Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
В.А.Лекторскій (ред..). Філософія не закінчується ... З історії вітчизняної філософії. XX століття: У 2-х кн. Кн. I. 20-50-і роки. - М.: «Російська політична енциклопедія» (РОССПЕН). - 719 с., 1998 - перейти до змісту підручника

Діалог в маргінальних зонах, або Філософія поза її самої

З усіх сторін і аспектів сприйняття Бахтіна на Заході основоположним потрібно визнати такий аспект, який пронизує їх всі і, можна сказати, одушевляє ціле. Серед зарубіжних інтерпретаторів російського мислителя ми навряд чи знайдемо «філософів» у звичному для нас розумінні слова; як правило, це «критики» або, що в більшості випадків те ж саме, «теоретики»: у першу чергу літературознавці, але також лінгвісти, семіотики , культурологи, антропологи, соціологи, психологи, психіатри, педагоги, кінознавці. Західна «критика» останніх десятиліть характеризується особливостями, яким, як це не парадоксально, у великій мірі відповідають деякі суттєві якості науково-інонаучного прози Бахтіна; загальним моментом виявляється тут те, що вже відомий нам Клайв Томсон, відкриваючи присвячений Бахтіну номер міжнародного видання «Критичні дослідження », що виходить в США, назвав« міждисциплінарної спрямованістю »всіх ідей і теорій російського мислителя (4, р. 1). Питається, як можливий цей «загальний момент», тобто, власне, зустріч, або перетин, абсолютно різних контекстів і «хронотопів» - російського Бахтинский і західного «пост-сучасного»?

Звернемо увагу на назву редагованого К.Томсоном томи «Критичних досліджень»: Михайло Бахтін і епістемологія дискурсу ». «Дискурс» - поняття в сьогоднішній західній гуманітарії повсюдне: воно позначає, у найзагальнішому вигляді, конкретно-мовну і, ширше, соціокультурну реальність будь-якого ціннісно-значущого акту - акту пізнання зокрема і особливо. І ось виявляється, що, коли на Заході (а тепер все частіше і у нас) говорять про «дискурсивних практиках», про «дискурсі» чого завгодно (наприклад, медицини), то мається на увазі - більш-менш - те саме, що Бахтін у 20-ті роки вже позначав поняттям «вислів», «слово»: дискурсивний акт мовного свідомості і мовного мислення, що включає в себе як суб'єктивно-висловив-тельную і унікальну, так і об'єктивно-конкретну і соціальну сторони. Не зайвим буде зауважити тут, що якщо при перекладі слова «дискурс» на російську ми, як при вило, змушені (за традицією) просто запозичений, чуже слово (тобто слово чужої мови), то серед про блем, з якими зіткнулися перекладачі Бахтіна на іноземні мови, якраз проблема перекладу слона «слово» посіла суто важливе місце. Якщо в нашому рече вом контексті-дискурсі оманливе прості бахтінскіс поняття «слова», «висловлювання» і т.п., по суті, самі потребують перекладу, так би мовити, з російської на російську, то на Заході не-західним конотаціям цих але нятій в більшості випадків найбільш адекватним ока зиваєтся латіноосновний європейський ряд: discours, dis corso і т.п. Про переклади Бахтіна ми скажемо ще в своєму місці. Коли говорять про Бахтині, як легко помітити, на передній план виходять питання, які зазвичай навіть не виникають там, де спілкуються «колеги», тобто представи тели однієї якоїсь наукової дисципліни або галузі, що говорять на своєму особливому мовою. Характерно, що н особливості у нас, на батьківщині Бахтіна, «нормальні» філософи і донині, що називається, на повному се рьезе, поблажливо (у кращому випадку) називають Бах тина «літературознавцем», а не менш «нормальні» і « серйозні »літературознавці - навпаки,« філософом »(тобто як би несерйозним, несправжнім« ученим ») Думаю, в першу чергу тут, у зв'язку з« междісціп кулінарних спрямованістю »самого дискурсивного жанру бахтинской думки (а не на« духовному » або «ідеологічному» рівнях самих по собі тільки), пояснення того обставини, що на Заході, по-бах тінскую, «ступінь відповідному» щодо спадщини рус ського мислителя-філолога в цілому залишається покамест вище, інтенсивніше і різноманітніше, ніж у вітчизняної гуманітарної культурі. Можна прямо сказати, що і «перше» відкриття Бахтіна на Заході (в 60-ті роки), і «новий Бахтін» 80 - 90-х років саме в якості мис літеля-філолога-літературознавця виявився парадоксально сучасним в контексті-дискурсі більш- менш загального «повороту», що відбувається у західній гуманітарії фронтально починаючи з 60-х років, - повороту, який ми тут умовно позначимо як «філологічну децентрацію» філософії та інших теоретичних прак-гик, тобто як би переміщення абстрактно-теоретичної - гносеологічної і онтологічної - проблематики саме в «практичні», «матеріальні», конкретно-дискурсивні сфери наук і самої реальної дійсності, взагалі - в прикордонні, або маргінальні, юні всіх приватних дисциплін, наукових та інонаучного «дискурсів »13.

«Форум», що пройшов в 1984 р. у відомому французькому журналі «Еспрі», виразно називався «Бахтін: література поза її самої» 14. Сьогоднішній світовий форум, присвячений Бахтіну, відображенням якого є практично весь аналізований тут матеріал, характеризується загальним зрушенням інтересу до створеної російським мислителем філософськи-світоглядно-інонаучного науці («диалогизм») і в цьому сенсі може бути названий «філософією поза її самої» 15.

Тому назва книги американського лінгвіста і антрополога Емілі Шульц «Діалог в маргінальних зонах: Уорф, Бахтін і лінгвістична відносність» (14) в першій своїй частині, по суті, доклади-мо до всієї «критичної» літературі про Бахтині на Заході. Як, втім, і до драматичного «триптиху» Ларса Клеберга «Падаючі зірки» (21), цієї діалогізована-ної історії «падіння російського та світового авангарду XX в.,« Герой »якої, геній радянської кіноестетики С.М.Ейзенштейном, в завершальній частині триптиха виявляється в типово маргінальному «діалозі на порозі» з Бахтіним - сучасником, співрозмовником і амбівалентним могильником модернізму - в порожньому московському планетарії в квітні 1940

«Нижченаведені статті, - говорить К.Томсон про роботи, складових книгу «Бахтін і епістемологія дискурсу», - при всіх відмінностях в тоні, стилі і точках зору на ті чи інші проблеми єдині у прагненні відповісти на одне і те ж питання: чому може навчити нас Бахтін щодо філософськи-методологічних підстав , необхідних там, де ми намагаємося осмислити і оточуючий нас світ, і світ культури в цьому світі ... Творчість Бахтіна, з початку і до кінця, являють собою зовсім винятковий за глибиною і силою джерело ідей, що висвітлює сьогоднішній криза пізнання, з особливою гостротою пережитий тими з нас на Заході, хто працює в галузі гуманітарних наук. Міждисциплінарна спрямованість Бахтинский ідей, по суті справи, сприймається на Заході як принциповий, твор чний коректив цієї кризи, як висвітлює,; е ристических відповідь на нього, в тому сенсі, що Бахтін ра дікально оскаржив і поставив під питання загальновизнаний ві, само собою зрозумілі погляди, традиційні форми мислення і парадигми знання »(4, р. 1).

Інакше кажучи, найважливішим у філософсько-методо логічному плані виявляється у Бахтіна вихід за пре дели «філософії», в «спеціфікаторском» розумінні її - в тому сенсі, в якому у вступній статті до «Логосу »(написаної, якщо я не помиляюся, Федором Степуном) в 1910 р. говориться про одностороннє ухилі російської філософії, від слов'янофілів до Вл. Соловйова, до «незрячому синтезу» 16, а на сучасному Заході гово риться про аналогічний «логоцентріческую» ухилі «за падную мислення», від Платона до М. Хайдеггера ...

Так, значить, сходяться проблеми і «хронотоп»: м прикордонних (маргінальних) «краях» і закраїнах всіх дискурсивних практик, на їх, за висловом Бахтіна, «стиках і пересічних» - ось де, мабуть, місце Бахтинский дискурсу всередині і поза дискурсивного ним простору західної гуманітарії. І західні найбільш чуйні критики, мислячі теж «на краях», жваво це відчувають.

«Його мета, - говорить Ф.Лоріджо (університет Карлтона, Канада) про так зване« гуртку Бахтіна »20-х років, - охоплює практично всі, всі можливі проблеми філософії, науки і суспільної прак тики. Мета гуртка - осмислити весь спектр проблем гуманітарної культури, радикально переосмислити або, у всякому разі, по-новому побачити і оцінити сучас менную картину світу в її цілому (the whole picture) »(4, p. 91).

«Його поява на нашому горизонті, - читаємо в новій книзі відомого англійського русиста, професора Ноттінгемського університету Малькольма Джонса« Достоєвський після Бахтіна », - можна уподібнити явищу якогось прибульця з іншого часу і місця, який говорить з нами і про нас на якомусь малозрозумілою нам усім мовою »(7, с. XI). «Бахтін, - уточнює М.Джонс, - приваблює мене, зокрема, тим, що він, як мені здається, дає загальну грунт (common ground), на якій критики самої різної теоретичної орієнтації (у тому числі гуманісти, християни і марксисти всіх від-Тенков) могли б продуктивно вести діалог один з одним »(7, p. X).

Нова книга згадуваного вище М.Холквіста «Діалогізм: Бахтін і його світ» (1) відкриває собою теоретичну серію видань «Нові акценти» в англоамериканской критичному дискурсі. Ця подія головний редактор «Нових акцентів», Т.Хокс, у своїй передмові мотивує так: «Ми живемо в епоху швидких і радикальних змін, осмислити які так звані« академічні »дисципліни вже не в змозі. Утворився (і продовжує рости) загрозливий розрив між реальним досвідом сучасних людей, з одного боку, і традиційними уявленнями і формами наукового пізнання цього досвіду, з іншого, - розрив, який особливо впадає в очі в критиці і в літературній науці. Тут, серед величезного числа студентів і викладачів на всіх рівнях освіти, ерозія методологічних підстав, на яких трималася досі сама гуманітарно-філологічна ідея утворення, вразила вже саме істота наукового пізнання. Типи і категорії думки, успадковані нами від минулого, судячи з усього, більше не відповідають реальності досвіду, пережитого зараз новим поколінням »(1, с. X).

Сам М.Холквіст у вступній бесіді з співредактором міжуніверситетського і міжнародного видання «Соціо-дискурс» (Монреаль, Канада) Р.Барскім, бесіді, що відкриває том третій цього видання, який називається «Бахтін і реальність Іншого »(3), пише наступне:

« Один з найбільш живих елементів його думки полягає в тому, що Бахтін дає можливість дійсно по-іншому, буквально іншими очима, подивитися на наше власне культурну спадщину, дозволяє нам дізнатися і визнати в цій спадщині авторитарно-авторитетні структури авторства, прикінцеві та умертвлюють наше мислення, нашу свідомість і світогляд, сам наша мова »(3, р. 7). Перед нами - центральний мотив бахтинской філософії культури: мотив амбівалентной смерті, «смерті-воскресіння», ре-Ренесанс (мовою Достоєвського - «відновлення загиблої людини»); і цей ось, скажімо, «теоретичний» мотив виявляється, у свідомості одного з найчутливіших західних інтерпретаторів і першовідкривачів Бахтіна, вже не

нейтрально пізнанням і понятим, а, по-Бахтинського, «причетним», «залученим», «заданих» або, як каже М.Холквіст, пов'язаним з «питанням про те, шануй ще може бути живим» (3, р. 9). У якому сенсі «живим»?

У тому сенсі, каже М.Холквіст у тому ж «діалогу ге» з Р.Барскім, що історичні категорії мислення і пізнання «повинні бути завойовані заново» (3, р. 7).

По думки М.Холквіста, то очевидне обстоятельст во, що науково-філософське творчість Бахтіна цілком належить своєму часу, тобто перших десятиліть XX в., якраз виявляє і «карнавалізует» прямо протилежну річ. А саме: що і Бахтинського думка, і епоха, поза якою вона немислима, володію! «Трансисторическом виміром» (там же), тобто обнару мують продуктивне розбіжність певного (вже визначеного і як би понятого) сенсу зі своєю, хро нотопіческі фіксованою, визначеністю. У Хол Квіста явним чином мова йде не про абстрагуванні від історії, як у структуралістів і почасти ще у пост структуралістів, а про якесь зовсім іншому розумінні історичних категорій і «трансисторическом ізмерс ня».

Американські критики Гері Сол Морсон і Керіл Емерсон, автори фундаментальної монографії «Миха мул Бахтін: Створення прозаїки» (2), в ряді питань за нима інші, ніж М.Холквіст, позиції, проте якраз в головному пункті не тільки розділяють точку зору Холквіста, але, по суті справи, розвивають зовсім самостійно подібну ідею про «плідної країн ності» (2, р. 8) Бахтинский диалогизма, чий «творчий потенціал» володіє рідкісною, єдиною у своєму роді, здатністю виявляти творчий потенціал в «іншому», тобто, по-Бахтинського, прозаїчно знижувати, відправляти в «матеріально-тілесний низ», але не для того, щоб судити, засудити і вбити, а, навпаки, «щоб народитися новим, кращим і більшим »17.

«Бахтін як велика річка, - говорить М.Хайдуков-ська-Ахмед з університету Гамільтона (Канада). - Річка, яка тече собі крізь час і простір, залишаючи по берегах нашої критики то там, то тут як би випадкові нашарування, раптом починають плодоносити »(4, р. 159). Як відомо, «новий» Бахтін, що виник на Заході не тільки і не стільки з «старого», так би мовити, «шес-тідесятніческого» Бахтіна - автора дуже популярних тоді, але не дуже зрозумілих «літературних» монографій про Достоєвського і про Рабле, - цей «новий» Бахтін, мислітель1 по перевазі, зобов'язаний своїм відродженням в першу чергу американським критикам і американському «дискурсу» в цілому. Ось як пояснює сенсаційне «вплив» Бахтіна в США редактор іншого томи «Критичних досліджень» (він називається «Гурток Бахтіна сьогодні» (5), професор Амстердамського університету (Атланта) Міріам Діас-Діакарец:

 «У 80-ті роки академічний світ Америки у все зростаючій мірі почав перейматися свідомістю того, що кожен критик, іманентно свого приватного сфері діяльності, причетний і відповідальний за все реальні наслідки сучасної теоретичної думки, парадигматичні основоположні якої він так чи інакше поділяє. Ось це самосвідомість абсолютно перебудувало саму структуру об'єктів дослідження і традиційні кордони між науковими областями: відчуття причетності і відповідальності виявилося інтегрованим у теоретичну практику. І ось чому область Бахт-ністікі (the Bakhtin studies), об'єднана ідеєю діа-логізма, ідеєю відповідальною, тобто етичної, форми гуманітарного пізнання взагалі, - опинилася зараз в самому центрі критичних, теоретичних, ідеологічних дебатів і самої практики гуманітарних наук »(5, р. 4). 

 Райнер Грюбель, видатний німецький інтерпретатор Бахтіна з Ольденбургского університету, так починає свою статтю про поняття цінності у Бахтіна у присвяченому йому номері міжнародного журналу «Російська література»: «В епоху, коли деякі відверто заявляють, що« все можна », коли всі цінності здаються умовними і взаімозаменімимі ..., творчість Бахтіна має своєю метою ні більше ні менше як нове обгрунтування культури взагалі. Він прагне подолати традиційний і фатальний розлад і розрив між vita contemplativa і vita activa, так само як к'єркегорівське дихотомію етики та естетики »(10, р. 132). 

 Роберт Стем, автор книги «Радості повалення: Бахтін, критика культури і кіно» (12) - професор Нью-Йоркського університету, критик-кінознавець. Ось як він пояснює значення Бахтіна для сучасної КШШ критики й естетики фільму: «В якості свідомо маргінального," порогового "мислителя XX в. 1м »тин рухається на кордонах, на перехрестях Традицію них інституалізувати, академічних дисциплін Якщо мати на увазі, що мистецтво кіно своїм корінням найрізноманітнішим чином пов'язано як з народною, їлі і з інтелектуальною культурою, а з іншого боку, з літературно-критичними і взагалі теоретичними ідеями та тенденціями в сучасному світі, що не гонор вже про принципову відкритості кіно всьому H0IIOMV як в історичному, так і в методологічному сенсі, зустріч і діалог Бахтіна з естетикою і поетикою КШШ просто-напросто неминучі »(12, р. 17). 

 Так, саме так: діалог в маргінальних зонах, і »межах всього з усім - там, де за висловом Досто евского (про красу),« всі суперечності разом живуть »Діалог, в якому обговорення літературних проблем невіддільне від духовно-ідеологічних і політично * питань, а те, що західні критики люблять розширилася тельно називати «політикою», природно переходить і загальфілософські питання, які, втім, ставятгм і вирішуються не «взагалі», а так, що «цариця наук» фі лософ, за відомою нам вже логіці , знижується, про фаніруется, скидається в філологічно-лінгвістичного тично-літературно-критичний «низ» і в цьому вже «прозовому», «зниженому» вигляді як би несподівано виявляє свою незнищенність і повсюдне. 

 Ще і ще раз: у цій «диалогизации» філософським і інших теоретичних практик слід підкреслити роли, літератури, власне - семіотичної естезіологія літературного тексту, здатного для сучасних тео рій служити чимось на зразок аріаднину нитки зору, миро-погляди. Ось Аугусто Понце, відомий італійський семіотик марксистської орієнтації з університету Барі, автор, якщо не помиляюся, перший в світі книг про російською думки теле18. «Ми повинні, - пише він у статті« Діалог, зміст і ідеологія в розумінні Бахтіна », - повною мірою віддати належне Бахтіну за те, що він ввів в науч но-теоретичні практики такий тип аналізу ідеологи чеських смислів, який в суті своїй найбільш пеклі Кватя в даний час самої реальності ідеологій »(5, р. 66); причому А.Понцо підкреслює саме« точку - ренію літератури як відправний пункт »(5, р. 67) бах-I мискою теорії ідеології: не" офіційних ідеологій »- vite готових і завершених систем, - а саме стано-ммщіхся, ще зреющих ідеологій, що становлять матеріал літературно-художніх форм »(там же). Ідесь нам поки неважливо, що італійський критик приймає за «вихідний пункт» у Бахтіна зовсім не те, що иковим є; але важливо те, що для Понце, як для багатьох західних гуманітаріїв самої різної спеціалізації, «літературний текст» - свого роду метафора III його того, «що ще може бути живим», якщо згадати приводили вище думку М.Холквіста. Ми б и казали - всього того, що ще може бути конкретно уіідено і пережито в якості чогось осмислено значного або, за термінологією А.Понцо, «ідеологічного». 

 На відміну від італійського семіотика-марксиста, з-іестний русист і інтерпретатор Бахтіна в Німеччині Ре-мате Лахманн - професійний критик-літературо-мед. Однак «нормальний» літературознавець навряд чи зможе (і захоче) розбиратися в теоретичних хитросплетіннях її останньої великої роботи, узагальнюючої дослідження всього минулого десятиліття: книга Р.Лахманн «Пам'ять і література: Інтертекстуальність в російській модернізмі» (25) - це свого роду теж маргінальний «діалог на порозі», в якому формально-змістовні особливості «нової» російської прози, від Гоголя і Достоєвського до В.

 Набокова і В. Казакова, виявляються пов'язаними на сучасних проблемах «тексту», «інтертекстуальності», «постмодернізму» і т.п., обертаються як би системою взаімоосвещаю-трудящих і саморефлексірующіх дзеркал. А якщо знати контекст цієї аналітичної «камери обскури», де література, культурологія, «теорія» (по суті синонім філософії «на краях»!), «Ідеологія» і «політика» сходяться на очній ставці так, як вони в принципі не можуть зійтися в межах «нормальних», «академічних» дисциплін, - якщо знати, повторюємо, що поширений на Заході термін «інтертекстуальність» значною мірою є вже рецепція-переклад бахтинской теорії діалогу на мову і мови західного постструктуралізму та постмодернізму, - то стає зрозумілим , чому в книзі Р.Лахманн теж (хоча і зовсім інакше, ніж у згадуваній книзі К.Гарднера) Бахтін виявляється «звідником» в деякому Трансс кратіческая і «трансисторическом» сенсі. 

 Як характерно, що єдина з усіх у нашому зібранні книг, де Бахтін зіставляється спеціально і безпосередньо з сучасними західними філософа ми (М.Фуко, Лаканом, Хайдеггером, Е.Левінасом, і також з одним російським філософом - Н. А. Бердяєвим), книга американського критика і письменника Девіда паттера сона називається «Література і дух»: Бахтін і його зі временники »(8)! Ось як пояснює Д.Паттерсон «лізі ратурний» підхід до сучасної філософії і до «діа логічного присутності» Бахтіна в неї: «І тексту а л і. але, і контекстуально дух стає реальністю в про странстве між автором і героєм, героєм і читачем, автором і читачем: завжди і всюди це - реальності. "Між", діалог »(8, р. 2). І ще: «Вступаючи на отношс ня з будь-яким текстом, як з літературним текстом, і завжди опиняюся перед реальністю людського го Лосано, відповідаючи на який я знаходжу мій власний голос. Це той голос, що ставить переді мною питання, по ставленний вже перед першою людиною: «Де ти?» (Там же). І далі: «Мало хто зрозумів в такій мірі, як Михайло Бахтін, найглибші духовні зв'язки, соедм няющие наше життя з літературою ... Бахтін развівасі Іванового концепцію слова і розглядає діалогічсс кі вимірювання слова як одкровення Духа Святого. Дли Бахтіна література це таке місце, де мова в наиболь шей мірою виражає і виявляє себе і де ми самі, як створені мовою (creatures of language), опиняємося на найголовнішою, інтимній зустрічі з самими собою »(8, р. 3) . 

 Суть справи пояснює М.Холквіст у своїй книзі «Грубо кажучи," літературність "(або те, що Бахтін на зивает" Романом "), - це вивчення всякого куль турного творчості під кутом зору діалогічностм самого творчого мови» (1, р. 68). 

 Враження спільне: «постсучасність» (західна м тепер уже пост-радянська) в наростаючому зараз «новому діалозі людини з природою», в умовах «кон концептуального революції» 19 в маргінальних сферах всіх теоретичних (у тому числі природничонаукових) прак тик, дійсно, як би переходить на бахтінський мова: починається регуманізація наук та ідеї собразова ня », як напівсвідомий-напівстихійно ще« відповідь » відповідальних гуманітаріїв на що стався в XX в., мул грунті модернізму та постмодернізму, вибух «дегуманізації». Дегуманізації, яка почалася на очах молодого Бахтіна в 10-20-ті роки у всіх сферах «вчинку» від теоретичної естетики до політики, як гіорческі-формалістична спроба «бравого нового світу» оновити світ і культуру, і яка кінчається зараз на наших очах тотальним формалізмом, «умертвіння», за словом М.Холквіста, чи підміну форми живого авторитетного авторства «самодетермінірующіміся», «перформативними», як висловлюються на. Чападе, «симулякрами» істин і поглядів, за висловом М. Фуко, «байдужими до всіх поглядам ». Та садист-с ки-мазохистская утопія про «смерть людини», про «формалізації без містифікації» 20, яка в устах М.Фуко і 60-ті роки була все ж в основному тільки теоретичним жестом в дусі та жанрі «ляпаси суспільному Нкусі» , «буржуазній культурі», а в країні Бахтіна, в 10-20-ті роки і далі, здійснювалася практично, насправді, - ця утопія стала власним розумно-божевільним топосом. Тим, що С. С. Аверинцев у давній вже рецензії на книгу Бахтіна позначив, цілком по-Бахтинського, гротескно-комічно-абсурдним словосполученням: «гуманітарія без людини». 

 Але якщо це так, то тоді дійсно ми отримуємо доступ до тієї найважливішої особливості Бахтинский «диалогизма», яку інтерпретатори Бахтіна на Заході, користуючись давно загальноприйнятим там мовою російського формалізму як свого роду «жаргоном справжності» сучасної гуманітарної культури, називають «літературністю» і що в думки самого Бахтіна «оп-лотняется» (за його ж слова) навколо, у всякому разі, однієї ситуації - домінанти у творах Достоєвського. 

 Ця ситуація, грубо кажучи, така: щось вже відбулося, сталося, зробилося; так сказати, «Маша лежить на столі», якщо згадати позалітературний сповідальний самосуд Достоєвського біля труни дружини. Тепер все питання в тому - і тут, за Бахтіним, творчий джерело авторства Достоєвського, - щоб «герой-ідеолог», «сентиментальний кат» і інквізитор-розбещувач життя сам же і усвідомив те, що він насправді зробив, точніше, що зробив це він сам. Тому, аналізуючи передмову Достоєвського до його повісті «Лагідна» - моно- лог героя біля труни дружини-самовбивці, Бахтін подчеркінл ет: «та" правда ", до якої повинен прийти і нарешті дійсно приходить герой, усвідомлюючи собі самому соби ку, для Достоєвського, по суті, може бути ТІЛЬКИ правдою власної свідомості. Вона не може бути нею тральной до самосвідомості »21. 

 Сьогодні ми можемо прямо сказати, що відмінність «ново го» Бахтіна від Бахтіна «шестідесятніческого»: на За паде - антіофіціального марксистського, у нас - антн офіційного антимарксистськими - полягає в тому, що і 60-і роки, на грунті здичавілої «совковості» , і західної, і нашої, «правда власної свідомості» була воспри нята як само виправдання (тобто суто монологічно), тоді як у ситуації, дуже точно описаної М.Діас Діакарец у наведеній вище цитаті, ніяке само-він равданіе, ніяка само-детермінація, ніяка автоном ная «картезіанська свобода» (вислів Ж.-П.Сартра), як вона само-затверджувалася на грунті «всієї ідеологічес кой культури нового часу» 22, виявляється практичний ки неможливою і теоретично абсурдною, а етично добре знайомої ніцшеанський-марксистської «Перформа тивностью» і «симулякрами», правда вже на стадії «постсучасного» беззубого, за висловом М.А.Ліі Шіца, «еклектичного двозначності», або, ми б оповіді чи, ідеологічного оборотничества нашого часу але всіх його карнавально-перебудовних масках! 

 Ось, отже, з якого роду «літературністю» нам доведеться часто-густо мати справу - як всередині західної літератури про Бахтині, так і «на краях», н маргінальних зонах її. Там, де вона сама не збігається з собою ж, більше себе, тобто знову-таки не тяжіє собі, не є, в бахтинском сенсі, нейтрально-непри приватним, замкнутим «тілом сенсу». 

 Але тоді стає зрозумілим, в свою чергу, в якому сенсі бахтінський диалогизм надаєте »« відкритим подією »- у ситуації, коли вся форма лістіческое марксівськи-деконструктивістський парадигма XX в., За визнанням марксиста А.Понцо і немарксисти М.Холквіста, зазнала «повний крах» (3, с. 4, с. 217225). Питання про те, «що ще може бути живим», оа начает водночас і питання про «зв'язки між текстом і досвідом» (3, с. 17). Радикальна амбівалентна де центрация-розвінчання міфологеми «тексту» є, їло довательно, умова можливості, при якому «діалогу Гізмо »Бахтіна власне вперше може бути побачений, зрозумілий і оцінений як, дійсно,« реальності Іншого ». 

 «Оптика мислення» як «прозаїка», 

 або Кінець трансцендентального алібі 

 Тільки тепер, коли ми маємо в своєму розпорядженні необхідним мінімумом інформації про сприйняття Бахтинский спадщини за кордоном, можна перейти до конкретних аналізам і оцінками. 

 Перше і головне питання, який намагається вирішити абсолютна більшість серйозних інтерпретаторів Бахтіна на Заході, - це питання про те, що ж таке, власне кажучи, бахтінський «диалогизм». «Теоретично, - пише М.Холквіст на початку своєї монографії, - не можна вважати цілком виправданим додаток до вже існуючих" ізмів ", у філософії і поза її, ще й терміну" діалогізм ". Однак, як показує історія сприйняття спадщини Бахтіна, нам явним чином бракує для осмислення цієї спадщини яких-то синтетичних понять і засобів, категоріального апарату, здатного зробити для нас видимим і виразним те, яким чином Бахтін не просто мислить і розуміє діалог, а мислить і розуміє його в абсолютно різних дискурсивних площинах, різними шляхами і в різних взаєминах »(1, р. 15). 

 Думка М.Холквіста абсолютно ясна. «Діалогізм» Бахтіна не їсти «філософія діалогу» в звичайному сенсі, в тому сенсі, в якому це словосполучення виправдано стосовно творчості М. Бубера або Ф.Розенцвей-га, Ф.Ебнера або Е.Левінаса, «релігійного» Г.Когена або «наукового» Г.-Г.Гадамера. І тут, думається, відповідь на питання, чому на Заході «диалогизм» став сенсацією, «відкритим подією» за наявності досить міцною «діалогічного» традиції, тоді як у нас, навпаки, майже повна відсутність в теоретичній філософії діалогізірующего фону для сприйняття-осмислення «діалогічного мислення» робить М. Бубера або Гадамера і цікавіше, і як би доступніше, ніж дивні, парафілософскіе, «маргінальні» тексти російського автора23. 

 Можна сказати так: Бахтін, починаючи з середини 20-х років, «діалогізована» власну концепцію діалогу- Гізмо, яка так ще не називалась (М.Холквіст і ранній роботі запропонував називати вихідний «проемі» Бахтіна «архітектоніка відповідальності» 24), але кіт раю виникла одночасно з західної діалогічно »парадигмою (по спостереження Б.Каспера, між 1917 і 1923 годамі25). Бахтін не тільки і не стільки маскірн вал свої ідеї «з позицій літературознавця», скільки перевів філософсько-релігійна мова ранніх вироб дений («Мистецтво і відповідальність», 1919; «До філою фии вчинку», 1921; «Автор і герой в естетичній ден ності », 1922-1923; що не зберігся перший вари ант книги про Достоєвського, не збереглася роботі« Суб'єкт моральності і суб'єкт права ») на« сопер шенно світські », за його ж висловом, теоретичні практики і« мови »(літературознавство,« філософії мови », теорія роману і« романізації », теорії« слова »,« висловлювання »,« мовних жанрів », теорії« тексту »і т.д.). 

 Це означає: бахтінський «диалогизм», ще не стан цим поняттям, вже став принципом бачення, тобто реалі, ністю поняття. Став тим, що М.Холквіст назьівлеї «оптикою мислення», зіставляючи бахтінський діалогу Гизмо в гуманітарних науках з «некласичної» ейнш тейновской картиною світу в природознавстві. «Обидва вони, каже М.Холквіст про Ейнштейна і Бахтині, - полі, зуются тим, що можна було б назвати" оптикою миш лення ". Йдеться такому єдиному образі бачення явищ і процесів у світі, які при "нормальному", на туралістіческом сприйнятті взагалі не видимі і не вік сприймаємо. Той і інший, по суті справи, піддають і <вань саме наше зір (seeing), для того щоб ми могли сприйняти дійсний світ, а це означає побачити Іншого в світі »(1, р. 20). 

 Тим самим методологічно абсолютно виправдано, що американський інтерпретатор відмовився від найменш-плідних спроб пояснити «диалогизм», зведи його до чогось вже відомому, готовому, визначеним Навпаки, М.Холквіст намагається в основних розділах своєї книги не стільки «зводити» або « виводити »бах тінскій X з нібито загальноприйнятих речей, а зрозуміти« причетну вненаходімость »Бахтіна в культурі XX століття як відповідальний відповідь його на реальні проблеми модернізму та постмодернізму - проблеми, які найменше дозволені і завершені творчим вибухом 10-20-х років. І в цьому сенсі відома нам вже думка М.Холквіста про те, що історичні категорії нашого мислення «повинні бути завойовані заново», отримує втілення в його монографії - однієї з двох, поруч із книгою С.Морсона і К.Емерсон «Михайло Бахтін: Створення прозаїки »(2), в яких зроблена спроба осмислити« диалогизм »як ціле нового типу, тобто, по М.Холквісту, як« оптику мислення »в різних дискурсивних практиках. 

 Монографію М.Холквіста в цьому сенсі можна назвати досвідом естезіологія, тобто спробою опису перспективно-релятивного єдності світу, в якому всяка точка зору, всяка особистість і всяка реальна ситуація може і повинна бути зрозуміла не в «собі» тільки, а й не поза себе, а на кордоні з тим, що вже не є «сама »ця особистість, ситуація,« перспектива ». Сам Бахтін у цьому сенсі говорить про «архітектоніці» в ранніх своїх роботах (де це кантовское поняття доводиться на прикладі позитивної, амбівалентне-карнавальної критики «антропоморфіческого» несвідомого теоретізма «Критики чистого розуму» 26), в книзі про Достоєвського отримує назву «нової моделі світу »,« ейнштейнівського світу з його множинністю систем відліку », а в роботах 30-х років - назву« хронотопу »і т.д. і т.п. 

 «... У світі, - пише М.Холквіст, - де речі можна бачити тільки з певної точки зору, те ж саме стосується самої концепції точки зору» (1, р. 162). Це - принципове для холквістовской концепції твердження. Мова йде про те, що ми умовно назвали б «мета-світоглядом». Це - така позиція, яка здатна бачити і мислити світ не тільки і не просто «теоретично», а архітектонічно, в категоріях «конкретної історичності», тобто бачити і мислити світ абсолютно реально, а це означає - со-битій-но. «Подія буття» відбувається для Бахтіна не там, де «я мислю, отже, існую». Але й не там, де, як у модернізмі XX в., Ми отримуємо виворіт і двійник класичного розуму - альтернативний моно-логизм. Альтернативний монологізм - це гуманізм «зворотного жесту» (за самохарактеристиці князя Миш-кіна) у всіх своїх творчих формах - в концепції «тутешнього буття» (Dasein) у М. Хайдеггера, або «гостра-нання» у В.Шкловського, або « класової свідомості »у 

 Г.Лукача, або в інфернальному гуманізмі Ж.-П.Сартра або в «теоретичних» антропофагами Л.Альтюссера і М. Фуко і т.д. і т.п. 

 «У диалогизм, - пише М.Холквіст, - ціле, ц.р завершене ціле, не може не розумітися як відноси валий, інакше кажучи - як относимое до чогось друї і му, як релятивне поняття. За Бахтіним, будь-яка занер шенная форма, як функціональний момент мировоззре ня, насправді здійснюється лише остільки, по скільки завершує в бачення реальність майже в буї вальному сенсі знаходиться у нас перед очима; тобто за вершеніе як форма бачення - це реальна функції реальної точки зору. Говорячи про "завершення", завжди потрібно мати на увазі питання, які стосуються сущестності якої перспективи - конкретного кругозору: КПШ саме здійснює вчинок завершення якогось сенсу, цінності, події? Для кого, тобто під яким диалогическим кутом зору, це робиться? І де маєтку робиться? »(1, р. 150). У цьому сенсі, по Холквісту, опоненти-сучасники Бахтіна виявляються, в сущ ности, «незрячими», запалими як би в «другу НАОМА ність» якраз тоді, коли «бравий новий світ», ка.іа лось, вийшов з наївності і почав чорний переділ світу та історії в російській та світовому Скотопрігоньевск. «II своїй полеміці з іншими теоретичними школами (на приклад, з формалізмом, а наприкінці життя зі структура лізм), - зазначає М.Холквіст, - теоретична по зиція самого Бахтіна зазвичай передбачає, що його оп тами не продумані до кінця реальний сенс свого власної теоретичної позиції. Він критикує своїх опонентів за відсутність філософської грунтовності, поза якою їх методологія виявляється позбавленої внут ренней цілісності у всіх своїх принципових момен тах, тієї цілісності, яка відрізняє його власні ранні твори »(1, р. 149). 

 Ми ще не раз будемо повертатися до окремих по лежання і оцінками М.Холквіста. Тут же ми маємо право поставити наступний поясняющий все абстрактні його затвердження питання: в якому сенсі «точка зору» самого М.Холквіста на Бахтинського концепцію «точки зору» сама причетна витлумачувати поняттям н якості «реальності поняття». Або інакше: якою мірою інтерпретації автора книги «Діалогізм: Бахтін і його світ» диалогически входять в подію пізнання Бахтін гкой думки, тобто причетні події диалогизма як саме «відкритого подією»? 

 Відповідь на це запитання передбачає входження в гкритий від вітчизняного читача контекст, «неозорий» в буквальному сенсі. Ми відзначали вже, що новітні видання про Бахтині на Заході - це відносні підсумки шляху, пройденого західними інтерпретаторами Бахтіна протягом 80-х років. Книга М.Холквіста - не тільки і не просто «крок» в осмисленні спадщини російського мислителя: це (як і книга С.Морсона і К.Емерсон) - реакція на «бум» Бахтіна в західному світі, самими цими дослідниками викликаний; це - точка зору на точки зору в конкретній архітектоніці, або дискурсі, західної людини. Якою мірою в цьому сенсі «оптика мислення», про яку говорить М.Холквіст, може збагатити нас самих відносно розуміння та оцінки його концепції Бахтинский «диалогизма»? 

 Справа в тому, що Бахтін «новий» (власне, автор «Естетики словесної творчості» і «Питань літератури та естетики») став вводитися саме М.Холквістом на рубежі 80-х років з певним ідеологічним коефіцієнтом. Бахтін задавався в США і на Заході в цілому в якості не тільки найбільшого мислителя XX в. загальносвітового масштабу, але саме в якості християнського, «христологічного» мислителя і теоретика. На Заході тоді, на початку 80-х, це було пов'язано з внутрішнім вичерпанням формалістично-деконструк-тівістской парадигми в гуманітарії: як і в нашій країні, останню представляли і представляють в основному семіотики-структуралісти, тільки на Заході, як уже зазначалося, « ліві »більш-менш демонстративно (в піку« буржуазній культурі ») орієнтуються на« марксизм »або« постмарксізм », а часом і просто на вульгарний соціологізм в дусі радянської офіційної культури 20-х років, тоді як у нас подібні і сприйняті, в сутності, з тих же джерел імпульси і тенденції мали, зрозуміло, дещо іншу окрасу і конотації. Висування Бахтіна в західний контекст спочатку як мислителя, який дав «радикальне переосмислення західноєвропейської метафізики в світлі релігійного мислення», як кажуть у згадуваній вище статті «Політика репрезентації», а пізніше, в біографії, вже більш стримано або осто- рожно, - в якості «релігійного інтелігента», кото рого «цікавила не стільки релігія, скільки филосо фия релігії», - все це було пов'язано тоді з проти але стоянням здрібніння і формалізації гуманітарії.

 II певною мірою це було і відштовхуванням від себе преж них; С.Морсон, вже в другій половині десятиліття, позначить цього внутрішньо деконструіруемого двійника в якості «семіотичного тоталітаризму» 27. 

 Бахтін у книзі про Достоєвського, на підтвердження своєї концепції «поліфонії», призводить (слідом ла Л.П.Гроссманом) те місце з листа Достоєвського братові (про «Записках з підпілля»), де автор повісті сам ізла Гаета свою інтуїцію «контрапункту» : «Ти розумієш, що таке перехід в музиці? Точно так і тут »28. Так ось та констеляція, або «архітектоніка», ідеологій і «го лосов», яка склалася до кінця 80-х років, змусила М.Холквіста відчути, що «семіотичний тоталн тарізм» - це, за Достоєвським, «палиця з двома кон цах », оскільки те саме, що теоретично представля ють в США і взагалі на Заході марксисти або постмарк систем, практичними можливостями володіє, як за вжди, в Росії, тепер вже у вигляді націоналістичних,« почвеннических »тенденцій« націонал-більшовизму », що змінює маску і маски. Перехід складався власне п тому, що реальними носіями принципу «семіотічес кого тоталітаризму» в новій ситуації опинилися ті самі «консерватори» і «слов'янофіли», які в 60 70-ті роки в СРСР здавалися прямими антиподами струк туралізма і, так би мовити, спадкоємцями Бахтіна - антіформаліста і антіструктураліста! 

 М.Холквіст сказав про це прямо в інтерв'ю з Р.Барскім в серпні 1990 р.: «У демонстраціях на підтримку Рушді я публічно виступив проти тоталітар них претензій релігійних властей. І як людина, за родом своєї діяльності більш-менш пов'язаний з тим, що відбувається зараз в Радянському Союзі, я дуже стривожений відродженням там російського православ'я. Все це дуже цікаво, але й страшнувато теж. Адже те, що піднімає голову в СРСР, може мати страшні наслідки: антисемітизм, російська фундаменталізм і т.д. І я ніколи не погоджуся з тими, хто наполягає на православ'ї Бахтіна як такому, як якщо б мова йшла про щось загальнозначуще і само собою зрозуміле »(3, р. 13). 

 І ось у своїй книзі М.Холквіст, вперше і, безперечно, з рідкісним чуттям висунув саме ідею про російсько-православному стрижні практично всіх ідей Бахтіна, - починає з того, що оголошує себе особисто «невіруючим» (Холквіст пише це слово по-російськи , підкреслюючи «весь той культурний контекст, який супроводжує це слово в російській мові» - 1, р. XII). Повністю знята в монографії яка б то не було сенсаційність, на перший план виходять об'єктивно-наукові проблеми спадщини Бахтіна, які, як неодноразово підкреслює автор, не можуть бути ні вирішені, ні навіть цілком правильно поставлені нами зараз. «Кожен, - не без іронії зауважує американський інтерпретатор в тому ж" діалозі "з Р.Барскім, -" освоює "Бахтіна так, як йому заманеться, бо ніхто насправді не освоює його на рівні його власних революційних відкриттів. У цьому відношенні всі ми, по суті, не просунулися ні на крок. Немає поки мета-Бахтинский простору (meta-Bakhtinian universe), настільки значного, щоб воно могло слугувати методологічною грунтом для тих, хто хоче працювати в бахтинском духовному ключі »(3, р. 2). 

 Метаміровоззреніе Бахтіна - назвемо його умовно принципом радикальної конкретизації, - яке аналізує М.Холквіст, яке ми тут застосували до його ж аналізу і яке сам Бахтін у різні періоди творчості позначав то «дволиким Янусом», то «відображенням відображення», то «подвійним дзеркалом »сенсу - має бути зрозуміло як у своєму принциповому сенсі, так і в самій зацікавленості цим сенсом сьогодні,« причащаються »і збагачує, відновлюючої цей сенс в сучасній культурній ситуації. Ситуації, яку учень М. Хайдеггера Райнер Мартен (де-конструює у своїй книзі західну метафізику до Хайдеггера і Хабермаса включно) назвав «прощанням з утопічним мисленням» 30 і яку ми позначимо тут як кінець трансцендентального алібі в історії європейської філософії і культури. «Не можна довести свого alibi у події буття» 31 - це твердження Бахтіна, висловлене на початку 20-х років, саме сьогодні, коли - знову процитуємо думку М.Діас-Діакарец - «кожен критик, іманентно свого приватного сфері діяльності, причетний і відповідальний за всі реальні наслідки сучасної теоретичної думки »(5, р. 4), - набуває найгостріший, дійсно метафілософской і іно-науковий сенс. Досвід «гуманітарії без челопг ка», реалістична виворіт того, що Бахтін назнач «человекоборчеством», або схоже суб'єктивістське (> 1 ріцаніе суб'єктивізму і «перспективи» у Флоренського, Хайдеггера або Лосєва, - наш історичний досвід надг ляє новим змістом такі старі слова, як «ответгі венность", "не-алібі в бутті" і т.п. Ні душеспасі тельного сенсу, або «ідеї», яка була б гаран тией своєї власної істини і правди; навіть Hoi може бути «прельщением» (і значить, посиленням і бою борчества і человекоборчества), як це показав, між іншим, Г.Флоровський щодо П.Флоренского і, II сутності, всієї так званої «релігійної філого фии» в Росії початку XX в.32. 

 У цьому сенсі другий у новітній літературі про Бах твані спроба осмислити «диалогизм» як ціле йде і тому ж напрямку, що і книга М.Холквіста. Якщо М.Холквіст описує естезіологія, диалогизма як «оптику мислення», то С.Морсон і К.Емерсон у своїй фундаментальній монографії «Михайло Бахтін: Створення тран ня прозаїки» (2) (далі, для стислості: «Прозаїк») роблять, по суті справи, те ж саме, хоча в ряді второсте пінних і третьорядних, на мій погляд, питань вони займають інші позиції. Якщо М.Холквіст уникає якої б то не було відкритої полеміки, то «Проза ика», починаючи зі своєї назви, відверто полемічна і в цілому може бути охарактеризована як демонстра тивний розрив з «утопічним мисленням» (P.Map тен), яке для С.Морсона і К.Емерсон символізує ет «семіотичний тоталітаризм» практично у всіх теоретичних практиках сучасного Заходу, в особ ності - західний марксизм, фрейдизм, деконструкті визм. «Прозаїк» в цьому відношенні не тільки цілком сходиться з основною інтенцією книги М.Холквіста; книга ця всередині «індустрії Бахтіна» найбільш принци піально і різко висловлює загальну для сучасної культурної ситуації реакцію проти «модернізму» XX в. «Прозаїк» тому більш рішуче, ніж «Діалогізм» М.Холквіста, підводить читача до думки про те, що гуманітарна думка потребує радикальної критиці «авторитарно-авторитетних структур авторства», про що говорить сам М.Холквіст, у принциповій і нової « историзации »і« диалогизации »як би само собою ра- іумеющіхся традиційних навичок мислення і миро-відносини. 

 Можна сказати так: переінтерпретірующая інтерпретація символістської поезії Вяч. Іванова у раннього Ііахтіна, саме: ідея «сходження», цієї радикальної конкретизації ідеї «сходження», яке саме по собі «безплідно, тому що воно надмирная» 33, - переінтерпретіруется в книзі С.Морсона і К.Емерсон в якості справжнього істоти Бахтинский диалогизма, центральною категорією якого виявляється ідея «відповідальності». Це етичне зміст і принцип світогляду й позначається в їх монографії терміном «прозаїка». 

 М.Холквіст, між іншим, зазначив у своїй книзі, що «та« література »і та« філософія », які переплітаються у творах Сартра або Дерріда, утворюють жанри, що істотно відрізняються від тих, якими користується диалогизм. Руссо, Гегель, Ніцше і Гайдеггер, - а саме цих філософів останнім часом «відкрили» для себе критики і літературознавці, - представляють, можна сказати, літературний аспект філософії. Це ліричні (виділено нами. - В.М.) мислителі, і деякі з них стали навіть свідомо поетизувати метафізику »(1, р. 16). Ось цей вододіл між лірико-метафізичним мисленням, з одного боку, і Бахтинського диалогизм, з іншого (всередині літературознавства Бахтіна цьому відповідає, як відомо, протиставлення «романності», «прозової художності», мови прози взагалі - «поетичному абсолютизму», «утопічною філософема поетичного слова »,« відчуженості слову »і т.д.) і лежить в основі терміна« прозаїка », який можна назвати ме-талітературним в тому ж самому сенсі, в якому бахтінський диалогизм, на наш погляд, має сенс назвати« метаміровоззреніем ». 

 Наведемо визначення «прозаїки» в однойменній книзі: 

 «Прозаїк охоплює два взаємопов'язаних, але відмінних один від одного аспекту. По-перше, на відміну від "поетики", прозаїка позначає теорію літератури, в якій основне місце належить прозу взагалі і роману зокрема, в порівнянні з поетичними жанрами у вузькому сенсі. У другому значенні "прозаїка" далеко виходить за межі теорії літератури: це - форма мислення, що підкреслює особливе значення повседт і ності, буденності, "прози" миру і людський "життя" »(2, р. 15). 

 У другому, тобто світоглядному, сенсі у Бахіі на, на думку американських критиків, були предшеї и венники і сучасні аналоги: у Росії - Герцен Чехов і особливо Л.Толстой; на Заході в XX н. Л.Витгенштейн, Г.Бейтсон і Ф.Бродель. «Прозаїк» лч в першому значенні, «наскільки нам відомо, - Сонер шенно унікальне створіння Бахтіна» (там же). 

 Цілком зрозуміло, що термін «семіотичний тотали тарізм» фігурує в книзі С.Морсона і К.Емерсон і як синонім Бахтинский терміна «теоретизм» т е утопічною, як би нейтрально-загальнозначущої і «всооЛ щей» точки зору. Цю точку зору можна названий, «безперспективною перспективою» в буквальному сенсі слова, абсурдний і ірреальний характер якої сос и про ит в тому, що будь-яка реальна мотивація моя в світі будь-яка людська активність як би незаконна, а ні тому виступає - почасти вже у Платона , але в найбільш чистому і послідовному вигляді в Новий час - пш> маскою заперечення всякої реальної мотивації і всякі ill реальності - так, каже Бахтін, скаку якби меч »не було» («Філософія вчинку», с. 88). «Сьогодні ми можемо сказати, - пишуть С.Морсон і К.Емерсон, - ти якби мораль полягала в застосуванні общезначн екпортувати нормативних понять, то ми могли б покладемо, всі наші сподівання на комп'ютер, можливості якого в порівнянні з людиною - в цьому плані ідеальні н оптимальні »(2, р. 25 - 26). 

 «Семіотичний тоталітаризм», по думці автором «Прозаїки», - це спроба нав'язати реальної, челове чеський і взагалі земної і «прозової» життя «про щезначімий зразок», «код». У цьому відношенні, як по лагают американські критики, сугуба ответственносп, падає на марксизм і фрейдизм в теоретичному позна нии і на російську формалізм і футуризм - в естетиці н теорії літератури. «Для Бахтіна формалісти втілює чи концептуальну Філософія" поетики "в крайній її формі і в цьому сенсі становили парадигматическое підстава всякої формалістичною поетики», - зазна чають С.Морсон і К.Емерсон, підкреслюючи, що структу ралістскіе «коди», «моделі» і «семіотичні системи" не привносять, в порівнянні з раннім російським фор мллізмом нашої «ревтройкі» (як називали себе II Шкловський, Б. Ейхенбаум і Ю.Тинянов - жартома, зрозуміло), нічого принципово нового. 

 Зазначимо у зв'язку наступне. Якщо в СРСР так званий «формальний метод» (всупереч самооправдательного пізнішим інтелігентським вигадкам та І Плетньов) теоретично вичерпав себе до кінця 20-х років, що, до речі, було спеціально підкреслено Бахтіним (див.: Медведєв П.М. (Бахтін М. М.). Формальний метод в літературознавстві. Л., 1927, глава «Причини розкладання формалізму»), тобто скінчився на неофіційному рівні задовго до того, як був «ліквідований ндаль» на офіційному рівні, - то на Заході, навпаки, формалістичні теорії і в літературознавстві, і н естетиці поступово ставали академічними і «разакадемічівшіміся»; так званий постструктурализм в цьому сенсі був своєрідним поверненням до «революційного» утопічному человекоборчеству («смерть людини» М. Фуко, «теоретичний антігума-іізм» Л.Альтюссера) раннього російського формалізму. Ось чому справжня критика «формалізму» (власне? Матеріальної естетики », за термінологією Бахтіна 1924 р.) в СРСР була, по суті, неможлива досі (адже цим займалися« зворотні »формалісти і« тоталітаристи », що з'єднували реалістичну естетику XIX в . з «соціалістичним реалізмом» ХХ-го), тоді як на Заході критика всієї формалістично-декон-структивно парадигми не тільки назріла вже до кінця 80-х років, але і є гостро актуальной34. Це пояснюється наступним обставиною: то внутрішнє тотожність між формалізмом в теоретичній естетики та марксизмом в його розумінні «практики» і в його реальній практиці в СРСР, - тотожність, в общеестетіческом плані розкрите Бахтіним в роботі 1924 про «матеріальної естетиці», а в «Формальні методи ...» показане, що називається, на пальцях, - на Заході в 60-70-ті роки «овнешнілось». На грунті постмодернізму - західного і тепер уже пост-радянського - ми бачимо свого роду Конвергіруют «карнавалізація» обох методологій, тобто з'єднання марксизму з формалізмом, з одного боку, та екзистенціалізму з фрейдизмом, з іншого. Це звернення, або оборотнічество наукових практик у з'єднанні з іно-науковими мотивами (неоромантична ультрареволюціонних - «гошізм»), соб- ного і є «постмодернізм» у вузькому сенсі. Нижче-нам ще доведеться говорити про це у зв'язку з проблемою «Бахтін і постмодернізм». 

 Тут же поки ми можемо підбити перші підсумки, спираючись на обидві американські монографії про Бахтині, позиції яких, при всій стислості нашого ізложс ня, досить зрозумілі. Як «Діалогізм» М.Холквіс та, так і в ще більшій мірі «Прозаїк» С.Морсона і К.Емерсон дозволяють з більшою, ніж раніше, наукової визначеністю, об'єктивністю і відповідальністю побачити як би недоречне місце Бахтіна в сучасній культурі, не підміняючи це місце «іншого» двійниками симулякрами, в яких з несвідомою свідоме тью сучасні гуманітарії сповідаються в «автори тарно-авторитетних структурах авторства» і які у пост-сучасників Бахтіна і є і не є те, чим вони вже були у його ж сучасників, від яких, действи тельно, наш автор дуже і дуже «відстав». 

 У метаміровоззренческой перспективі-ретроспектінс «диалогизма» ми маємо право сьогодні констатувати - в до полнение до ідеї М.Фуко і відштовхуючись від нього - ес тезіологіческій розрив в культурі XX в., Ситуацію, що виникла і на Заході і в Росії на рубежі 10 -20 х років, коли, по точній характеристиці С. С. Аверінцева, гуманітарно-філологічне єдність традиційної Кулі, тури «було підірвано у всіх вимірах» 35. На цій лінії розриву проходить вододіл, або «рубіж мовчки ня», між Бахтіним і нами, в тій мірі, в якій ми самі успадковуємо «авторитарно-авторитетні структури авторства» і, отже, теж не можемо і не по винні намагатися «довести своє alibi у події буття ». 

 Відзначимо в цьому зв'язку і в попередньому порядку саме основне і головне. Якщо традиційна «буржуаз ная» культура Нового часу була свідомо «ІДС альної» і несвідомо нігілістичній, оскільки виходила з ідеї «свідомості взагалі», як ідеальної за даності, але так, «як якби мене не було», то в результаті естезіологіческого розриву , - на Заході свя занного з «розчаклування» «погляду», в Росії - е «розчаклування» «лику» 36, - несвідома уста новка «всієї ідеологічної культури нового часу» на «ніщо» в XX ст. стає, так би мовити, «сознатель ної». Це означає: разом з ідеальною («офіційної», але Бахтіну) заданістю скасовувалася всяка общезначі тість, всяка «спільна» перспектива, і кожна точка зору повинна була тепер доводити свою «правду» як абстрактно-теоретичної общезначимости («абстрактний об'єктивізм», за Бахтіним), а практично - в якості свідомого, рационализированного насильства, «бесованія». 

 Але тоді зрозуміло, що відповіддю Бахтіна на естезіологіческій розрив, на всю ту умонастрої, яку Ніцше цілком исповедально назвав «ідеалізацією в сторону неподобства» 37, а сам Бахтін визначив в 1921 р. (маючи на увазі Ніцше і всю ніцшеанський-марксистську парадигму майбутнього) в якості «абсурду сучасного дионисийства», - відповіддю Бахтіна стала позитивна і амбівалентна «карнавалізація» і теоретізма, і монологізму класичного типу, тобто оновлення, відродження ідеї єдності миру і єдності істини в тій рухомій безперервності світового часу історії культури, яка у раннього Бахтіна, як уже зазначалося, пов'язана з поняттям «подія буття», а у пізнього називається «великим часом». 

 Там, де «герої-ідеологи» XX в. - Все одно, наші формалісти або ранній М. Хайдеггер - деконструюють-вали традиційну культуру мислення, тим вірніше потрапляючи в пастки Двійника («двійника-самозванця», за визначенням Бахтіна), російський мислитель зумів з самого початку вступити в продуктивний діалог з класичною традицією , звільнивши його з «полону часу». 

 Мовою книги Бахтіна про Достоєвського все це можна виразити так: подібно до того як російська філософська публіцистика (Л. Шестов, Д. Мережковський, А. Волинський, М.Бердяєв і багато інших) опинилася всередині створеної Достоєвським «моделі світу» як цілого, світу «співіснування і взаємодії» («Проблеми поетики Достоєвського», с. 38), точно так само діалогічне ставлення Бахтіна до всіх творчим односто-ронностям своїх сучасників-опонентів являє собою радикально нову авторську позицію по відношенню до всіх «героям-ідеологам» «бравого нового світу », іманентно орієнтованим на те, що у Достоєвського називається« філософським самогубством ». Якщо нова естезіологія намагається, як пан Голядкин в повісті Достоєвського «Двійник», «обійти іншого і затвердити себе самого» (тобто несвідоме «як якби мене не було» стає свідомим «як якби іншого не було »- насильницька-бісівським трансцендентальним алібі, що з'єднує, як у романі Томаса Манна« Док тор Фаустус », душу сучасного« генія »з нацистським застінком), то Бахтін радикально конкретизує і« прозаізірует »знайдений вперше Вяч. Івановим етико-релігійний постулат світу Достоєвського «ти єси»: «теоретизм» великого символіста стає у Бахтіна «Прозаїк», конкретною реальністю "подію буття» в художньому світі Достоєвського, як сучас менной «моделі світу» 38. 

 Таким чином, ми опиняємося перед «немислимою» думкою Бахтіна: Достоєвський у художньому творче стве, Бахтін - у науково-філософському завершили, або «АВТОРИЗОВАНИЙ», «архітектоніку цього світу», АРХІТЕКТА нику, яка, як і «сучасна людина», яким уні справ його Бахтін на рубежі 10-20-х років, принципиаль але залишаються «незавершеними». Тобто володіють тим, що в «Прозаїк» С.Морсона і К.Емерсон нази ється «творчим потенціалом» (2, р. 7), а М.Холквіст. як ми пам'ятаємо, називає просто «живим». 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Діалог в маргінальних зонах, або Філософія поза її самої"
  1. ОСОБЛИВОСТІ ОРГАНІЗАЦІЇ патрульно-постової служби в курортних, дачних РАЙОНАХ І ЗОНАХ МАСОВОГО ВІДПОЧИНКУ
      зонах масового відпочинку організується і здійснюється основними і доданими силами. Потреба в силах і засобах міліції і необхідність маневру ними визначається з урахуванням розмірів курортних, дачних районів і зон масового відпочинку, стану криміногенної обстановки та громадського порядку, кількості приїжджаючих в ці місця громадян, а також можливостей використання громадських об'єднань з
  2. III. ХУДОЖНЬО-ідеалістичних і Органицистская СИНТЕЗ ПЛАТОНА
      діалогам, - незамінне джерело наших знань про інших його попередників (і навіть деяких його сучасників). Але Платон - грандіозний мислитель, ідеї якого, пройшовши через століття, стали першорядним надбанням нашої сучасності. У часи Античності ідеї та ім'я Платона - найвпливовіші та відомі в порівнянні з усіма іншими. Про це свідчить вже те, що твори
  3. філософія через діалог
      діалогів головним персонажем є Сократ. филосо-факт Платон - це насправді прізвисько, яке означає «щільний, міцний». Справжнє його ім'я було Аристокл. - Мудрість в дії Можливо, ви теж думали щось подібне про ідеї. Вам коли-небудь приходила в голову ідея, яка була, на вашу думку, дуже хорошою, але яка не працювала так, як ви цього очікували?
  4. Теорія пізнання
      діалозі Платона ми не знайдемо систематичного викладу закінченої теорії пізнання. Проблеми пізнання розглядаються в діалозі «Теетет», в якому, проте, Платону не вдалося чітко визначити, що таке знання, оскільки в цьому діалозі він в основному займався спростуванням помилкових теорій, зокрема теорії знання як чуттєвого сприйняття. До часу написання діалогу «Теєтет» Платон вже
  5. II Навчитися вести діалог
      діалогу. У «Сократичний» 4 діалозі питання полягає не в тому, про що говорять, а в тому, хто говорить: «... хто вступає з Сократом в [відносини] тісніше і починає з ним довірливу бесіду, навіть якщо спочатку розмова йшла про що -то другом, припинить цю бесіду не раніше ніж наведений до такої необхідності самим міркуванням; непомітно для себе самого відзвітує у своєму способі життя як в
  6. Література
      діалогах Цицерона / / Антична культура і сучасна наука. - М., 1985. 15. Майоров Г.Г. Роль Софії-Мудрості в історії походження філософії / / Логос.-М., 1992. - № 2. 16. Майоров Г.Г. Доля і справа Боеція / / Боецій. Трактати. - М., 1990 (друге видання - 1996). - С. 256-335. 17. Майоров Г.Г. Теоретична філософія Готфріда В. Лейбніца. - М., 1973. - 264 с. 18. Майоров Г.Г. Філософія як
  7. Література 1.
      діалог). - М., 1997.-239 с. 7. Ільєнко Е.В. Діалектика абстрактного і конкретного в «Капіталі» К. Маркса. - М, 1960. - 285 с. 8. Ільєнко Е.В. Діалектика абстрактного і конкретного в науково-теоретичному мисленні. -М., 1997. -464 С. 9. Ільєнко Е.В. Мистецтво і комуністичний ідеал. -М., 1984. - 348 с. 10. Ільєнко Е. В. Космологія духу / / Наука і релігія. - М., 1988. - № 8. - С. 4 -
  8. Контрольні питання по § 3: 1.
      діалогу совісті і відповідальності? 6. Що таке «чиста совість», чи можлива вона? 7. Які підстави припускати, що діалог совісті і відповідальності феноменально проявляє сенс людського
  9. Адо П'єр. > Духовні вправи і антична філософія / Пер. з франц. за участю В. А. Воробйова. М., СПб. Вид-во «Степовий вітер»; ВД «Коло»,. - 448 с. (Серія «Катарсис»)., 2005

  10.  Тема 6. Діалог у сімейному консультуванні
      Тема 6. Діалог у сімейному
  11. Вайе Франсуа де Ламот ле
      діалогах, що вийшли в світ йод псевдонімом Оразіуса Тіберіу, і на тому, що взагалі в своїх творах він виявляв надто велику схильність до скептицизму і до принципів пірроністов. Безсумнівно, в його діалогах йод псевдонімом Оразіуса Тіберіу багато вільнодумства; але той, хто уклав би з цього, що Ламот ле Вайе не дотримався жодної релігії, висловив би безрозсудне думку, тому що
  12. Платон (427-347 рр.. До н. Е..)
      діалогу, який шляхом спрямованої серії питань змушує співрозмовника повернутися до своєї думки щодо предмета дискусії, ясно його висловити і вивести з нього істину. Форма діалогу (при якій мова розглядається не як інструмент, призначений для зваблювання і приховування думки, а як засіб пошуку істини) є не що інше, як вираження «душі в процесі мислення», спрямоване на
  13. АНАЛІЗ ВЗАЄМОЗВ'ЯЗКУ ОЗНАК
      маргінальними частотами, і для їх позначення використовується, як бачите, подвійний індекс. В останньому рядку - маргінальні частоти по стовпцях, а в останньому стовпці - маргінальні частоти по рядках. Природно, вони збігаються з даними таблиць 3.2.1 та 3.2.2. Сума маргінальних частот позначена (n00) і дорівнює 1000, тобто дорівнює числу наших студентів-гуманітаріїв. Будь комірка таблиці,
  14. ОГЛЯД ІДЕЇ ?
      діалогах, написаних у цей час: «Гіппій Менший», «Евтіфрон», «Хармід», «Крітон», «Іон», «Протагор», «Апологія Сократа». Для цих перших текстів характерне переважання етичних і педагогічних питань, критика софістів і утвердження реальності Ідей. ? Платон в Сицилії Після смерті Сократа Платон їде з Афін в Мегару, потім в Єгипет, потім у Кирену. Деякі уривки з його
  15. 6. Правовий режим лікувально-оздоровчих місцевостей, курортів і рекреаційних зон
      зонах - користувачами, землекористувачами та проживають в цих зонах громадянами. Санітарно-оздоровчі заходи та ліквідація осередків забруднення в округах санітарної (гірничо-санітарної) охорони здійснюються за рахунок коштів користувачів, землекористувачів та громадян, які порушили режим санітарної (гірничо-санітарної) охорони. Різновидом рекреаційних зон є зелені зони навколо
© 2014-2020  ibib.ltd.ua