| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
§ 5. Динамічна антиномія і її критика. Формалізм діалектики Канта |
||
|
Спосіб дозволу динамічних антиномій істотно відрізняється від дозволу антиномій математичних. У математичній антиномії, як ми тільки що бачили, Кант прагне показати, що і теза й антитеза протилежних суджень однаково помилкові, а істина полягає в усуненні самого предмета спору як неіснуючого. Навпаки, у динамічній антиномії і теза й антитеза, згідно з роз'ясненням Канта, повинні бути визнані обидва істинними. Відповідно до цього дозвіл динамічної антиномії зводиться до розумінню того, в якому відношенні істинні суперечать один одному затвердження. Навряд чи необхідно доводити, наскільки великий теоретичний інтерес представляє дозвіл динамічної антиномії. Якщо теза й антитеза антиномії одно істинні, то чи не маємо ми - у динамічній антиномії Канта - справді позитивного вирішення діалектичної проблеми? Бо - як було зазначено вже вище - тільки в тому випадку ми маємо справу з дійсною діалектикою і з дійсним синтезом, якщо і теза й антитеза суперечливих суджень про предмет істинні в один і той же час і в одному і тому ж відношенні. Щоб розібратися вкантовському поясненні динамічних антиномій, виберемо як зразка третю антиномию теоретичного розуму - антиномию необхідності і свободи. Зробити це подвійно доцільно. По-перше, саме ця антиномія повинна бути визнана основною в класі динамічних антиномій. Як правильно показали Гегель і Шопенгауер, антиномія механізму і телеологизма в останньому рахунку зводиться у Канта до антиномії необхідності і свободи. По-друге, виклад і дозвіл антиномії необхідності і свободи особливо грунтовні і з вичерпною ясністю оголюють логічнуконструкцію динамічних антиномій Канта. Як ми вже знаємо, теза третя антиномії говорить, що «причинність за законами природи є не єдина причинність, з якої можна вивести всі явища в світі. Для пояснення явищ необхідно ще допустити вільну причинність (Causalitat durch Freiheit) »117. Навпаки, згідно антитезису, «немає ніякої свободи, все відбувається у світі тільки за законами природи» 118. Почнемо з аналізу антитези, причому для більшої повноти розглянемо не тільки вузькоформальної, апагогіческое його обгрунтування в доказ-стве третій антиномії, але також всю сукупність аргументів, якими оперує Кант в «Критиці чистого розуму», в «Пролегоменах» і в «Основах метафізики моральності». Згідно Канту, істинність антитези засвідчується самим поняттям природи. «Закон природи, - роз'яснює Кант, - свідчить, що все що відбувається має причину». Причинність причини, тобто її активність, «передує в часі і щодо виниклого в часі результату сама не могла існувати завжди, а повинна бути подією подією, і тому вона також має свою причину серед явищ, якої вона визначається, і, отже , всі події емпірично визначені в деякому природному порядку »172. Цей закон загальної природної необхідності є, по Канту, закон розуму, який не допускає ніяких відхилень або винятків для якого б то не було явища. Якби ми допустили можливість хоча б якогось виключення з загального закону необхідності, то, за словами Канта, «ми поставили б явище поза всяким можливого досвіду, відрізнили б його тим самим від всіх предметів можливого досвіду і перетворили б його на порожнє породження думки та уяви »173. Людина та її поведінку, оскільки ми його розглядаємо як явище серед інших явищ природи, не складає ніякого виключення із загального правила природної необхідності. Кожен вчинок людини відбувається в даний момент часу і тому «необхідно обумовлений тим, що було в попередні часи». А так як «минулий час вже не знаходиться в моїй владі, то кожен мій вчинок, - підсумовує Кант, - необхідний в силу визначальних підстав, які не перебувають у моїй владі» 174. Іншими словами, «в кожен момент часу, в який я дію, я ніколи не буваю вільним». Навіть якби я визнавав все своє існування незалежним від будь-якої чужої причини, наприклад від бога, то і це, за Кантом, «аж ніяк не перетворювало б природну необхідність у свободу». Навіть при цьому допущенні осіб в кожен момент часу стоїть під необхідністю визначатися до діяльності через те, що не знаходиться в його владі. У такому випадку нескінченний ряд подій, який людина може тільки продовжувати у заздалегідь визначеному порядку і ніколи не може починати з себе, і «був би безперервним ланцюгом природи», і його причинність «ніколи не була б свобод-ної» 175. Тому в кожному суб'єкті чуттєвого світу ми повинні «знаходити емпіричний характер, завдяки якому його вчинки як явища стояли б згідно постійним законам природи на суцільний зв'язку з іншими явищами і могли б бути виведені з них як їх умов і, отже, разом з ними були б чле- 123 нами єдиного ряду природного порядку ». Згідно з цим своєму емпіричному характером, кожен суб'єкт як явище «підпорядкований всім законам визначення згідно причинного зв'язку» і опиняється в цьому відношенні «лише частиною чуттєво сприйманого світу, дії якої подібно всім іншим явищам неминуче випливали б з природи »176. Отже, як явище серед інших явищ природи, людина цілком підлягає закону необхідності. Для людини, оскільки ми розглядаємо його як явище емпіричного чуттєвого світу, неможлива свобода, тобто здатність мимовільно «починати стан», незалежно від іншої причини, яка визначала б цей стан в часі. «Так як сам цей емпіричний характер повинен бути виведений з явищ як з дій і з правила їх, находиме досвідом, то всі вчинки людини в явищі визначені з його емпіричного характеру та інших сприяючих причин згідно природному порядку; і, якби ми могли досліджувати до кінця всі явища волі людини, ми не знайшли б жодного людського вчинку, якого не можна було б передбачити з достовірністю і пізнати як необхідний на підставі попередніх йому умов ». «Отже, - підсумовує Кант, - щодо цього емпіричного характеру немає свободи» 125. А в іншому місці Кант каже, що якби для нас було можливо так глибоко проникнути в образ людини, щоб нам було відомо кожне, навіть найменше його спонукання, в тому числі і всі зовнішні приводи, що впливають на нього, то «поведінка людини в майбутньому можна було б передбачити з такою ж точністю, як місячне або солнеч- 126 ве затемнення ». І тут не має ніякого значення, чи лежить причинність, що визначається за фізичному закону, в самому суб'єкті чи поза ним, і у випадку якщо вона лежить в суб'єкті, - чи визначається вона через інстинкт або в силу розумних основ, ясних свідомості самого суб'єкта. Основи, якими керуються люди у своїй поведінці, можуть бути ясно сознаваеми ними. Але «хоча б вони і мали психологічну, а не механічну причинність, тобто викликали вчинок через уявлення, а не через тілесне рух», все-таки вони можуть бути основами визначення причинності лише остільки, оскільки існування суб'єкта визначається в часі. Отже, коли суб'єкт повинен діяти, вони вже не в його владі. Правда, вони вводять з собою психологічну свободу, але вводять і фізич-ську необходімость177. Тому всяку необхідність подій у часі по природному закону причинності - здійснюються ці події за допомогою одних тілесних рухів або також за участю уявлень - Кант називає механізмом природи. І все ж свобода, по Канту, існує, і притому не та, всього лише відносна свобода, яка полягає в супроводі наших дій поданням про їх психологічних мотивах, але справжня «трансцендентальна», або «абсолютна », свобода, яку треба мислити« як незалежність від усього емпіричного і, отже, від природи взагалі »178,« здатність мимовільно визначати себе незалежно від примусу з боку чуттєвих спонукання- u 129 ний ». Свобода можлива тому, що людина, згідно Канту, не їсти тільки явище чуттєвого світу. У той час як всю іншу природу людина пізнає «єдино лише за допомогою почуттів», самого себе він пізнає і «за допомогою однієї тільки апперцепції і притому в діях і внутрішніх визначеннях, які він зовсім не може зарахувати до вражень почуттів» 130. І якщо, з одного боку, людина для себе є явище, необхідно підмет загальному порядку природи, то, з іншого боку, саме щодо деяких своїх здібностей він для себе є «чисто розумоосяжний предмет», діяльність якого «зовсім не можна зарахувати до сприйнятливості чуттєвості »179, Ця здатність, що відкриває перед людиною можливість розглядати себе і свої дії не тільки як ланка в світі явищ, але також і як предмет світу умопостигаемого, є, по Кан-ту, розум, але не теоретичний або спекулятивний, а чистий практичний розум , або джерело морального законодавства. Як чисто умопостигаемая здатність чистий розум «не підпорядкований формі часу і, стало бути, умовам часовій послідовності». У умопостигаемом характері, на відміну від характеру емпіричного, причинність розуму «не виникає або не почалась певному часу, щоб провести дію» 32. Так як сам розум не є явище і не підпорядкований умовам чуттєвості, то тому «в ньому самому щодо його причинності немає ніякої часовій послідовності». У умопостигаемом характері «немає ніякого раніше та після», і всякий акт, незалежно від ставлення часу, яким він пов'язаний з іншими явищами, є «безпосередня дія умопостигаемого характеру чистого розуму» 180. На цьому розсуді інтелігібельних, або умопостигаемой, сутності людини грунтується, згідно Канту, можливість свободи. Як розумоосяжний характер людина вільна. Розумоосяжний характер «діє вільно, не визначаючись динамічно в ланцюзі природних причин ні зовнішніми, ні внутрішніми, але попередніми за часом підставами» 181. І ця свобода є, по думці Канта, не тільки негативна свобода, тобто «незалежність від емпіричних умов», але також - і насамперед - «здатність мимовільно починати ряд подій» 182. Отже, свобода існує. Її носій - людина, оскільки він може сам себе розглядати як розумоосяжний характер. Існує незаперечне і притому об'єктивне основоположення причинності розуму, яке, на відміну від причинності за законом природи, виключає з свого визначення всяке чуттєве умова. У цьому основоположенні розум «уже не посилається ... на щось інше як на визначальне основа- 136 ня ». Це визначає підстава він знаходить в собі самому. І це основоположення людської свободи навіть «не треба шукати і знаходити». «Воно вже давно було в розумі всіх людей і ввійшло в їх істота; це основоположення моральності» ™. Більш того, в понятті про свободу нам немає ніякої потреби виходити з самих себе, щоб до зумовленого і чуттєвого знаходити безумовне і умопостигаемое. Це сам наш розум, який пізнає себе через вищий і безумовний практичний закон, а нашу власну особистість пізнає «як приналежну до чи- 138 стому умопостигаемому світу». Наведеними аргументами, на думку Канта, цілком доводиться існування свободи. Безпосереднє свідомість морального закону, тотожне в розумі кожного, абсолютно гарантує нам можливість і дійсність свободи. Людина є істота, яка належить одночасно і до чуттєвого світу, і до світу умопостигаемому. При цьому як істота, що належить до умопостигаемому світу, людина «не тільки невизначено і проблематичних мислиться ... але навіть - щодо закону причинності цього світу виразно і ассерторіческі пізнається ». Таким чином, «нам дано зазначена необумовлена причинність і здатність її, свобода» 139. Тепер ми маємо в своєму розпорядженні усіма матеріалами, необхідними для того, щоб зрозуміти, в чому полягає кантовское дозвіл антиномії необхідності і свободи. Розглянувши аргументи Канта, не можна не визнати, що і динамічна антиномія вельми далека від справді діалектичного дозволу. Правда, при поверхневому огляді динамічної антиномії може здатися, що в ній дано дійсно діалектичний синтез. На відміну від математичної антиномії, в якій і теза й антитеза обидва хибні, а тому й вся антиномія абсолютно недолугою, в антиномії динамічної і теза й антитеза виявилися обидва абсолютно істинними. Тим самим розглядається суперечність начебто досягає вищого ступеня діалектичного загострення. Адже вільним, тобто безумовно незалежним від часового ряду емпіричної причинності, в цій антиномії визнається той же самий чоловік, який, згідно антитезису, у всіх своїх діях і вчинках завжди і без всяких виключень визначається законом природної необхідності! Сам Кант підкреслює контрадікторності доказуваних їм у антиномії положень. І все ж, незважаючи на всю видиму дійсність протиріччя, динамічна антиномія також не може бути визнана справді діалектичної. При більш уважному аналізі неважко виявити, що в ній теза й антитеза не виражають і не можуть виражати дійсного протиріччя. Хоча антиномія стверджує, що людина одночасно вільний і невільний, проте справжнього протиріччя тут не виходить, бо, як ми зараз переконаємося, затвердження тези і антитези, ставлячись до одного і того ж предмету в один і той же час, висловлюються про нього, однак, не в одному і тому ж відношенні. Той «людина», про який йде мова у динамічній антиномії, мислиться в тезі і в антитезі не в одному і тому ж змісті. Затвердження тези відноситься до людини як елементу чуттєвого світу; твердження антитези має на увазі людину як одне з істот світу умопостигаемого, надчуттєвого. Але якщо так, то ясно, що ніякого дійсного протиріччя між тезою і антитезою немає. Джерелом мнимого протиріччя є в цьому випадку виключно двозначність терміна «людина», який - без відповідних роз'яснень - залишає неясним, мислиться чи в ньому «емпіричний» або «розумоосяжний» характер. Сам Кант не залишив жодного сумніву в уявному характері протиріччя, мислимого в динамічної антиномії. Згідно з його твердженням, дійсне протиріччя тільки тоді мало б місце, якби суб'єкт, що думає себе вільним, мислив себе «в одному і тому ж сенсі або в одному і тому ж відношенні і тоді, коли він називає себе вільним, і тоді, коли в відношенні того ж самого вчинку він визнає себе підлеглим закону природи »141, Таке протиріччя припускала в понятті свободи докантовская філософія. Докантовская філософія, так думає Кант, не знала відмінності між людиною як явищем і тим же людиною як річчю в собі. Нездатна до цього розрізнення, вона змушена була вважати поняття свободи суперечливим. Однак, за Кантом, протиріччя, передбачуване догматизмом в понятті свободи, - уявне. Джерело помилки догматиків в наступному. Бажаючи зробити закон природи значущим у ставленні до людським діям, догматики, говорить Кант, необхідно повинні були розглядати людину як явище. Однак і при обставинах, що змінилися, тобто коли від них вимагається, щоб вони мислили його, як інтелекту, також і річчю в собі, вони замість того все ще дивляться на нього як на явище. Ось ця-то нездатність до розрізнення між людиною як явищем і людиною як річчю в собі і призводить розум догматиків до видимості протиріччя. Пред розумом необхідно виникає питання: яким чином в той же самий момент часу той же самий вчинок може називатися абсолютно вільним, якщо в той же час і в тому ж напрямку він все-таки стоїть під неминучою фізичної необходімостью183. До тих пір поки не проведено різницю між людиною як явищем і людиною як річчю в собі, питання це залишається нерозв'язним, а протиріччя необхідності і свободи - непереборним. «Якщо визначення існування речей в часі, - говорить Кант, - визнають за визначення речей в собі (так зазвичай і уявляють собі), то необхідність у причинному відношенні ніяк не можна поєднати зі свободою: вони суперечать один одному» 184. Більш того, якщо у вчинках людини, що належать до його визначень в часі, бачать визначення його не тільки як явища, але так само і як речі в собі, то вся суперечка необхідності і свободи має бути вирішене на користь повного детермінізму. «Я не розумію, - писав Кант, - яким чином ті, які все ще завзято хочуть бачити в просторі та часі визначення, що належать до існування речей в собі, хочуть уникнути тут фатальності вчинків» 185. За Кантом, для тих, хто не визнає цієї ідеальності простору і часу, «залишається один тільки спінозізм, в якому простір і час суть невід'ємні визначення самої першосутності, а залежні від неї речі (отже, і ми самі) не субстанція, 145 а тільки властиві їй акціденціі ». Але справа зовсім міняється, як тільки ми станемо на точку зору критицизму і разом з ним визнаємо, що час як трансцендентальна форма явищ має бути отлічаемо від існування речей в собі. Тоді ми повинні будемо прийти до розрізнення в людині її емпіричного характеру і характеру умопостигаемом-мого. Тоді виявиться, що для розумної істоти, якою є людина, можливі дві точки зору, з яких вона може розглядати саме себе і пізнавати закони докладання своїх сил, тобто закони своїх дій: «по-перше, оскільки воно належить до чуттєво сприймається світу , вона може розглядати себе як підлегле законам природи (гетерономії), по-друге, оскільки воно належить до умопостигаемому світу, - як підлегле законам, які, будучи незалежні від природи, засновані не емпіричним 146 тично, а тільки в розумі »186. Людина, згідно Канту, має представляти і мислити себе таким двояким чином, і це грунтується - що стосується першого випадку - «на свідомості самого себе як предмета, на який здійснюється вплив при посередництві почуттів, а в другому [випадку] - на свідомості самого себе як мислячої істоти, тобто як незалежної в застосуванні розуму від чуттєвих вражень (стало бути, як належить до умо- ч 147 осягається світу) ». Ось ця-то можливість - розглядати людину одночасно в двох відношеннях: як ланка емпіричного світу і як істота світу умопостигаемого - знімає, за Кантом, протиріччя між необхідністю і свободою. Розрізнення між емпіричним і умосяжним характером негайно призводить, на його думку, до переконання, що «немає справжнього протиріччя між свободою і природною необхідністю одних і 148 тих же людських вчинків ... » З точки зору Канта, протиріччя між необхідністю і свободою є не реальний факт, але всього лише помилка теоретичної філософії; насправді протиріччя цього немає: хоча утвердження свободи в тезі антиномії і заперечення свободи в її антитезі відносяться до одного і того ж предмета в одне і той же час, однак мислять вони цей предмет не в одному і тому ж відношенні. «Ми мислимо людини в одному сенсі і відношенні, коли ми називаємо його вільним, і в іншому, коли ми вважаємо його як частину природи підлеглим її законам». Саме тому, що тут маються на увазі два різних сенсу, обидва ці сенсу «не тільки дуже добре можуть існувати поруч один з одним, але і повинні мислитися необхідно з'єднаними в одному і тому ж суб'єкта» 149. За роз'ясненням Канта, людина «ставить себе тим самим в інший порядок речей і в зовсім іншого роду ставлення до визначальних підстав, коли він представляє себе як мисляча істота, обдароване волею, отже, причинністю, ніж тоді, коли він сприймає себе як феномена в чуттєво сприймається світі (який він і справді є) і підпорядковує свою причинність зовнішньому визначенням за законами природи »150. Таким чином, положення, що річ, як явище належить до чуттєвого світу, підлягає відомим законам, від яких та ж сама річ як істота саме в собі незалежна, не містить, як думав Кант, «ніякого проти-воречія» 151. За Кантом, «... обидва з вигляду протилежних один одному способу знаходити безумовне для обумовленого ... насправді не суперечать один одному ... і один і той же вчинок, який як приналежний до чуттєво сприймається світу завжди чуттєво обумовлений, тобто механічно необхідний, в той же самий час як приналежний до причинності коїть вчинок істоти, оскільки воно належить до умопостигаемому світу, може мати в основі і чуттєво не обумовлену причинність, стало бути, його можна мислити як вільний вчинок »187. «... Насправді,-стверджує Кант, - ніякого протиріччя немає, якщо події і сам світ, в якому вони відбуваються, розглядаються (як це і повинно бути) тільки як явища, так як одне і те ж діюча істота як явище ... має причинність в чуттєвому світі, яка завжди сообразна з механізмом природи ... »15 Але навіть по відношенню до того ж самій події - оскільки діюча особа розглядається як ноумен, тобто як розумоосяжний предмет, не визначається в своєму існуванні умовами часу , «воно може містити в собі визначає підстава зазначеної причинності за законами природи, яка сама вільно від всякого закону при- 154 пологи ». Отже, на питання, «чи існує суперечність між свободою і природною необхідністю в одному і тому ж вчинку» 188, Кант відповідає роз'ясненням, що «свобода може мати відношення до зовсім іншого роду умов, ніж природна необхідність, і тому закон цієї необхідності не впливає на свободу, стало бути, і те й інше можуть існувати незалежно один від одного і не перешкоджаючи один одному »189. Звідси випливає, що вся антиномія необхідності і свободи «грунтується лише на видимості і що природа принаймні не суперечить вільної причинності» 190. «Природа і свобода, - говорить Кант, - можуть без протиріччя бути приписані одній і тій же речі, але в різноманітному відношенні: в одному випадку - як явищу, в іншому - як речі самі по собі» 191. Якщо уявити суб'єкт свободи подібно іншим предметам як просте явище, то «не можна уникнути протиріччя; адже в такому випадку одночасно стверджували б і заперечували одне і те ж щодо однакового предмета в одному і тому ж значенні». Але якщо відносити природну необхідність тільки до явищ, а свободу тільки до речей самим по собі, то «можна без будь-якого протиріччя визнати обидва ці види причинності, як би не було важко або неможливо зрозуміти вільну причинність» 192. Той же спосіб вирішення Кант застосовує і до другої динамічної антиномії - антиномії випадковості і необхідності. «З удаваній антиномії, що лежить перед нами, є ще якийсь вихід: обидва суперечили одне одному, можуть бути істинними в різних відносинах, а саме всі речі чуттєво сприйманого світу абсолютно випадкові, стало бути мають завжди лише емпірично обумовлене існування, але для всього ряду існує також Неемпіричне умова, тобто безумовно необхідна сутність »193. А так як, таким чином, суцільна випадковість всіх речей природи і всіх їх - емпіричних - умов цілком согласуемое з довільним допущенням необхідного, хоча й чисто умопостигаемого умови, то, отже, укладає Кант, «ніякого справжнього протиріччя між цими твердженнями немає,, і тому вони обидва можуть бути істинними »1 '. На цьому ми можемо закінчити наш аналіз динамічної антиномії Канта. З усього сказаного цілком очевидно, що - всупереч заявам самого Канта - динамічна антиномія містить в собі позитивної діалектики нітрохи не більше, ніж антиномія математична. Дозвіл обох антиномій покоїться у Канта на визнанні принципу суперечності - у самому Безус-ловного його значенні. Всі кантовское пояснення антиномії побудовано з таким розрахунком, щоб - в кінцевому рахунку - доставити повне торжество закону протиріччя. У першому - математичному - класі антиномій це торжество досягається поясненням, згідно з яким протиріччя в математичній антиномії виникає лише в силу того, що з самого початку в основу теза й антитеза було покладено суперечливе поняття. Таким чином, протиріччя тут має місце, але не між теза й антитеза, а лише у вихідному пункті. У зв'язку з цим дозвіл математичної антиномії полягає лише в тому, що видаляють протиріччя з вихідної точки всього дослідження, відмовляються від спроб з'єднувати суперечливі визначення в одному і тому ж понятті. Іншими словами, дозвіл математичної антиномії у Канта полягає в тому, що ретельно відновлюють зневажені, як здавалося спочатку, права принципу суперечності. У другому - динамічному - класі антиномій торжество закону протиріччя досягається іншим шляхом. Якщо в математичній антиномії привид протиріччя виникає, по думці Канта, від того, що протиріччя помилково було покладено в основу обговорення трактували в антиномії космологічних питань, то у динамічній антиномії, згідно з роз'ясненнями Канта, зовсім немає ніякого протиріччя! Іншими словами, пояснення Канта зводиться до доказу, що так звана динамічна антиномія по суті зовсім навіть не є антиномія! У динамічній антиномії теза й антитеза обидва об'єктивно істинні, але вони разом не утворюють зовсім ніякого протиріччя, бо мислимий в них предмет мислиться в разі тези - в одному і в разі антитези - в іншому відношенні. Таким чином, джерелом протиріч у всіх антиномії є, по Канту, суперечлива природа самого предмета, що підлягає обговоренню, але виключно суб'єктивні помилки нашого розуму. У математичній антиномії помилка ця полягає в простій нечутливості до протиріччя. Тут розум не помічає, що, припускаючи світ як ціле об'єктом теоретичного дослідження, він з'єднує непоєднувані визначення в одному і тому ж концепті. У динамічній антиномії помилка розуму, навпаки, полягає в надмірній чутливості до протиріччя, в розсуді протиріччя там, де його немає і бути не може. І в тому і в іншому випадку джерело помилок розуму - у змішуванні світу явищ зі світом речей в собі. У математичній антиномії змішання це змушувало розум до спроб поєднати непоєднуване, тобто мислити суперечливе поняття. У динамічній антиномії змішання це лякало примарою неіснуючого, уявного протиріччя. Але і в тому і в іншому випадку заборона протиріччя виявився верховним принципом і масштабом для дозволу антиномій. Саме він розкриває розуму очі, показуючи неприпустимість протиріччя в математичній антиномії. І він же спонукає розум шукати джерело помилки в антиномії динамічної. Отже, аналіз антиномій закінчився у Канта повної реставрацією метафізики. Задумана як демонстрація об'єктивної сили і об'єктивного значення протиріч розуму, трансцендентальна діалектика привела Канта до апофеоз закону протиріччя - у самій точної його формі. Свого часу Гейне дотепно висміяв результати кантовской критики. Дуалізм знання і віри, емпіризму і трансцендентізма, властивий Канту, Гейне змалював у комічному вчинок Канта, що повертає людям, на прохання його старого слуги Лампі, все, що він сам відняв у них в своїй критиці. Образ Гейне з повним правом може бути при-черезтрансформаційних до характеристики кантовской діалектики. Розкривши - в експозиції антиномій - суперечливу природу розуму, Кант в своєму дозволі антиномій всі зусилля докладає до того, щоб відкрита ним діалектика була визнана за вираз протиріч, об'єктивно властивих буттю і пізнанню. Однак було б явною помилкою думати, ніби енергія, з якою Кант наполегливо заперечує можливість об'єктивного існування суперечності, має джерелом одні лише абстрактно-теоретичні погляди Канта. Не можна занадто «логізіровать» гносеологию Канта. Не можна бачити в ній вираз одних лише теоретичних понять, незалежних від тих - практичних - питань та інтересів, які спонукали Канта до його - дуже абстрактним за формою дослідженням, вирішуючи наперед їх кінцевий результат. Необхідно з'ясувати практичні завдання, якими керувався Кант у своїх логічних теоріях і поглядах. Остання підстава кантівського вчення про антиномії лежить далеко за межами «чистої» логіки. І якщо даний вище аналіз математичної антиномії Канта показав, що - в розрізі гносеології - Кант усував протиріччя допомогою розрізнення світу речей у собі і світу явищ, то аналіз антиномії динамічної дозволяє нам піти далі і пояснити практичну функцію, практичне призначення, практичний сенс самого дуалізму кантовской гносеології. І ось, виявляється, Кант не міг визнати об'єктивної дійсності протиріччя не тому тільки, що метафізичні забобони мислення перешкоджали цьому визнання. Швидше навпаки: метафізичне погляд тому і отримало таку владу над мисленням Канта, що воно найбільше відповідало практичним тенденціям, практичної установці філософії Канта. А ця установка була спрямована саме на усунення капітального протиріччя, ще з початку Відродження бентежать розум, протиріччя знання і віри, науки і релігії, наукової філософії та філософії - служниці богослов'я. Дозвіл динамічної антиномії, дане Кантом, повністю розкриває основний практичний інтерес філософії Канта. У цьому дозволі знаменна не тільки його логічна форма. Знаменно не тільки те, що і тези й антитези антиномії Кант - з відомою точки зору - визнає одно істинними. Знаменно те, що тези й антитези - в очах самого Канта - представляють протилежні інтереси віри і науки та що протилежність цю Кант - у що б то не стало - хоче привести до гармонії, тобто усунути саме протиріччя: «Я не вимагаю для моралі нічого, крім того, щоб воля не суперечила самій собі і, отже, щоб можна було принаймні мислити її ... іншими словами, щоб свобода жодним чином не перешкоджала природному механізму одного і того ж дії (взятого в іншому відношенні) »: за цієї умови« вчення про моральність і вчення про природу залишаються у своїх рамках »194. Ті ж міркування Кант застосовує і до питань про буття бога і про простий природу душі. «Критичне» дослідження цих питань усуває, на думку Канта, протиріччя науки і віри. «Тому, - говорить він, - мені довелося обмежити (aufheben) знання, щоб звільнити місце вірі» 195. Отже, суперечка науки і віри дозволяється у Канта на користь віри. У вірі, заснованої на незалежному моральному законі, - остання опора кантівської філософії. Над теоретичним розумом у Канта височить розум практичний, над наукою - віра, над знанням - релігія. Віра, стверджує він, не тільки не залежить від знання, вона - вище знання, так як те, що для теоретичного пізнання було тільки проблемою, від-критим питанням, вона перетворює - в переконанні практичного розуму - в тверду і незаперечну достовірність. Таким чином, дуалізм явищ і речей в собі не є у Канта остання і самодостатня істина. Призначення цього дуалізму підпорядковане і служить Канту для обгрунтування більш глибокого дуалізму - науки і релігії, знання і віри. Сам Кант не приховував, що керівним початком його філософії була не гносеологічний дуалізм речей у собі і явищ, але релігійно-метафізичний - природи і бога. За власним визнанням Канта, гносеологічний дуалізм його системи - цілком телеологічен і підпорядковується завданням обгрунтування свободи і віри в існування бога. «Справді, - каже Кант, - якщо явища суть речі в собі, то свободу не можна врятувати ... це неминуче перекидало б будь-яку свободу, якби ми наполегливо наполягали на реальності явищ »164. Бо в такому разі природа «становить повну та саме по собі досить визначальну причину кожної події, а умова події завжди міститься тільки в ряду явищ, які разом з своїм результатом необхідно підпорядковані закону природи» 165. Навпаки: якщо ми вважаємо явища «лише тим, що вони суть насправді, а саме не речами в собі, а тільки уявленнями, пов'язаними один з одним за емпіричними законами, то вони самі повинні мати ще підстави, не відносяться до числа явищ. Однак така умопостигаемая причина відносно своєї каузальності не визначається явищами, хоча дії її є і таким чином можуть бути обумовлений 166 іншими явищами ». Саме цей «трансцендентізм», релігійно-метафізичний дуалізм і був причиною того, що вирішення питання про необхідність і свободу виявилося у Канта - в останньому рахунку - Антіда- 164 Іммануїл Кант. Твори в шести томах, т. 3, стр. 480-481. 165 Там же, стор 480. 166 Там же, стор 480-481. лектічним. Розділивши світ свободи і світ необхідності, помістивши свободу в розумом світ речей в собі, а необхідність в царство природного каузальності, Кант виявився нездатним дати іманентну діалектику необхідності і свободи в межах емпіричної природи людини. У порівнянні з вченням Спінози кантівське вчення про свободу - явний крок назад. У той час як у Спінози необхідність і свобода утворюють дійсне діалектичну єдність, здійснюване в емпіричному світі іманентними силами емпіричного людини, у Канта, навпаки, свобода реалізується не в емпіричному світі, який цілком підпорядкований однієї лише необхідності, але в трансцендентному світі умопостігаємих сутностей. Іншими словами, у Канта немає зовсім ніякого діалектичної єдності і ніякої реальної діалектики. Урозуміння практичних основ кантівської філософії пояснює нам і інші особливості діалектики Канта. Так, вже Гегелем був відзначений недолік кантовской діалектики, який полягає в тому, що у Канта число антиномій обмежена всього лише чотирма парами космологічних теза й антитеза. Однак, будучи абсолютно правильною - в розрізі логіко-діалектичний, - критика Гегеля не пояснює нам причини настільки вузького обсягу діалектики Канта. Чому Кант знайшов у складі теоретичного розуму тільки чотири космологічні антиномії? Чому вся інша область діалектичної антитетика розуму виявилася недоступною Канту? На всі ці запитання не може дати ніякої відповіді одна лише теоретична критика філософії Канта, хоча б вона, як критика Гегеля, виходила з змістовно-діалектичних, але тільки формальних поглядів. Правильна відповідь на це питання може дати тільки аналіз практичних витоків та тенденцій філософствування Канта. Аналіз цей з повною ясністю розкриває причини діалектичної обмеженості Канта. Саме тому, що основний та центральної пробле-мій філософії Канта було примирення, або погодження, науки і релігії, природи і бога, увагу Канта залучали лише проблеми, в яких протилежність науки і віри виступала з особливою силою. Такими проблемами і були проблеми, на які відповідають космологічні антиномії Канта. При цьому знаменно, що суперечності, мислимі в космологічних антиномії, Кант представляв не стільки під кутом зору науки, скільки під кутом зору віри. Адже з точки зору світогляду Спінози, наприклад, вся діалектика необхідності і свободи розгорталася усередині однієї і тієї ж - емпіричної - області поведінки людини, не потребуючи для свого здійснення ні в якому трансцендентному додаванні. Навпаки, саме з традиційною метафізично-теологічної точки зору свобода несумісна з необхідністю в межах емпіричного світу, і для того, щоб мислити можливість свободи, необхідно, поряд з світом емпіричним, мислити ще світ трансцендентних, потойбічних сутностей. Необхідність розглядати поведінку людини в неоднозначному розрізі - емпіричної необхідності і метаемпіріческой, сверхчувственной свободи - породжує видимість суперечності і змушує шукати примирення протиріччя у світогляді метафізичного дуалізму. Таким чином, вузькість обсягу кантовской діалектики, нікчемний розмір області розуму, охопленої діалектичними протиріччями, цілком обумовлені напрямком практичних інтересів Канта. І, звичайно, наївною поступкою ідеалізму звучало б твердження, ніби антиномії Канта були відкриті в результаті лише відстороненого теоретичного інтересу до суперечностей розуму як таким. Кант прийшов до свого вчення про антиномії під тиском інших - практичних - інтересів, які зажадали від нього в першу чергу усвідомлення і розв'язання тих протиріч, які з точки зору традиційного релігійно-метафізичного світогляду полягали в понятті свободи і в по-нятии доцільності. У світлі наших пояснень настільки дивуйтеся Гегеля і возбуждавшая в ньому справедливий протест вузькість діалектичної концепції Канта, що приписує Антін-мічності одним лише космологічним поняттями, є тільки вираз характерної для Канта зосередженості на практичній проблемі свободи. Звідси цілком зрозуміло, чому Кант не помітив антиномичности, властивою всім взагалі положенням і твердженнями думки. Він зовсім не був зацікавлений в їх знаходженні. Його розум займала інше завдання - усунути протиріччя там, де воно загрожувало зруйнувати згоду науки і віри. Однак, спонукувана зазначеними практичними спонуканнями, думка Канта при своєму оформленні мала отримати опору у відомих логічних принципах і переконаннях. Вона повинна була прийняти форму абстрактного і принципового логічного погляди. Найбільш зручною логічною формою для реалізації задумів Канта виявилася метафізична логіка, засвоєна їм у традиції вольфовской школи. Масштабом цієї логіки Кант і підпорядкував все своє «діалектичне» вчення.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "§ 5. Динамічна антиномія і її критика. Формалізм діалектики Канта " |
||
|
||