настають темні часи тибетської історії - період смут і усобиць тривав близько ста п'ятдесяти років, до початку XI в. Але єдиним Тибет стане тільки в XVII в. Розпад тибетського держави вкрай негативно позначається і на буддизмі в цій країні, який наприкінці IX в. приходить в повний занепад, що тривав і протягом усього X в.; можна сказати, що в цей час буддизм в Тибеті існує тільки номінально. У решти тибетських монастирях практично зникає традиція Винаи, самі монастирі перетворюються на свого роду гуртожитки сімейного духовенства. Правила тлумачення тантр забуті, і вони починають розумітися буквально, що призводить до зовсім неймовірного зростання розбещеності духовенства, а також розквіту грубої магії і чаклунства. Цей занепад продовжувався до середини XI в, коли відбувається швидке відродження буддизму Втім, справедливості заради треба відзначити, що і в X в робилися спроби подолати занепад буддизму Тут слід насамперед назвати Рінчен Цзанпо, який проповідував у східному Тибеті (сучасний Ладак на території Індії; від того часу в Ладаке зберігся монастир Алчі з прекрасними фресками). Прийняв чернецтво колишній номінальний цар Тибету Хорде (чернече ім'я Ешей Од) послав Рінчен Цзанпо і кілька інших молодих ченців вчитися в Індії, проте з них тільки він один став видатним буддистом Рінчен Цзанпо разом з індійськими пандитами переклав багато санскритських текстів. В XI в. в Тибеті відбувається фактична другий рецепція буддизму Вона мала ряд істотних відмінностей від першого. По-перше, в період до гонінь Лангдарми буддизм в Тибеті був насамперед верхівковим явищем; буддистами (включаючи ченців) були головним чином аристократи Тепер буддизм швидко поширюється і в народі, а Тибет за якісь сто-двісті років перетворився на справжню цитадель буддизму , «Країну Дхарми», як потім і стали називати свою батьківщину тибетці. По-друге, рання традиція була гетерогенною, поєднуючи в собі елементи як індійського, так і китайського буддизму. З XI в. тибетці прагнуть максимально точно відтворювати саме і тільки індійські зразки І нарешті, якщо в VII-IX ст. процес поширення буддизму в Тибеті був довгим і важким, тепер ти- Бетц жадібно ловлять кожне слово індійських вчителів і швидко засвоюють весь обсяг буддійського вчення в його позднемахаянской формі Відновлення буддійської традиції в Тибеті йшло двома шляхами-реставрація чернечої традиції вина і поширення містичних, йогіче-ських форм тантричного буддизму Ваджраяни Величезну роль у відновленні монастирської системи в Тибеті зіграв чернець з знаменитого бенгальського монастиря-університету Вікрамашіла по імені Атиша (Джово Атиша, Діпанкара Атиша Шрі-джняна, 982-1054). Створена ним школа Кадам-па прагнула не тільки відродити строгі принципи монастирських статутів, що грунтуються на вина, але й ввести в рамки Винаи ваджраянскую практику тантрической йоги, а також розробити систему монастирської освіти і схоластичної чернечої вченості Після XV в школа Кадам-па практично зникає, злившись з близькою їй за духом школою Гелуг-па Дуже активно Атиша і його послідовники займалися також перекладами буддійського канону і філософських творів на тибетську мову Друга лінія відродження буддизму тибетською плоскогір'я була чисто йогичеськой, вона сходила до індійської традиції махасіддхов (великих скоєних), пов'язаної з іменами таких знаменитих йогинов, як Тілопа і Наропа У Тибет її приніс йогин і перекладач Марпа, що проповідував вузькому колу своїх учнів методи «шести йог Наропи »Велике значення Марпа і його наступники надавали також практиці маха-мудрі - безпосереднього осягнення природи своєї свідомості як природи Будди Школа, заснована Марпи, по- лучила назва Кагио-па (монголізірованное вимова - Каджуд-псі), висхідний до тибетського кореню гью / джуд, що означає нитку, струну, а метафорично - традицію, лінію передачі вчення (цим словом, до речі, переводилося і санскритське «тантра») Оскільки індійські Махасіддха надавали величезного значення безпосередній передачі вчення, йогических присвят і практичних методів від вчителя до учня, їх тибетські наступники і позначили свою школу цим словом (Кагио-па - школа Наступності) Улюбленим учнем Марпи і його наступником як глава школи став найбільший тибетський поет Миларепа (1040-1123) В юності Миларепа був далекий від буддизму, і навіть практикував чорну бонская магію з метою вапна родичів, раніше які заподіяли багато зла його родині. Пізніше Миларепа пережив глибоке каяття і звернувся в буддизм Після тяжких випробувань він став учнем Марпи, який і зробив його своїм наступником Миларепа стоїть біля витоків тибетської традиції відокремленого гірського відлюдництва у важкодоступних гірських печерах він практикував йогу туммім - внутрішнього тепла, яка, за його словами, неодноразово рятувала його під час суворих тибетських зим. Практика туммім займає важливе місце в методах школи Каг'ю і в даний час коли ви чуєте про гімалайських «йогах», в люту холоднечу змагаються в горах в тому, хто швидше висушить теплом своєї оголеної спини мокре простирадло, знайте, що мова йде саме про кагьюпінскіх ріпа (рес-па) - носять білі лляні одягу йоги-нах, практикуючих туммім Будучи неабияким поетом, Миларепа написав безліч віршів і пісень, які ще в недалекому минулому знав напам'ять будь традиційно освічена людина в Тибеті та Монголії Своїм наступником Миларепа зробив одного зі своїх найбільш пізніх учнів - Гамбопу (Гампо-пу), автора багатьох вчених буддійських творів З часу Гамбопи у школи Каг'ю-па з'явилися свої монастирі, і індивідуальна йогічна практика виявилася доповненої принципами чернечої дисципліни Після Гамбопи школа Кагио-па розділилася на кілька гілок - субтрадіцій (так звані «чотири великі і вісім малих ) Найбільш важливим і впливовим стало напрямок, відомий як Карма-Каг'ю (слово« карма »тут сходить до назви головного монастиря цього напряму - заснованої в 1147 г обителі Кармаданса) Духовний глава напряму носить титул Кармапа (нині школу очолює Кармапа XVII). Карма-Каг'ю іноді називають <черношапочних школою », тому що vкороной» Кармап є головний убір чорного кольору, подарований Кармапі одним з китайських імператорів династії Юань (1279-1368) Сьогодні ця регалія знаходиться в монастирі Румтек в гімалайському князівстві Сіккім (до 1975 г - під індійським протекторатом, з 1975 г окуповано Індією) Кармапа вважається третім за статусом ієрархом Тибету (після Панчен-лами і Далай-лами) Інші субтрадіціі школи Каг'ю-па були поступово витіснені домінуючою в Тибеті з XVII в школою Гелуг-па на околиці тибетського світу Зараз вони займають лідируючі позиції в таких гімалайських областях, як королівство Бутан, Сіккім, Ладак (у складі індійського штату Джам-му і Кашмір), а також в деяких частинах Непалу У Ладаке вельми впливова субтрадіція Дрігун-ка-гью (Брігун-Каг'ю), завжди колишня досить нечисленною, але прославилася вченістю своїх ченців, які написали безліч творів з різних аспектів теорії і практики тибетського буддизму Одним з найбільш авторитетних представників цього напрямку на Заході є тибетський лама Ламчен Гьялпо Рімпоче, який тривалий час очолював асоціацію буддистів Тайваню, а нині створив релігійний і культурно-освітній центр в США (штат Нью-Джерсі) Влітку 1992 р. його приїжджав до Петербурга і проповідував у Санкт-Петербургського буддійському храмі - дацанах Гунзечойней Наприкінці XII в найвпливовішою школою тибетського буддизму стає заснована ще в 1073 г школа Сакья-псі (буквально * «Жовта Земля», за назвою місцевості, де було зведено перший монастир цієї школи) Школа Сакья-па прославилася як видатними вченими працями своїх ієрархів , так і політичної роли. яку вона грала в Тибеті в XIII-XIV ст Саме з цією школою пов'язано і походження титулу Далай-лама («лама, [чия мудрість подібна! океану») - так назвав одного з найвизначніших ієрархів Сакья-па, її п'ятого главу Пагба-ламу китайський імператор Монгольської династії Юань Хубілай (юаньский Ши-цзу, 1279-1294) Монастир Сакья контролювався аристократичним кланом Кхон, з числа представників якого виходили ієрархи цього напрямку буддизму Школа Сакья-па не вимагала обов'язкового безшлюбності у духовних осіб, але істотним обмеженням тут була вимога припинити статеве життя після народження спадкоємця Однак сакьяскіе ієрархи брали чернечі обіти, що призвело до встановлення практики передачі сану настоятеля і першоієрарха школи від дядька до племінника в рамках клану Кхон Доктрина школи Сакья-па сходила до вченню індійського йогіна, Махасіддха Вірупи, що проголосив принцип «плід-результат», згідно з яким мета шляху безпосередньо реалізується в процесі його проходження За філософськими поглядами послідовники Сакья-па дотримувалися синтезу помірної мадхьямакі і Йогачара Незважаючи на те, що представники школи Сакья-па відрізнялися вченістю і були авторами численних творів, ця школа прославилася насамперед своєю політичною активністю в плані досить успішних спроб об'єднання Тибету в єдине теократичну державу; в цьому відношенні ієрархи Сакья-па, безсумнівно, були безпосередніми попередниками гелугпінцев Сакьяс-ЦАМ практично вдалося досягти цієї мети, чому сприяли їх тісні контакти з правителями монгольської імператорської династії Юань в Китаї Крім основної гілки до школи Сакья-па примикав ще ряд субтрадіцій, найбільш впливовою з яких був напрямок Джонанг-па (також за назвою центрального монастиря цієї субтрадіціі), позначене відомим британським Будду-логом Дж З Руеггом як «школа буддійських онтолого-гов» Унікальністю Джонанг-па є її виняткова орієнтація на сутри, проголошують вчення про Татхагатагарбхе як вищої і остаточної доктрини, що ріднить її з школами ки- тайського буддизму Надавали великого значення джо-нагпінци і практиці йоги, приділяючи особливу увагу знаменитої «Калачакра тантре» («Тантра Колеса Часу») Противники звинувачували послідовників Джо Нанг-па в тому. що її вчення перебуває під впливом небуддійскіх, брахманістскіх ідей, що навряд чи відповідало дійсності Проте, в XVII в гелугпінци, які встановили контроль своєї школи над Тибетом, заборонили напрямок Джо Нанг-па як «єретичне», воно майже припинило своє існування і відродилося тільки в другій половині XIX в; нині ця школа налічує кілька тисяч послідовників Однак гелугпінци навряд чи були щирі у поясненні мотивів своїх репресій - наприклад, вони не вжили жодних акцій проти школи Ньингма-па, хоча ряд її доктрин і форм практики набагато далі відходили від загальноприйнятого в Тибеті буддійського стандарту Швидше прічіноі заборони Джонанг-па стала та обставина, що її активно підтримували феодальні клани, рішуче Його супротивники встановленню в Тибеті теократії Далай-лам Незважаючи на те, що Джонанг-па ніколи не була особливо численна, вона дала світові одного видатного буддійського вченого - Таранатхи (Так-раната Гунга Ньінбо, 1575-1634) Таранатхи був істориком, знавцем санскриту, збирачем і відновником пам'яток історії Тибету Він перевів ряд санскритських граматичних творів, але прославив Таранатхи його власну працю - знаменита «Історія буддизму в Індії» (1608 р.) «переродження» Таранатхи вважалися ургінскіх ху-Тухта - першоієрархи монгольської буддійської «церкви» Пізніше інших оформилася як організованої школи Ньингма-па, хоча сама ця назва і означає «стара», або «давня», оскільки її послідовники вважали, що вони зберігають вірність тому буддизму, який приніс собою в VIII в з Індії Падмасамбхава, шанований ними як Гуру Рімпоче («Дорогоцінний Учитель»), і відкидають всі прийшли до Тибету пізніше доктрини і форми практики як непотрібні нововведення. Таким чином, ньінг-мапінци є своєрідними «старообрядцями» Тибету. Дійсно, багато ритуали та інші ньінг-мапінскіе форми практики містять у собі достатньо багато не буддійських, а шаманських (мабуть, бонськіх) елементів - показник того, що своїм корінням Ньингма-па йде у період, коли буддійська традиція в Тибеті ще встановилася. Зв'язок Ньингма-па з раннім періодом історії буддизму в Тибеті видно і з наявності в її методах виразного китайського (чаньского) субстрату, на що вже вказувалося при розмові про наслідки полеміки в Самье. Крім того, ньінгмапінци мають свою класифікацію тантр і свій канон. Вони не визнали нові, вдосконалені переклади санскритських текстів, зроблені в XI-XII ст, залишившись вірними архаїчним працям ранніх перекладачів З одного боку, санскритські оригінали багатьох тантр ньінгмапінской традиції невідомі, з іншого - ньінгмапінци не визнають авторитету інших безумовно автентичних тантр, не виявлених, проте, в Тибеті до XI в (до останніх належить, наприклад, «Калачакра тантра», що вважається іншими школами вершиною містичних навчань Ваджраяни). Величезну роль (часто більшу, ніж власне перекладні санскритські тексти) в школі Ньингма-па грають тексти з так званих терма, «скарбів» (ці тексти називаються також тернойУ ньінгмапін-ці стверджують, що частина цих текстів була захована самим Падмасамбхави, оскільки в його час тибетці ще не могли зрозуміти їх, а частина - буддистами під час гонінь Лангдарми Терма стали активно «відкриватися» з XI в., але пік цього процесу припав на XIV в.: це час і може вважатися періодом організаційного оформлення школи. Школа Ньингма-па дала декількох великих мислителів - це, насамперед, Лонгченпа, або Лонг-Чен Рабджампа (Нацог Рандол, 1308-1363), що писав в основному з питань Дзог-чена і доксографов Мі-Пхам Г'ямцо / Джамцо (1846-1912), якому належать також твори з філософії Махаяни Для ньінгмапінской традиції характерна відсутність великих монастирів і перевагу практики в самітництві (рітод) - індивідуальної або у складі невеликої групи. У XIX в. на базі Ньингма-па виникає нове, «позашкільний» рух тибетського буддизму, відоме як Римі (Рис-мед). Воно виникло в місцевості Кхам завдяки діяльності таких лам, як Шеванг Норбу і Сіту Панчен Важливу роль в новому русі зіграли також Джамгон Конгтул (1813 - 1899), Джам'ян Кхьенце Ванг-бо (1820-1892) і згаданий вище Мі-Пхам Г'ямцо Послідовники Римі стверджували, що крім вивчення та практики традиції власної школи необхідно також долучатися до інших традицій буддизму, незалежно від їхньої шкільної приналежності Нині невеликі громади Римі є і в Росії (Москва, Санкт-Петербург). Хоча Ньингма-па не отримала значного поширення за межами Тибету і гімалайського регіону (особливо, Сіккім), проте окремі послідовники цієї школи зустрічалися і в Монголії, і в Бурятії; є дані про значну роль ньінгмапінскіх лам у поширенні буддизму в Туві. В даний час в Росії існує кілька російськомовних ньінгмапінскіх громад і груп, практикуючих Дзог-Чен (наприклад, в Москві і Санкт-Петербурзі) Важливу роль у знайомстві російської публіки і віруючих-буддистів з Дзог-Чен (а також - з маха-мудрою) зіграла діяльність бурятського буддійського іогіна і вченого-буддолога і тибетології Бідіі Дандаровіча дандарії-на (1914-1974), репресованого за проповідь буддизму і створення неофіційної релігійної групи в 1972 г і незабаром померлого в ув'язненні. XI-XIV ст - період активної перекладацької діяльності, розпочатої Атишей і його учнями Саме в цей час не тільки робляться нові адекватні переклади санскритських текстів, а й формується тибетська Трипитака - Ганджур (Канг-юр) і «второканоніе» (Данджур / Тангьюр) Вже перші перекладачі (лоцзави) санскритських текстів на тибетський зіткнулися з найскладнішою проблемою в мові невитіюватих горян просто не було слів для передачі витонченої релігійно-філософської термінології буддизму У результаті складної філологічної роботи тибетські ченці та їх індійські помічники фактично створили новий, значною мірою штучний, тибетський мову, винайшовши величезна кількість неологізмів, що калькують санскритський термін При цьому ретельно дотримувався принцип однаковості-один і той же санскритський корінь або афікс завжди передавався одним і тим же тибетським коренем (на відміну від флективного санскриту тибетський мова є ізолюючим і, отже, кореневим) Калькування велося таким чином складне слово «бод-хісаттва», наприклад, складається з двох простих слів-бодхи - «пробудження» і саттва - «істота»; тибетці перевели його як чан-чуб сем-па, де чан і чуб майже синонімічні і означають «світлий», «ясний», «чистий», а сем-ria - «істота» Відповідно , поєднання чан-чуб передавало і саме слово бодхи (правда, слово «Будда» передавалося іншими країнами - сан-гьеч а Шак'ямуні звучало як Шакьятуб-па, що, строго кажучи, мало б передавати неіснуюче санскритське слово «Шакьясіддха»; але це швидше виняток з правила) Внаслідок тибетські переклади виявилися фантастично точними, і, як правило, вони досить зручні для реконструкції вихідного санскритського тексту Сказане вище стосується саме «нових» перекладів XI-XIV ст, ранні ж (до періоду правління Лангдарми) досить аморфні і описові, хоча загальні принципи перекладу існували вже в той час Крім того, ранні переклади іноді робилися з китайського, а не з санскритського оригіналу. Тепер переводяться тільки санскритські тексти; практика подвійного перекладу відкинута В результаті перекладацької діяльності лоцзав була створена тибетська Трипитака - Ганджур і «второканоніе» - Данджур, тобто збори перекладних індійських шастр, релігійно-філософські твори авторів Тибету, індійські твори з граматики, астрономії (астрології), математиці, медицині, пам'ятники класичної індійської літе - ратури і т д Якщо тексти Ганджура в основному збігаються з текстами, що увійшли і в китайську Трипитаку, то Данджур є цілком оригінальним, і тому ще більш цінним, склепінням текстів XIII-XIV ст - час становлення традиційної тибетської історіографії І тут необхідно назвати ім'я Будона (Будон Рінчендуб, 1290-1364). Будон був унікальною, енциклопедичної особистістю * філософом, коментатором, істориком, тантричним йогином та інтерпретатором «Калачакра тантри» і настоятелем монастиря шалу Головне твір Будона - «Історія буддизму в Індії та Тибеті» (була перекладена англійською мовою видатним російським буддолог Е Е Обер- Міллер), що послужила основою для подальших більш фундаментальних праць - «Блакитних анналів» (перекладені на англійську мову Ю Н Реріхом), «Історії буддизму в Індії» Таранатхи і «Історії Тибету» Далай-лами V. Брав Будон найактивнішу участь і в складанні Ганджура-так, саме він відібрав для включення в Ганджур двадцять п'ять так званих «старих тантр» школи Ньингма-па, хоча і ставився досить підозріло до цих текстів неясного походження, які не мають встановленого санскритського прототипу По своїх філософських поглядам Будон явно тяжів до теорії Татхагатагарбхі, що зближує його з мислителями школи Джонанг-па. Вершиною розвитку буддійської культури Тибету і разом з тим знаком завершення творчого, креативного, періоду її історії, стала творчість і діяльність видатного реформатора буддизму Цзонкхапи (Цзонкхапа цілувалися Драгпа, 1357 - 1419). Цзонкхапа народився в провінції Амдо, на північній околиці Тибету (в даний час це територія китайської провінції Цинхай), поблизу сучасного міста Синіна, де згодом було зведено великий монастир Кумбум, звані!! китайцями Таерси Житіє (Намтар) Цзонкхапи оповідає, що його народженням (він був четвертою дитиною в сім'ї) передували багато чудесні знамення, а на корі і листі дерева, що росло у дворі будинку його батьків, з'явилися навіть тексти мантри «Ом мані падме хум» і інших мантр Цзонкхапа ще в дитинстві виявив бажання стати ченцем і з моменту свого постригу вже ніколи вдома не бував Переказ розповідає, що одного разу мати Цзонкхапи в листі слізно благала його відвідати її У посланні-Цзонкхапа кров'ю намалював свій портрет, але приїжджати відмовився, пославшись на свою величезну зайнятість, він також порадив матері читати його твори це буде рівносильно їх зустрічі, зауважив Цзонкхапа Цзонкхапа відрізнявся чудовою пам'яттю, старанністю і неймовірною ерудицією (говорили, що він знає напам'ять весь Канон) Вже за життя його порівнювали з бодхисаттве - Авалокітешварою і всезнаючим Маньджушрі Ці якості Цзонкхапи - величезна вченість, схильність до узагальнень, виключне старанність і працездатність багато в чому визначили і характер його майбутньої школи, яка найвищою мірою цінувала схоластичну освіченість, ерудицію, любов до коментування стародавніх авторитетів, але значно менше заохочувала творчість і самостійний пошук Певна догматичність і схоластична су- Хостам відрізняють саму стилістику творі послідовників Цзонкхапи - гелугпінцев Цзонкхапа здобув чудову по тибетським стандартам освіту, досконально вивчивши всі напрямки буддійської філософії і всі системи тантрической йоги Він зібрався здійснити паломництво до Індії до святинь буддизму, але, як стверджує житіє, йому з'явився бодхисаттва Авало-кітешвара і оголосив, що якщо той поїде до Індії , то скоро помре Цзонкхапа відмовився від свого плану і зайнявся реформуванням тибетського буддизму, керуючись своїм розумінням спадщини Атиши. Треба сказати, що буддизм в Тибеті кінця XIV-початку XV в аж ніяк не переживав занепаду XIV в. було століттям таких видатних мислителів і вчених, як Лонгченпа і Будон Однак зовсім виразно все більше збільшувався розрив між монастирської традицією, відродженої Атишей, і різними напрямками тантрической практики Сам Цзонкхапа писав, що в його час люди, що практикують йогу, проявляють мало інтересу до навчання і теоретичному знанню, а люблячі вчитися мало піклуються про застосування в духовній практиці результатів свого навчання Дійсно, якщо ми подивимося на історію буддійських шкіл XI-XIV ст, то побачимо, що всі вони були насамперед школами йогичеськой практики, більшою (Ньингма-па) чи меншою (пізня Каг'ю-па і Сакья-па) ступеня нехтуючи нормами Винаи, відродженими в Тибеті Атишей Цзонкхапа, власне, і хотів усунути цей дисбаланс і встановити гармонію між йогою, філософським дискурсом і чернечого дисципліною І це йому в цілому вдалося У своїй реформаторській діяльності Цзонкхапа керувався наступними стандартами 1) норми буддійської практики, встановлені Атишей. 2) визнання радикальної мадхьямака-прасангікі вищою формою філософського дискурсу, 3) необхідність введення обов'язкового релігійно-філософської освіти для ченців, що включає в себе оволодіння базовими положеннями усіх напрямків Хінаяни і Махаяни, 4) практика тантрической йоги тільки після завершення общефилософской підготовки, отримання солідного схоластичного освіти і прийняття в тому чи іншому обсязі чернечих обітниць 19 Як сказав, кілька перебільшуючи ситуацію, один сучасний буддист, характеризуючи позицію гелугпінцев-«Якщо не будеш знати логіки, то не станеш Буддою» Одночасно гелугпінци приділяли величезну увагу підвищенню престижу і статусу духовенства, благолепию і красі монастирських інтер'єрів, величі і пишності літургії і богослужбового чину Саме з часу Цзонкхапи в тибетських монастирях з'явилися розкішно прикрашені зображення Будд і бодхісаттв, загорнуті в покриви з найтоншого шовку Змінив Цзонкхапа і колір одягу ченців, в яких вже кілька сторіччі переважав червоний колір, який символізує мудрість (Праджня), тепер знову восторжествував древній шафранний колір, символ бідності та смирення (древні індійці носили одягу білого кольору; на сонці одягу поступово жовтіли, і саме такий пожовклий вид вони мали, будучи викинутими на смітник, звідки тільки й брали свій одяг староіндійські аскети - шрамани) Червоні головні убори сакьясцев і ньінгмапін-ців також були замінені жовтими, що і дало ге-лугпінцам поширене в старій буддологіче-ської літератури прозвання «желтошапочной секти» Спочатку Цзонкхапа вважав себе тільки продовжувачем справи Атиши і тому назвав свою школу, що утворилася після того, як він оселився в монастирі Гендай (побудований в 1409-1410 рр..), Нової кадампа Однак згодом назву цзонкха-Пінської школи змінилося, і вона увійшла в історію під назвою Гелуг-па, тобто школа монастиря Ге (мається на увазі Гендай - «Обитель Блага»), переклад назви Гелуг-па як «друзі чесноти» є неправильним Цзонкхапе належить величезна кількість творів, присвячених самим різним аспектам буддизму - від логіки до тантрической йоги, але, мабуть, самим знаменитим з них став його обширний трактат «Ламрім Чен-мо» («Великий звід відомостей про щаблях Шляху», написаний між 1402 і 1410 рр.) Задуманий як коментар до невеликого трактату Атиши «Світоч Шляху», він перетворився у значну енциклопедію теорії та практики буддизму Саме Цзонкхапа вперше проголосив радикальну мадхьямака-прасангікі, як вона представлена у Чандракирти, вищим з усіх філософських навчань буддизму Помер Цзонкхапа в 1419 г Його житіє оповідає, що перед смертю він майже місяць перебував у глибокому самадхи, вийшовши з якого, преподав останні настанови учням, причому його обличчя випускали нестерпне для очей сяйво, а виглядом він нагадував шістнадцятирічного юнака, що було свідченням прояву в ньому Тіла Всеблажен-ства - Самбхогакаі Будди Його тіло було піддано бальзамування і покрито золотими пластинами Пізніше воно було поміщено в ступу Наступником Цзонкхапи став його улюблений учень Хайдуб Іншим відомим учнем Цзонкхапи був Гендун-дуб, проголошений посмертно Далай-ламою I. Протягом XV-XVI ст вплив створеної Цзон-кхапой школи Гелуг-па неухильно росло, міцніло і її політичне становище Гелугпінци поступово створили потужну мережу монастирів - дацанов, в яких проживало до декількох десятків тисяч ченців. Дацани були також освітніми центрами. Найбільш великі дацани мали три факультету - загальний (філософський - цанід), медичний і тантричний (гью, джуд), в невеликих дацанах був тільки загальний факультет, на тантричний факультет приймали тільки ченців, які отримали загальну філософську підготовку, а в групи з вивчення «Калачакра тантри »- тільки найздібніших з числа допущених до вивчення тантр Система «цанід» припускала послідовне вивчення п'яти дисциплін, на що йшло близько п'ятнадцяти років (як правило, батьки віддавали в монастирі дітей в дуже ранньому віці), логіка (прамана) - по творам Дхармакірті; параміта (шлях «класичної» Махаяни) - по тексту Майт-реї-Асанги «Абхісамаяланкара»), мадхьямака (по трактату Чандракирти «Мадхьямакаватара>); Виная (насамперед Виная муласарвастівадінов), Абхід-Харма (по« Абхидхармакоша »Васубандху і« Аб-хідхармасамуччае »Асанги) До початку XVII в. школа Гелуг-па перетворилася на силу, що домінувала як в духовній, так і в політичному житті Тибету Крім того, з другої половини XVI в за підтримки ряду монгольських правителів, насамперед Алтан-хана, буддизм швидко поширюється в Монголії, причому влади там надають заступництво виключно школі Гелуг-па Онук Алтан-хана став Далай-ламою IV, вперше зробили влада цих гелугпінскіх ієрархів реальною політичною силою Пізніше монгольська правитель Гуші-хан, який вторгся в Тибет в 1640 г, надав велику допомогу Далай-ламі V в зміцненні влади останнього в масштабі всього Тибету Таким чином, в цей же час тибетський буддизм не тільки поширюється за межами Країни снігів, а й формуються найважливіші для народжуваної тибетської теократії інститути Далай-лам і Панчен-лам При Далай-ламі V Великому Нгаван Лобсан гья-цо (1617-1682) Гелуг-па не тільки стає чільної школою тибетського буддизму, що витіснили старі школи на периферію духовного життя і оттеснившей їх на культурні окраїни Тибету, але і об'єднала під владою своїх ієрархів практично весь Тибет (деяким князям вдалося зберегти свою незалежність і від гелугпінскіх Далай-лам, і від самих «желтошапочникі»; найбільш яскравий приклад - тибетське королівство Бутан, де домінує одне з малих напрямків школи Каг'ю-па - Другпа-Каг'ю). Теократія Далай-лам і верховенство школи Ге-луг-па проіснували в Тибеті до середини минулого XX в У 1950 р уряд Китайської Народної Республіки (проголошена 1 жовтня 1949) ввело в Тибет війська під приводом його «звільнення». Рада Безпеки ООН відмовився розглядати протест Тибету проти дій КНР, визначених урядом юного Далай-лами XIV як агресія, у зв'язку з неясністю міжнародного статусу Тибету. Тибет на умовах вельми широкої автономії увійшов до складу Китаю як Тибетський Автономний Район Однак що проводилася китайською владою політика (в дуже значній мірі - їх зневага до релігії, культури, звичаїв тибетців і тибетській мові) призвела в 1959 р. до повстання, що почалось в області Кхам . Повстання було придушене, після чого Далай-лама, багато ієрархів усіх шкіл тибетського буддизму і безліч тибетців з усіх верств суспільства бігли до Індії, що призвело до різкого загострення китайсько-індій-ських відносин. Почався період тибетської діаспори, і закінчилася історія традиційного Тибету з усіма його інститутами та цінностями Можна по-різному поставитися до того, що сталося з Тибетом в середині XX в Цілком доречна елегічна смуток з приводу вторгнення в тибетську легенду суворої реальності, що поклала край реалізації «буддійського проекту» тибетської цивілізації. Безумовно, заслуговує глибокого співчуття трагедія народу Тибету, насильно вирваного зі звичного життя і вимушеного бути пасивним свідком осквернення своїх святинь під час «культурної революції». Але тим не менше, не можна не визнати, що тибетський проект був приречений * в XX в з його глобалізацією всіх соціально-економічних, соціокультурних та цивилизацион- них процесів просто не залишалося місця для тибетського заповідника духовності без комерції і схоластичної вченості, що не стурбованою утилітарним застосуванням своїх досягнень І якби історія не вторглася в нього на танку Народно-визвольної армії Китаю, вона цілком могла б - м'якше, але не менш безжально - явити себе в пляшці кока-коли і макдоналдсовском бігмака
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "буддійської філософії У ТИБЕТЕ" |
||
|
||