буддійської філософії В КИТАЇ І на Далекому Сході

Розглянемо тепер, в чому ж полягала принципова світоглядна та ціннісно-Праксея-логічна несумісність двох традицій - китайської, представленої конфуціанством і даосизмом, і індійської, представленої буддизмом.

Почнемо з буддизму.

/. Всі буддійське світогляд поміщено в поле ідеологічного контексту, створеного найважливішими доктринальними положеннями буддизму, і насамперед - доктринами сансари і карми Троїстий світ буддійської космології породжений кармічного активністю живих істот, в основі якої лежить фундаментальне оману щодо природи реальності, яке формує мотив потягу і прихильності на егоцентрична підставі Ця кармічна активність знову і знову відтворює світи після завершення чергового космічного циклу Світ безперестанних народжень, смертей і нових народжень, обумовлених кармою живих істот, характеризується стражданням, загальним непостійністю і забрудненістю. Буддійська релігійна доктрина постулює можливість виходу з цього кругообертання і досягнення звільнення - нірвани. Таким чином, буддизм проголошує повну деса-кралізованность космосу, який навіть на своїх вищих рівнях залишається частиною сансари - виконаного страждань світу чергуються народжень-смертей і сферою профанического існування, на відміну від нірвани

Таким чином, слід відзначити, що звільнення в буддизмі розуміється не як підвищення статусу в рамках потрійного псіхокосма, а як радикальне його подолання, вихід за його межі допомогою закріпленої традицією психотехнической практики, трансформирующей свідомість адепта і призупиняється його кармічну активність, яка є причиною не тільки його власного сансаріческого існування , а й джерелом всього космосу в цілому. 2.

Розуміння світу в буддизмі суто психологично, бо всі рівні космосу розглядаються як корелятів станів свідомості живих істот, або рівнів розгортання свідомості У деяких же напрямках буддизму, що проголошують принцип «тільки лише свідомість», троекосміе і взагалі зводиться виключно до рівнів розгортання психіки, перетворюючись на чистий псіхокосм 3.

Це світ, схильний циклічним руйнувань і відтворення, не охоплює тільки вищу частину світу форм (щабель четвертого рівня медитативного зосередження) і миру не-форм.

Зовсім інший тип уявлень характерний для традиційної китайської культури.

/. Чуттєвий космос виступає і для конфуціанства, і для даосизму в якості єдиної і єдиною реальності, що не порівнянної з якою-небудь іншою формою буття Традиційні китайські навчання не знали ніяких аналогів буддійських доктрин сансари і карми і тому не створили концепції релігійного звільнення як якогось ідеалу, реалізованого поза і крім космосу Всі божества, безсмертні та інші надприродні істоти поміщені китайською традицією або в простір між Небом і Землею, або ж на Небо, під Палаци Полярної Зірки і Великої Ведмедиці.

Звичайно, уявлення про «прежденебесних» (сянь тянь), тобто передують появі видимого неба, еманаціях Дао-Шляху передбачало визнання деяких світів, відмінних від чуттєво сприйманого космосу, але ці світи швидше аналогічних світам форм і не-форм буддизму, ніж нірвані в опозиції «сансара-нірвана»

В цілому світ, за китайськими уявленнями, ділиться на дві, а не на три частини-це позбавлений оформленої тілесності світ « відсутності »(у) і світ наявного буття« десяти тисяч речей-істот »(/ о) неоконфуціанцев закріпили цей поділ термінологічно. як сін ер шан (вище оформленості) і сін ер ся (нижче оформленості), перший з них в даний час часто осмислюється як «метафізичне» Ці два аспекти єдиного космосу співвідносяться з двома основними ступенями космогенеза. вихідного недиференційованого стану універсуму і космосу безлічі речей-істот.

Ці два рівня можуть бути зіставлені з чуттєвим світом з одного боку і світами форм і не-форм з іншого, а даоські безсмертні небожителі (сянь) - з божествами (дева) буддійської традиції Однак відсутність в Китаї опозиції «сансара-нірвана» в Китаї передбачало максимальну сакралізацію чуттєвого світу, а статус безсмертних вважався вищим для живої істоти на відміну від народжуються і вмирають богів буддійських небес, істот сансаріческого, тоді як релігійний ідеал буддизму втілював архат - звільнений, що досяг нірвани святий або бодхісат - тва - святий, обретший пробудження (бодхі), але відмовився від вступу в нірвану в ім'я порятунку всіх живих істот.

Вища же стан в релігіях Китаю зазвичай сприймалося як досягнення повного єднання з космічними началами, досягнення «едінотелес-ності» (і ти) з універсумом 2.

На відміну від буддійського психологізму в китайській космології цілком панував натуралізм Для традиційної китайської культури сама постановка питання про світ як похідному від діяльності істот (їх «волі», якщо тут доречна термінологія А Шопенгауера, який говорив про всі природних силах і про природу взагалі як про об'єктивації єдиної світової волі) була неможливою Неможливим було і теоретично усвідомлене співвіднесення різних рівнів космосу з станами свідомості (швидше свідомість могла розглядатися як щось суще, рядоположнимі матеріальним об'єктам)

Таким чином, традиційний китайський і буддійський погляди на світ можуть зіставлятися один з одним як онтологічний оптимізм (космос са-кралізован, і він - благо) і онтологічний песимізм (космос десакралізованого, він продукт омани, затьмареності і потягів, благо-звільнення розуміється як видалення причин , що викликали Сансаріческое існування і космос в цілому) В області етики буддизм орієнтує релігійну еліту на чернечі ідеали безшлюбності і відходу від світу Китайські вчення тісно пов'язані з культом предків, сімейних цінностей (сяо - ^ синівська шанобливість ») і дітонародження Відлюдництво відомо, але воно не передбачає безшлюбності Ідеал целібату невідомий і неприйнятний (чернецтво в даосизмі з'являється пізно і тільки під впливом буддизму) 3.

Добуддийских китайська культура не знала уявлень про множинність космічних циклів (на відміну від циклів чисто тимчасових) Так само не було знайоме китайській культурі і уявлення про множинність ізоморфних паралельних світів У раннє середньовіччя ідея космічних циклів переходить з буддизму в даосизм і потім в неоконфуцианство, де вона всебічно розробляється Шао Юному (1011 -1077)

Набагато більший паралелізм виявляється між соціальною доктриною буддизму і китайських навчань (особливо чітка паралель між буддизмом і моізм - в їх доктрині социогенеза як якогось договору між людьми, що встановлює царську владу і єдиний закон) Однак для китайської традиції характерна якісно більш висока, ніж в буддизмі (доктрина чакравартина), сакралізації монарха. Буддизм універсальний, китайські вчення, як правило (за винятком деяких течій даоської думки), різко кітаецентріч-ни Китай - Держава Центру та царство цивілізованості (вень), всі інші народи - периферійні варвари і «люди тільки з виду»

Таким чином, принципові світоглядні розбіжності між буддизмом і традиційними китайськими навчаннями можна легко виразити таким чином

Буддійська космологія і традиційна китайська культура

Буддизм Десакралізація космосу Основними характеристиками «троїстого. світу »сансари є страждання і мінливість Причина світу - дії (карма) живих істот Мета буддизму - звільнення від сансари і досягнення нірвани, вихід за межі« трьох світів »Онтологічний песимізм і чернечий ідеал для людини, яка прагне до звільнення

Китайські вчення Сакралізація космосу Почуттєво сприймається світ вважається єдиною реальністю Відсутність аналогів карми і сансари Двоїсте розподіл світу на потенційно суще, неоформлене (у) і світ наявного буття (ю) Реалізація релігійного ідеалу в межах чуттєвого космосу Онтологічний оптимізм, культ предків, сімейних цінностей та дітонародження

Психологізм буддійської космології. Три світу та їх місцеперебування - стану свідомості живих істот з співвіднесеними з ними планами існування.

Натуралізм китайської космології Світ на всіх його рівнях - різні стани єдиної квазіматеріальной енергетичної субстанції - пневми (ци) Світи божеств і безсмертних типологічно відповідають світам форм і не-форм в буддизмі

Циклизм часу в буддизмі Існують світові цикли. Час циклічно Переважає членування простору по вертикалі

Циклизм часу в китайських навчаннях Існують тимчасові, але не космічні цикли Час циклічно, але є елементи лінійності Переважає членування простору по горизонталі

Доктрина социогенеза в буддизмі «Договірна теорія» походження держави Відносно слабка сакралізація влади монарха цивілізаціями-ційний універсалізм

Доктрина социогенеза в китайських навчаннях Наявність елементів «договірної теорії» (у моістов) Виключно високий ступінь сакралізації влади монарха та державних інститутів. Цивілізаційних кітаецентрізм

Тут варто коротко торкнутися ще одного питання - про саму можливість утвердження ідеї сан-сари в рамках традиційної китайської культури З одного боку, доктрина сансари є найважливішим постулатом буддизму З іншого - все характеристики космосу в китайській культурі (сакралізується-ванность, впорядкованість, гармонійність, гранична реальність чуттєвого) прямо протилежні характеристикам сансари (страждання, непостійність, бессущностность, забрудненість, порожнистість) Проте, що відбулося в Китаї твердження буддійської традиції свідчить і про прийняття доктрини сансари

Здається, проте, що ідея сансари виявилася привабливою для носіїв китайської культури не як точка відштовхування для досягнення звільнення (нірвани), а як своєрідний варіант китайського уявлення про загальність змін і трансформацій (і). Принципово новою для китайців була й ідея повторних народжень-смертей, ідея, яка здавалася їм скоріше позитивною і обнадійливою, ніж свідчить про загальної незадовільності існування

Оскільки в традиційній китайській культурі не було розвинених уявлень про збереження духовного начала після смерті тіла (існувала лише даоська доктрина фізичного безсмертя святих-снней), вчення про карму і чергуються народженнях-смертях було сприйнято як свого роду одкровення, надія на вічне продовження індивідуального існування в різних формах, притому існування фізичного, що цілком гармоніювало з установками даосизму Подібна інтерпретація (часом прямо протилежна вихідного змістом буддійської доктрини) дуже чітко проявилася в дискусіях про «незнищенності духовного начала» (Ілен бу ме) в V-VI ст, на яких, що достатньо курйозно, світські інтелектуали-буддисти відстоювали розуміння духу (Ілен) як якоїсь постійної (пан) духовної субстанції, що переходить з життя в життя, що цілком відповідало установкам китайського натуралізму (у його «Спірітуал-зірованним» під впливом буддизму варіанті), але повністю суперечило базової буддійської доктрині "не-я» Санатмавада, у під цзянь), що розглядає жива істота як континуум (сантана) миттєвих, але причинно обумовлених елементарних психофізичних станів (дхарм), згрупованих у п'ять груп-скандх

 Разом з тим ряд істотних рис буддизму і китайських навчань виявляли певну спільність, без чого неможливо було б їх взаємодію. Це насамперед нетеїстичною онтологія і апофатичне опис Абсолюту 

 Китайському світогляду теїстичний підхід був чужий настільки, що перші місіонери-єзуїти в Китаї XVII-XVIII ст навіть відчували сильне утруднення при перекладі самого слова «бог» на китайську мову, досить курйозним є та обставина, що в кінцевому підсумку вони зупинилися на китайській транскрипції латинської слова «deus» (теуси) Китайська натуралізм був несумісний з ідеєю трансцендентного Бога-Творця, що творить світ ex nihilo ("з нічого") і керуючого їм за допомогою свого промислу Буддизм теж був нетеїстичною доктриною, що заперечувала існування Бога-Творця і Промислителя. 

 І буддисти, і китайські мислителі описували вищий принцип своїх навчань в негативних термінах. Нірвана, бодхи (пробудження, просвітлення), татхата (істинна реальність як вона є) НЕ-опісиваеми, бо вони трансцендентні повсякденного досвіду, який тільки й описує мову Але з цим згодні і даоси, що говорили, що істинний Шлях (дао) невиразім в словах і навіть Шляхом називається тільки умовно Якщо цю точку зору не завжди поділяли конфуціанці (найчастіше взагалі утримується від суджень про предмети метафізичних, бо вони є те, про що цзи бу юе - Учитель, тобто Конфуцій, нічого не говорив), то сама ідея все-таки була добре відомою традиційній китайській культурі і цілком гармоніювала з буддійськими підходами 

 У написаних у Китаї буддійських творах мотив страждання як фундаментального властивості якого існування навіть не знайшов особливого розвитку.

 Далі, і релігії Китаю (насамперед даосизм), і буддизм були релігіями недогматіческімі і ін- клюзівістскімі, тобто відкритими для взаємодії і не припускав своєї абсолютної віросповідальній винятковості, що згодом стало важливим чинником у формуванні китайського релігійного синкретизму «трьох навчань» (сань цзяо) 

 Буддизм починає проникати в Китай в I в н е.. Існує легенда, присвячена приходу до Держави Центру Дхарми Будди У 56 г н е імператору Мін-ді династії Хань явився у сні якийсь святий, сяючий золотим блиском Вранці імператор скликав своїх мудрих сановників, щоб дізнатися, що це за святий. Всі вони були в подиві, і тільки один мудрець сказав-«Ваш підданий чув, що на Заході є божество (Ілен). його називають Буддою Це божество і стало Вашій Величності »Тоді імператор спорядив посольство в Західний Край (сі юй - Центральна Азія), і це посольство повернулося з буддійськими текстами і священними зображеннями, які везли на білому коні. А супроводжували цього коня два монаха - Дхарма-ратна і Кашьяпаматанга. У столиці імперії - Лояне - ченцям були надані почесті, і незабаром там був споруджений перший буддійський монастир - Монастир Білого Коня (Баймаси) 

 Звичайно, це тільки легенда, її не можна сприймати буквально Так, немає жодного сумніву, що перші монастирі з'явилися в Китаї (у тому числі і в Лояне) набагато пізніше - не раніше III в н е. Тим не менш, вона правильно вказує час появи буддизму в Китаї - I в н е. Ми також маємо текстом листа питомої чуського царя Іна (Лю Іна), написане близько 65 р.; в ньому цар Ін згадує три буддійських терміна - упасакі (буд- дист-мирянин), Будда і шрамана Інший важливий історичний момент, також що знайшов своє відображення в легенді, - прихід буддизму в Китай з Центральної Азії. 

 Поширення буддизму в Китаї стало можливим завдяки складному збігу історичних обставин. По-перше, це завоювання Олександра Македонського, які зв'язали Центральну Азію, населену тоді іраномовними народами, з Індією, завдяки чому між цими регіонами встановилися тісні торговельні контакти, а буддизм почав швидко поширюватися в центральноазіатських землях друге, китайська експансія в Західний Край в правління ханського імператора У-ді (140-87 до н. е.) і визнання поруч розташованих там держав свого васалітету щодо імперії Хань привели до встановлення тісних контактів Китаю і Центральної Азії Таким чином і виник знаменитий Великий Шовковий шлях, що зв'язав Китай через Центральну Азію (що виконувала вельми вигідні для себе посередницькі функції) зі східним Середземномор'ям з одного боку і з Індією - з іншого Каравани купців постійно відправлялися зі столиці імперії Хань до Фергани, Хотан або Согдіану, а їм назустріч йшли каравани, що прямували звідти до Китаю. І разом з товарами по Великому Шовковому шляху рухалися ідеї, виправдовуючи тим самим банальну, але в цілому вірну фразу - «торгівля - двигун прогресу». І ще протягом кількох століть проповідувати буддизм в Китаї будуть не індійці, а ченці з Хотана або Согде-ни (а то і зовсім вихідці з Парфії), що, безсумнівно, вплинуло на характер формується буд- індійських традиції Китаю Цікаво, що перші центри буддизму в Китаї точно збігаються з місцями закінчення Великого Шовкового шляху Це насамперед столичне місто Лоян і місто Пенчен 

 Був і інший шлях поширення буддизму в Китаї, і він теж був пов'язаний з торгівлею Це шлях з північного В'єтнаму (тоді китайська провінція Цзочжі або Цзяочжоу) на північ через територію сучасної китайської провінції Гуандун. Сей важливий торговий шлях пов'язував південний Китай з індуїстським державою Тямпа, располагавшимся до XV в на території, займаної сучасним південним В'єтнамом, а також з іншими державами південних морів і Індією Цікаво, що цим шляхом в Китай також приходили ченці центральноазіати-ського походження Так, на півдні Китаї в другій половині III в проповідував монах согдийского походження Кан Сенхуей, що прийшов в Китай південним шляхом 

 Отже, буддизм раніше всього з'явився в північно-західному та південному Китаї, його поширення в східній і центральній частині країни належить до пізнішого часу 

 Треба зазначити, однак, що до III в в Китаї не було ні ченців-китайців, ні монастирів Буддизм залишався для китайців малозрозумілим екзотичним вченням, яке часто сприймалося в якості одного з напрямків даосизму Про це свідчить, наприклад, такий факт-в 165 г імператор Хуань-ді зробив жертвопринесення Лао-цзи, зазвичай шанованому як засновник даосизму, і Будді Уже сам факт здійснення жертвопринесення Будді показує, наскільки поверхневим було в той час у китайців уявлення про буддизм Третій вік - ключовий для історії буддизму в Китаї Саме протягом цього століття вирішувалося питання бути чи не бути буддизму в Державі Центру 

 На відміну від Тибету, поширення буддизму в Китаї не отримало ні найменшої державної підтримки; до пори до часу влада його майже не помічали Не було також жодного плану або системи в перекладі буддійських текстів на китайську мову-кожен чернець перекладав те, що мав, перші китайські буддисти були змушені формувати своє уявлення про буддизм як цілому і на підставі цих фрагментарних і епізодичних перекладів і компіляцій Регулярний переклад буддійських канонічних текстів на китайську мову починається тільки в кінці II в завдяки діяльності вихідця з Парфії, відомого нам під його китайським ім'ям Ань Шигао, який проповідував в Китаї (не тільки в столиці, але і в центральній частині країни) між 148 і 172 рр. Вважається, що Ань Шигао був родичем царів Парфії Він переклав китайською мовою близько сорока різних творів, в основному відносяться до хинаяна-ському буддизму Крім того, в кінці II в в Лояне трудилося над перекладами близько десяти іноземних ченців. 

 Проблема перекладу взагалі виключно важлива для розуміння особливостей буддійської традиції в Китаї Справа не тільки в тому, що сам китайську мову сильно відрізняється від санскриту, - тибетський відрізняється від нього не менше Але китайська ієрогліфічна писемність, передається не вимова слова (кореня), а його значення , створювала надзвичайно серйозні перешкоди для роботи перекладачів. Крім того, китайська культура за свою вже двотисячоліття такими навчаннями, як даосизм і конфуціанство, розробила складну систему філософської термінології, в усіх відношеннях відрізнялася від буддійської і що мала зовсім відмінні від останньої конотації 

 Спочатку перекладачі намагалися передати поняття буддійської релігійної доктрини за допомогою понять традиційної китайської філософії бодхи (пробудження, просвітлення) - дао (шлях, вища істина), нірвана - у вей (недіяння) і т д Однак подібний переклад підміняв вихідні значення термінів, встановлював помилкові асоціативні зв'язку і не міг сприяти адекватній передачі суті буддійського вчення Тому спочатку буддійська думка виступала в сильно китаизированную, а точніше - даосізірованном вигляді. Ця ки-таізація помітна навіть у назвах ранніх перекладів буддійських текстів Один з перекладів III в. «Аштасахасріка праджня-параміта сутри» (прадж-ня-парамітскіе сутри почали переводити в Китаї з кінця Ів) названий по-китайськи «Дао сін цзин», тобто «Канон про здійснення Дао-Шляху» Якщо врахувати, що на ранньому етапі поширення буддизму на китайський не переводилися систематичні філософські тексти (шастри), а тільки лише сутри, причому і вони переводилися, як правило, без продуманої системи і послідовності, то зрозуміло, що рання буддійська традиція в Китаї надзвичайно відрізнялася від нормативного індійського буддизму Слід враховувати і той вже згадуваний факт, що в період, синхронний початкового поширенню буддизму в Китаї, буддійська традиція в самій Індії аж ніяк не склалася остаточно і перебувала в процесі становлення, тоді як тибетці відразу ж мали справу зі зрілою і сформованою традицією махаянского буддизму 

 Значний прогрес в практиці перекладу буддійських текстів на китайську мову був досягнутий завдяки діяльності Кумараджіви (займався перекладацькою діяльністю між 401 і 413 рр.) Ку-мараджіва висунув принцип «підбору значень» (ге і), згідно з яким поняттями традиційної китайської філософії можна було користуватися дуже обмежено , віддаючи перевагу неологизмам, спеціально сконструйованим словосполученнями, створюваним за принципом етимологічного або семантичної відповідності індійському терміну; наприклад, фан Вянь (фан - «спосіб», бянь - «зручний», «простий», «відповідний») - упая \ лунь хуей (лунь - «колесо»; хуей - «обертання», «круговорот») - сан-сара \ фань нао (фань -? «тягар», «докучливий», «надокучливий»; нао - «мозок») - кльошу У ряді випадків допускалося транскрибування індійських термінів (бодхі -? шляху, нірвана -? непань, самадхи - саньмей; бодхисаттва - путісадо або скорочено - пуса; праджня-параміта -? Божо-Болом або Божо-боломідо) Але в цілому перевага віддавалася саме перекладу терміна 

 Кумараджіва вперше переклав китайською мовою ряд фундаментальних філософських трактатів, насамперед - школи мадхьямака (шуньявада), що також додало новий напрям розвитку буддизму в Китаї. 

 Принципи перекладу, розроблені Кумараджі-вої, знайшли застосування і подальший розвиток у працях численних його послідовників - Бод-хіручі, Парамартха, Дхармагупти та інших У сере- дине VII в. нову перекладацьку реформу провів знаменитий мандрівник, мислитель і перекладач Сюань-цзан Сюань-цзан близько двадцяти років провів в Індії, по перевазі в знаменитому монастирі-університеті Наланда, де настільки опанував санскритом, що зумів взяти участь в полеміці з брахманами Уже повернувшись в Китай, де він був обласканий імператором Тай-Цзун, який навіть пропонував ченцеві посаду міністра, Сюань-цзан за дорученням імператора перевів на санскрит знаменитий пам'ятник даоської філософії - «Дао-Де цзін» («Канон Шляху і Благодаті»). Сюань-цзан запропонував найбільш досконалу систему перекладу, але до цього часу китайська буддійська традиція і звід канонічних текстів (Трипітака) в основному вже склалися, і тому більшістю шкіл китайського буддизму канонічними були визнані більш ранні і стали авторитетними переклади Ку-мараджіви і його наступників Перекладацький подвиг Сюань-цзана, так само як і його прагнення «виправити» китайський буддизм по індійським зразкам, в значній мірі залишився втуне, не будучи затребуваний китайської буддійської традицією 

 Поширюючись у Китаї, буддизм зіткнувся з низкою труднощів, обумовлених особливостями культури і традиційного китайського суспільства 

 По-перше, в Китаї ще задовго до I в н е. утвердилася концепція, згідно з якою ця країна - центральна держава світу (самоназва Китаю - Чжун го, Серединне Держава, або Держава Центру), китайська культура - єдина культура світу, а всі інші народи - варвари Ця концепція, що мала аналоги і в інших цивілізаціях давнини, припускала необхідність пояснення причин, навіщо Китаю потрібно «варварське», іноземне вчення - буддизм 

 Апологети буддизму зазвичай відповідали, що принципи буддизму тотожні принципам китайських «досконалих мудреців» - Чжоу-гуна і Конфуція, проте застосовуються до «далекому та потаємного», а не до «близькому і ясному» Буддизм який суперечить основоположним принципам китайської цивілізації, а доповнює їх Згадували і Конфуція, який говорив, що хорошому треба вчитися і у варварів. Деякі буддійські апологети навіть заявляли, що Китай, будучи фізичною центром світу, зовсім не обов'язково повинен бути також його духовним центром. Але існувала і «імперська» версія правомірності поширення буддизму в Китаї благая Сила-Де древніх монархів Китаю була настільки потужною, що досягла віддаленій Індії, справила на індійських «варварів» цивилизующее вплив, в результаті чого і виник буддизм, а потім вже Індія з вдячністю піднесла у відповідь буддизм як свій дар Китаю. В цілому поширення буддизму в Китаї сприяло певному пом'якшенню кітаецентрізма, хоча і не подолало його 

 По-друге, в китайському суспільстві не було ніяких аналогів інституту чернецтва, тому буддійські ченці звинувачувалися в порушенні не тільки основоположних норм культури і моралі, а й вселенського, універсального порядку 

 Дотримуючись принципу безшлюбності і міняючи при постригу ім'я, монах, з китайською точки зору, відрікався від своїх предків, відмовляючись від служіння їм і від продовження роду Це вважалося тяжким аморальним діянням Крім того, оскільки саме існування космосу обумовлено з'єднанням полярних принципів інь і ян, їх «шлюбом», а буддизм закликає до безшлюбності, отже, він виступає проти належного світопорядку і гідний осуду 

 Буддійський чернечий статут (Віная) вимагав від монаха повної відмови від власності та проживання за рахунок милостині, що було цілком природним в індійських умовах У Китаї це давало привід для різких звинувачень членів сангхи в дармоїдство і неробство А подібні звинувачення часто вели до антібуддійской акціях уряду 

 Виправдовуючись, буддійські апологети (a III-V століття - епоха буддійської апологетики в Китаї) зазвичай підкреслювали роль чернецтва в духовному вдосконаленні народу і в діяльності, спрямованої на благо всіх істот, а також, звичайно, предків, карма яких поліпшується завдяки благим діянням їх нащадків -ченців Буддисти доводили, що їхні принципи служіння предкам і синівської шанобливості глибше і ширше традиційних китайських 

 Антімонашеская діяльність конфуціанських критиків буддизму непрямим чином сприяла розвитку в Китаї мирського буддизму, який стверджував ідеали буддиста-мирянина, що зумовило надзвичайну популярність у Китаї «Сутри про Вімала-Кірті», головний персонаж якої - мирянин Вп-малакірті перевершує своєю святістю і мудрістю не тільки ченців , але й великих бодхисаттв. 

 По-третє, як уже говорилося, в Китаї склалася концепція сакрального (священного) характеру влади імператора Імператор розглядався не тільки як самовладний повелитель своїх підданих, але і як Космократор, міродержец, керуючий силами Всесвіту і здійснює впорядкує вплив на весь світ за допомогою властивою йому Благодаті, Сили-Де Китайське держава, персоніфіковане в особі монарха, вимагало повного підпорядкування йому буддійської сангхи-ніяких незалежних від держави громад чи інших об'єднань в Китаї не було 

 Подібна вимога зустріло на перших порах певну протидію з боку чернецтва (коли позиції сангхи в Китаї досить зміцнилися - до початку V в) Знаменитий буддійський апологет Хуей-юань (344-416).

 Проте, сангха в Китаї в кінцевому підсумку виявилася повністю підконтрольною державі, регламентувати всі сторони її діяльності, включаючи визнання тієї чи іншої людини чернецтву (іноді для цього навіть був потрібний іспит на знання основних сутр) і чисельність чернецтва. 

 Говорячи про проблеми, з якими буддизм зіткнувся в ході свого затвердження в Китаї, і ви- кликаних ними дискусіях, що зробили значний вплив на еволюцію буддизму в країні, не можна не згадати дискусію про «незнищенності духовного начала» (шень бу ме) 

 Оскільки в Китаї не було розвинених теорій безсмертя душі, та й взагалі душі як особливої духовної і принципово відмінною від тіла сутності, буддійське вчення про карму сприймалося китайцями як доктрина, що припускає наявність в людині вічного і незнищуваного духовного начала Таке розуміння докорінно суперечило основоположною буддійської доктрині - анатмавада і, по суті, збігалося з самими грубими формами індуїстської атмавади Однак саме цю теорію незнищенності духу в Китаї в III-V ст сприймали як власне буддійську. 

 Противники буддизму з числа ортодоксальних конфуціанців виступали проти цього вчення, стверджуючи, що духовне начало, будучи функцією тіла, подібно тому, як гострота є функцією або якістю ножа, не може існувати після смерті тіла, як і гострота не може існувати окремо від ножа Особливо бурхливі дискусії з цього питання проводилися в V-початку VI в, коли буддизм користувався особливим заступництвом імператорського двору династії Південна Лян (насамперед лянская імператора У-ді, навіть величати себе «імператором-бодхисаттвой»). Проти буддійських апологетів тоді виступав конфуціанський вчений Фань Чжень, ім'я якого і залишилося в історії тільки завдяки цим диспутам 

 Закріпленню доктрини «незнищенності духовного начала» сприяло і незнання китайцями протягом тривалого часу шастр - систематичних філософських трактатів Знайомство з ними завдяки перекладацькій діяльності Кума-Раджива (спочатку на захоплених в IV-VI ст кочівниками північних землях країни, а потім і на півдні, де правили національні династії) поставило питання про відповідність усталених уявлень про буддизмі його справжнього вченню. 

 З одного боку, усвідомлення цього питання призвело до відмови від повністю несумісних з буддизмом його інтерпретацій, а з іншого - спонукало китайських буддистів шукати в самій релігійно-філософській літературі індійського буддизму опору для сформованого в Китаї підходу до фундаментальних буддійським ідеям Неадекватне розуміння в Китаї анатмавада значною мірою було зумовлено натуралістичним субстанціалізм традиційної китайської філософії, який «упредметнити» потік психічних станів буддійської філософії і перетворив його в якусь духовну «вічну річ» (чан у) Такий же підхід застосовувався і до поняття мулу-нья, «порожнеча». Китайські буддисти в IV в розробили особливу «вчення про Праджня» (Божо-Сюе), що представляло собою не що інше, як перекладену на мову буддійської термінології даоської-конфуцианскую філософію сюань-Сюе в редакції Ван Бі (226-249) Мислителі школи Божо- Сюе (насамперед учитель Хуей-юаня, Дао-ань, 312 - 385) розглядали шунью як аналог китайського «відсутності» (у) - тобто якогось неоформленого, бескачественного стану світу, який передує його оформлення та перетворенню «у світ наявності» (ю), наявного буття «десяти тисяч речей» (Вань у) Китайські буддисти IV в прямо називали шунью «корінним відсутністю» (бень у) і «тілом-субстанцією ^ (ти) всього сущого 

 Після переведення на китайську мову буддійських філософських трактатів (спочатку шуньявадінскіх, а пізніше і віджнянавадінскіх) неправомірність подібних інтерпретацій стала очевидною З іншого боку, певне розуміння буддизму в Китаї вже склалося і відмовитися від нього було практично неможливо Тоді теоретики китайського буддизму в самій індійської традиції знайшли ідеї , що підкріплюють сформовану інтерпретацію буддизму Починається період реинтерпретации буддизму в Китаї (друга половина V-перша половина VI в), пов'язаної з розквітом в Китаї теорії Татхагатагарбхі (кит Жулай цзан) 

 Три фактори зіграли дуже важливу роль у знайомстві китайських буддистів з теорією Татхагатагарбхі і у відданні їй переваги перед іншими буддійськими навчаннями переклад на китайську мову «Махапарінірвана сутри», який мав величезний резонанс, діяльність Парамартха. активно пропагував в Китаї синтез Йогачара та теорії гарбха і познайомив Китай з таким шедевром цього синтезу, як «Трактат про пробудження віри в Махаяну». і встановився ще з часів найбільшого конфуцианца Мен-цзи (бл. 372-289 до н е.) стійкий інтерес китайської думки і китайської культури до проблеми серця-розуму (синь) - індійське зерно впало на добрий грунт 

 Історія формування тексту «Махапарінірвана сутри» дуже складна і заплутана, особливо якщо врахувати різницю між її редакціями, що мали хо- дення в північному і південному Китаї, і серйозні змістовні відмінності в перекладах (Буддхабхадри, Фа-сяня і Дхармакшеми) Видно, остаточне формування тексту сутри, що мала, звичайно, індійське походження, відбувалося в Центральній Азії Саме там. найімовірніше, в сутру була додана знаменита 23-тя глава, що проголосила тезу, згідно з яким всі живі істоти мають спочатку пробудженої природою, будучи за своєю суттю Буддами 

 «Махапарінірвана сутра» прямо проголошує остаточність вчення про гарбха як «споконвічно пробудженої» (бень цзюе) природі Будди, наділеною такими благими якостями, як вічність, блаженство, істинна самість і чистота Інтерпретація сутри в дусі вчення про споконвічно пробудженому єдиному «серце-розумі» (екачітта), створюючому природу всіх істот, остаточно утвердилася після коментарів знаменитого учня Хуеі-юаня по імені Дао-шен (360? -434) і перекладу Дхармакшеми 

 Парамартха (Чжень-ді, 498-569, прибув в Гуанчжоу з Індії в 546 г) був переконаним прихильником синтезу Йогачара та теорії Татхагатагар-бхі. Саме його переклади та інтерпретації остаточно схилили китайських буддистів на користь цього напрямку буддійської думки і переконали їх у вищому і остаточному (нітартха, ляо і) характер його навчання У Китаї Парамартха переслідували невдачі, і, гнаний смутою і політичними негараздами, він був змушений постійно переїжджати з місця на місце Парамартха кілька разів намагався повернутися до Індії, але безуспішно (один раз він вже сів на корабель, але буря змусила судно при- стати в Гуанчжоу, губернатор якого умовив Парамартха залишитися), а один раз він навіть намагався вчинити найвищою мірою негожий для ченця вчинок - покінчити життя самогубством Парамартха переклав китайською мовою дуже важливі йогачарінскіе тексти, подані Парамар-тхой в дусі синтезу Йогачара та теорії гарбха Але найважливішим його діянням було ознайомлення китайської сангхи з «Трактатом про пробудження віри в Махаяну», а можливо, і саме написання цього тексту, що став своєрідною Біблією оригінальних шкіл китайського буддизму і безліч разів коментував в Китаї (особливо відомим коментатором є Фа-цзан) , Кореї (коментарі Вонхе) і Японії 

 У китайській філософській традиції серце (синь) - перш за все мислячий, а не відчуває орган, це розумне серце У трактаті «Мен-цзи» (особливо в розділі «Про вичерпанні серця» - «Цзінь синь») є твердження, типу «той, хто пізнає свою природу, пізнає і Небо »; там же знайдемо такі терміни, як« добросердя »(лян синь) і« бла-гомочіе »(лян неп), що вказують на благу і досконалу природу серця-розуму, аналогічну« самосвеченія »(прабхасвара) розуму (Чітта) в теорії гарбха І нарешті, обрання слова синь для перекладу санскритського читта довершив взаємозближення буддійської і конфуціанської тенденцій інтерпретації серця-розуму (синь / читта) Таким чином, переважний у власне китайської філософської традиції інтерес до проблеми серця-розуму також багато в чому визначив орієнтацію китайської буддійської думки на теорію Татхагатагарбхі 

 Остаточне розмежування між китаизированную школами, що орієнтувалися на теорію гарбха, і школами, що прагнули «виправити» китайський буддизм по індійським стандартам, відбулося в середині VII в Саме тоді буддійський Китай зробив остаточний вибір, відкинувши в особі хуаяньского патріарха Фа-цзана індійську версію буддизму, принесену в Китай Сюань-Цзан, як обмежену пізнанням минущих феноменів і позбавлену справжнього сотеріологіческого універсалізму Після цього кітаіскіе буддисти практично втрачають інтерес до того, що відбувається у буддистів Індії (цей інтерес не можуть вже оживити ні паломництво ченця І-цзин, ні короткочасний успіх проповідників тантричного буддизму Амогхаваджри, Ваджрабодхі і Субхакарасім-хи в першій половині VIII в) Тому не тільки пізня Ваджраяна і традиція махасіддхов, але навіть логіко-епістемологічні вишукування Дхарма-Кірті і його послідовників залишаються абсолютно невідомими в Китаї Цей інтерес раптово і досить бурхливо відродився в XI в ., коли на китайський переводяться (втім, піддаючись при цьому скороченням і правці відповідно з китайським розумінням «пристойностей») тантри класу найвищої йоги Але цей сплеск інтересу вже нічого не змінив, а в XIII в твори Сюань-цзана і його учня Куай- цзи і зовсім губляться (пізніше вони були знову привезені в Китай з Японії) 

 Розвиток ідей Татхагатагарбхі в Китаї пішло по шляху створення теорії «природи Будди» (фо сан лунь). В основі її лежало уявлення про Наді-ленности кожної живої істоти природою Будди (фо сан), яка є його дійсною сутністю і його істинним Я всі живі істоти за своєю природою - Будди і їх справжня природа спочатку пробуджена Зазвичай під «природою Будди» розумілося вихідне, субстратну свідомість, тотожне Татхагатагарбхе Мета буддійської практики - реалізація цієї властивої людині природи, її усвідомлення, її актуалізація в повсякденному досвіді 

 Теорія природи Будди склалася в результаті взаємодії махаянского вчення про те, що всі дхарми наділені властивостями Будди, «буддовость» за своєю суттю, і традиційних китайських (конфуціанських) теорій природи людини (син), які стверджували устами Мен-цзи, що людина за своєю природою добрий і потенційно наділений всіма моральними досконалостями 

 До VI в буддизм в Китаї став потужною ідейною силою По всій країні існувало безліч монастирів (особливо великі монастирські комплекси розташовувалися на півночі, де були зведені гігантські статуї Будд і бодхісаттв, - печерні комплекси Лунмень і Юньган), в яких жили численні ченці Буддизм, який користувався заступництвом багатьох імператорів, поступово завершував свою інтеграцію в китайське суспільство Йшов активний процес оформлення так званої «тріади вчень» (сань цзяо), тобто конфуціанства, даосизму і буддизму Ця тріада визначила духовний розвиток китайського суспільства протягом наступних півтора тисяч років. 

 Сформовані в VI-VIII ст школи китайського буддизму, визначили своєрідність буддійської традиції всього Далекого Сходу, можна розділити на три основні групи 1)

 «Школи трактатів» (лунь), що базуються на одній з індійських шастр і займаються переважно вивченням і коментуванням текстів філософії індійського буддизму (мадхьмака, йогача-ра, класична Абхидхарма) До них відносяться такі школи, як Сань лунь цзун (школа Трьох Трактатів, мадхьямака). Фа сян цзун (школа дхармових ознак, Йогачара), Чен шн цзун (близька до Хінаяне школа трактату Сатьясіддхі шастра, написаного Харіварманом) і Цзюйше лунь цзун (школа трактату Васубандху «Абхидхармакоша»). Ці школи, що представляли собою острівці індійського буддизму в Китаї, були нечисленні, позбавлені істотного впливу і рано припинили своє існування (частково зберігшись, проте, в Японії), хоча деякі їхні представники (найяскравіший приклад - Сюань-цзан) зіграли величезну роль в історії китайського буддизму 2)

 «Школи сутр» (цзин). то є школи, що базуються на тому чи іншому доктринальному тексті, приписуємо традицією Будді і вважається в даній школі вищим вираженням буддійської істини До них відносяться такі не мають індійського аналога школи, як Тяньтай цзун (школа гори Тяньтайшань), заснована на вченні «Сутри лотоса благої Дхарми »(« Саддхарма Пундаріка сутра »,« Фа хуа цзин »), і« Хуаянь цзун »(школа« Аватамсака сутри »), заснована на вченні однойменної сутри (кит« Хуаянь цзин ») Хоча школи даного типу грунтувалися не так на філософському, а на релігійно-док-трінальном тексті, проте вони займалися теоретичними філософськими проблемами, розробили складні системи, що не зводяться до вчення того чи іншого індійського тексту Ці школи створили спе- цифические далекосхідні системи буддійської філософії, що базуються на теорії Татхагатагарбхі (точніше, на синтезі теорії гарбха і іогачари) Після розквіту в VII-першій половині IX в їх вплив ослабло, хоча філософія шкіл сутр зберігала свою актуальність протягом всієї історії буддизму в Китаї та на Далекому Сході 

 3) «Школи медитації», споглядання (чань), котрі приділяли увагу переважно буддійської психопрактик, медитації, йоги До цієї групи насамперед відноситься специфічно китайська школа Чань цзун (яп Дзен-сю) З відомими застереженнями до цієї групи можна також віднести «школу мантр »(чжень янь цзун: вона ж -« таємне вчення », мі цзяо), що являла в Китаї, починаючи з VIII в, тантричний буддизм, який не отримав, проте, значного поширення в Китаї, школу Чистої Землі (Цзинту цзун). центральній практикою якої є молитовне повторення імені Будди Амитабхи, школу Винаи (люй цзун), що займалася питаннями чернечої дисципліни Деякі з цих шкіл розробляли доктрину переважно споглядального характеру, вчення інших відрізнялося акцентом на вірі та релігійному ритуалі. З середини IX в школи цієї групи - Чань і «Чиста Земля» - стають головними в китайському, а з XII-XIII ст - і у всьому далекосхідному буддизмі Вони часто використовують релігійну практику один одного і запозичують багато положень теоретичного вчення інших шкіл, насамперед Хуаянь Тут ми зупинимося тільки на специфічно китайських школах, вчення яких значимо для розуміння еволюції в Китаї саме філософського вчення буддизму. 

 Інформація, релевантна "буддійської філософії В КИТАЇ І на Далекому Сході"

1. Глава четвер-тая. ХАРАКТЕРИСТИКА І ПОНЯТТЯ ДЕРЖАВИ
     буддійської та ін Тут проявилося розходження між державною владою і культурно-релігійним комплексом. Влада виявлялася вже не такий всемогутній і всепроникною силою, якою вона була у первинних цивілізаціях. Але й тут з цивілізаційної точки зору держава була компонентом, багато в чому підлеглим культурно-релігійної системі. У вторинних цивілізаціях становище
   
2. 2. Характерні риси розвитку основних країн Сходу в XV-XVII ст.
     буддійської секти ікко, котра сповідує раціоналістичну філософію. Гострі соціальні конфлікти XV-XVI ст. свідчили про наявність соціальних груп, готових підтримати перехід до нової системи відносин. Найбільші повстання в цей час проходили під прапором секти ікко, діяльність якої представляла собою японський варіант релігійної реформації. Соціальною опорою секти ікко були
   
3. Школа Тяньтай (Тяньтай цзун)
     буддійських шкіл, оформились в Китаї Її засновником є монах Чжи-і (538-597), хоча фундамент вчення був закладений його вчителями - Хуей-Венем і Хуей-си Назва школи походить від назви гори Тяньтайшань в східному Китаї (пров Чжецзян), де довгий час жив і проповідував Чжи-і Оскільки основним канонічним текстом школи є «лотосовому сутра» (кит «Фа хуа цзин»), то її називають
   
4. МІН
     буддійським ченцем, вихідцем з соціальних низів Чжу Юаньчжаном. Це був жорстокий правитель, але йому вдалося повернути країну до процвітання. Величезні земельні володіння, що належали монгольської знаті, були передані у власність держави. Значна частина цих земель була передана у володіння феодалам або в користування чиновникам. Були створені також маєтки, що належали безпосередньо
   
5. НАУКА В ТЕМНІ СТОЛІТТЯ
     буддійські ченці освоювали території вздовж головних торгових шляхів - Шовкового (через степ) і морського Шляхи прянощів. Так буддійська проповідь добилася великих успіхів в Індонезії та Індокитаї (особливо на Суматрі і в Камбоджі), а також в Монголії та багатьох варварських царствах на території Китаю. Сировиною для перших компасів служив природний магнітний залізняк. З нього виточували фігурки і
   
6. § 1. Міжнародні відносини у другій половині ХХ в.
     філософія світу пробивала собі дорогу, втілюючись в конкретних кроках. Реальним підтвердженням цьому стало розвиток і поглиблення політичного діалогу між СРСР і США по всіх вузлових питань світової політики і двосторонніх відносин. Радянсько-американські переговори на вищому рівні в Женеві (1985 р.), Рейк'явіку (1986 р.), Вашингтоні (1987 р.) і Москві (1988 р.) призвели до важливого результату. У
   
7. ТЕМИ І ПЛАНИ семінарських занять
     філософія. Антологія. -М, 1994.-Т. 1 Закони Ману. - М., 1960. Історія політичних і правових вчень. / За редакцією О.Е. Лейста. - М., 2000. - Гол. 2. Книга правителя області Шан. / Переклад з китайського. - М., 1994. Крашеннікова Н.А. Індуське право: історія і сучасність. -М., 1982. Малахов В.П. Історія політичних і правових вчень. Хрестоматія. - М., 2003. - С. 167-209. Громадське життя
   
8. Дайсецу Тейтаро Судзукі
     буддійський філософ і культуролог, провідний представник і дослідник дзен-буддизму - однієї з найвпливовіших шкіл буддизму на Далекому Сході і в даний час на Заході. Смисловий і аксіологічний центр вчення Судзукі - поняття просвітління, яке у нього позначає центральна подія, зміст і суть дзен-буддизму і буддизму в цілому, а також будь-який автентичної релігії та філософії.
   
9. Релігія і наука.
     філософів XX століття А. Уайтхед (1861 - 1947) гранично загострив цю проблему, заявивши: «Коли ми беремо до уваги, яке значення для людства має релігія і яке наука, ми можемо без перебільшення стверджувати, що від вирішення питання про відношення між ними і нинішнім поколінням залежить подальший хід історії »155. Дійсно, історія взаємин між релігією і наукою протягом
   
10. 2.2.5. мондиализм
      філософи та письменники Росії. Зокрема, Ф.М. Достоєвський стверджував, що Росія повинна зібрати в братському всеединстве все людство. Його ідеологічний противник російський філософ К.Н. Леонтьєв передрік Росії роль не збирачки людства в братському всеединстве, а батьківщини Антихриста. Третій глибокий розум Росії Г.П. Федотов висловив не тільки віру у велике майбутнє Росії, але і тривогу з
    
11. 3.3.3. Іовое геополітичну якість росії
      філософ І.А. Ільїн в 1940-х рр.. Він вважав, що весь кризи, що переживається тоді Росією і світом, є криза по суті своєму духовний: йде здрібніння духовного характеру, втрата духовного виміру життя, обміління і прозаизация людського буття, торжество вульгарності в духовній культурі, відмирання рицарственності і виродження громадянськості. На його думку, вселенське владолюбство,