Філософські системи та традиції не виникають зовсім спонтанно, не є результатом збігу випадкових обставин. Вони стають відповіддю на виклики часу, тематизация напруг, розривом синдромів людського буття, культури. "Будь-яке філософствування, - говорив К. Ясперс, - є подолання світу, аналог порятунку". Має свої глибокі, суттєві передумови і російська філософія, передумови, що пояснюють час її виникнення, характер і зміст її основних проблем. Як про традиції про російської філософії можна говорити лише починаючи з XIX століття. Всі попередні століття один з істориків російської філософської думки В. В. Зіньківський називав "прологом до російської філософії".

Як зауважив з приводу декабристів російський історик В. Ю. Ключевський: "Батьки були росіянами, яким пристрасно хотілося стати французами; сини були по вихованню французи, яким пристрасно хотілося стати росіянами. Ось і вся історія між батьками і дітьми. Настроєм цього покоління, яке зробив 14 грудня, і пояснюється весь хід справи ". Те, як це позначилося в площині зароджується російської філософської традиції, Н. Бердяєв у "Руській ідеї" висловив так: "Російська самобутня думка пробудилась на проблемі історіософічної. Вона глибоко задумалася над тим, що замислив Творець про Росію, що є Росія і яка її доля ... Розчарування Чаадаєва в Росії і розчарування Герцена в Заході - основні факти російської теми XIX століття ".

Подібні орієнтири в російській ідентифікації аж ніяк не випадкові. Вони пов'язані з більш глибинними цивілізаційними процесами, ніж зміни політичної ситуації, нехай і континентального масштабу. Новий час - це і епоха формування в Західній Європі нового типу цивілізації. Одне з можливих її назв - техногенна цивілізація. Ця цивілізація приходить на зміну суспільству традиційному, змінюючи радикально пануючу там систему цінностей. Прискорюються темпи суспільного розвитку, змінюється положення людини в суспільстві, ставлення суспільства до природи. Природа стає "майстерні", джерелом ресурсів для промислового виробництва, піддається тотальним перетворенням. Домінуючі позиції в культурі, все більш витісняє релігію, починає займати наукова раціональність. Істотно також те, що формується техногенна цивілізація надає потужний тиск на зберігаються ще традиційні суспільства, руйнуючи властиві їм ієрархії цінностей.

Росія, незважаючи на петровські реформи, зберігала ще й у XIX столітті риси традиційності. Тому контакти із західною цивілізацією не могли не породжувати в російській культурі певної напруги, свого роду синдрому. Ця напруга йшло за кількома "осях", що відповідно знаходило вираження у філософській рефлексії, її тематичної спрямованості.

Загальним соціокультурним орієнтиром російської філософії, її конкретної змістовної домінантою стає тема, представлена в роботах В. Соловйова виразом "російська ідея". Тема російської ідеї інтегрувала сукупність різних уявлень, які і повинні були послужити формами національної російської ідентифікації. Але підстави цих форм, як і сутність соціокультурних напруг, пережитих Росією, мали аксеологіческого природу. Російська філософія і складається тому як аксіологія. Якщо західна філософія, особливо починаючи з епохи Нового часу, конституюється як вчення про знання, вчення про метод пізнання, тобто гносеологія, то філософія в Росії стає рефлексією ціннісних підстав людського буття.

Безпосередньо російська ідея конкретизувалася в безлічі тим і тематичних полів. Ось деякі з тих, які в своєму огляді історії російської філософії виділяє Н. А. Бердяєв: "Схід і Захід"; "протилежності російської душі"; "Росія і Європа"; "проблема зіткнення особистості та світової гармонії"; "проблема традиції" ; "проблема гуманізму"; "віра в особливі шляху Росії"; "шукання соціальної правди"; "виправдання культури"; "культ природних наук"; "тема про владу"; "релігійна тема"; "ідея соборності"; "критика західного раціоналізму "і ін

На абстрактному рівні всі вузли російської філософії зав'язуються в декількох категоріальних просторах.

Унікальність, неповторність та універсалізм національного буття та історії.

Ціннісні системи, що визначають спрямованість соціального розвитку, сприйняття історичного часу, що виражається у відношенні до категорій минулого, сьогодення і майбутнього. З аксіологічної точки зору - це проблема сенсу історії, історичних доль Росії. Значимість даного культурологічного феномена добре видна на прикладі екзальтованих очікувань "світлого" майбутнього, що охопили певні верстви російського і радянського суспільства вже в післяреволюційну епоху. За своєю напруженості і гостроті вони цілком порівнянні з добре відомими в історії випадками очікування кінця світу, подібно епідеміям спалахує підчас в різні епохи і в різних регіонах, і що охоплював маси людей.

Ставлення до новацій. Як суспільство оцінює всі ці зміни? Відомий французький антрополог Леві-Стросс розрізняє, наприклад, товариства "холодні" (негативно сприймають новації, які прагнуть їх не допустити), і суспільства "гарячі" - що йдуть назустріч новаціям, позитивно їх сприймають.

Колізії особистості і суспільства. Маються на увазі ціннісні комплекси, що закріплюють особистісний вибір, свободу. Особистість, її ставлення до світу стає однією з центральних проблем не тільки філософії, а й мистецтва, літератури. З'являється низка персонажів - соціологічних двійників принца данського. Російські Гамлети, всі ці Онєгіни, Печоріна, Обломови, Розкольники теж шукають своєї відповіді на вічні і фатальні питання.

Ставлення "релігія - наука" ("віра - знання"). Тут має місце дуже складний процес, який стосується всю систему цінностей суспільства. Справа насамперед у тому, що в науковій картині світу ціннісні аспекти виявляються повністю елімінувати. Світ науки - це обесчеловеченность світ. Наука -

сфера раціонального досвіду, релігія - ірраціонального. Тому релігійна і наукова картини світу при безпосередньому прямому взаємодії "анігілюють". Тоді-то і з'являються передумови для знаменитого вопрошения Достоєвського: "Бо якщо немає у тебе Бога, то яке ж тоді злочин?", А також для відомого сарказму Вл. Соловйова: "Людина призво-йшов від мавпи, отже, ми повинні любити один одного". На цьому дивному силогізм, на думку Вл. Соловйова, російські нігілісти засновували свою віру. Допускаючи відому схематизацію, можна стверджувати, що до кінця XIX ст. провідними парадигмами російської філософії в інтерпретації всього проблемного різноманіття її стає антропоцентристська (аксіологічна), сциентистская і універсалістська парадигми.

Основной конституирующий фактор антропоцентриського парадигми російської філософії - орієнтація на аксіологічний, зокрема, релігійний, досвід, досвід людської свободи. Істота справи добре виражає наступне міркування М. Бердяєва: "Свобода для мене первинне буття ... Я поклав в основу філософії не буття, а свободу ... у свободі прихована таємниця світу. Свобода на початку і свобода в кінці".

Основной конституирующий фактор сцієнтистської (гносеологічної) парадигми російської філософії - орієнтація на пізнавальний досвід (науку). Як писав Е. Радлов, "Філософія неможлива без гносеологічного обгрунтування, але потреба в такому в російської філософії стала ясно усвідомлюватися лише в другій половині XIX століття, і з тих пір гносеологічні дослідження стали з'являтися у великій кількості".

Основна особливість універсалістської парадигми російської філософії -

прагнення до широкого синтезу як проблемних полів філософського аналізу, так і властивих російської філософії категоріальних структур. "Головне завдання філософії, - писав Н. О. Лоський, - полягає в тому, щоб розробити теорію про світ як єдиному цілому, яка б спиралася на все різноманіття досвіду. Релігійний досвід дає нам найбільш важливі дані для вирішення цього завдання. Тільки завдяки йому ми можемо надати нашій світогляду остаточну завершеність і розкрити таємний зміст вселенського існування. Філософія, яка бере до уваги цей досвід, неминуче стає релігійної ".

Слід врахувати, що дана типологія основних, властивих російської філософії підходів до інтерпретації її проблем, як і всяка класифікація, носить досить умовний характер, не дозволяючи в ряді випадків кваліфікувати роботи того чи іншого з російських філософів цілком однозначно.

Справжні витоки російської філософії потрібно шукати в "філософського листах" П. Я. Чаадаєва. В них вперше поставлена проблема історичного вибору Росії, проблема підстав цього вибору. Чаадаєв бачить три основні передумови негативного характеру історичної російської долі. По-перше, ізоляціонізм, існування Росії поза сім'ї європейських народів: "Нам не було ніякого діла до великої світової роботи".

По-друге, непроявленность, неустоялость культури: "ні для чого не вироблено хороших звичок, ні для чого немає правил.

..; В своїх будинках ми як ніби на постої, в сім'ї маємо вид чужинців, в містах здаємося кочівниками ..., в нашому погляді є якась дивна невизначеність, що-то холодне і невпевнене, нагадує почасти фізіономію тих народів, які стоять на нижній сходинці соціальної драбини ".

Загальний же висновок "басманного філософа" (прізвисько, отримане ним за назвою вулиці, на якій він жив) звучав так: "Якщо ми хочемо зайняти становище, подібне положення інших цивілізованих народів, ми повинні деяким чином повторити у себе все виховання людського роду ".

П. Чаадаєва відносять звичайно до західників, але ця оцінка не зовсім адекватна. Є риси, які зближують його і з слов'янофілами: віра у велику історичну місію Росії ("її справа у світі є політика роду людського"), величезну увагу до релігійного досвіду. До останнього більшість західників достатньо байдужі, віддаючи перевагу науковому знанню. Тому найбільш точно було б сказати, що в "філософського листах" посіяні зерна того, що зійшло колоссям і западничества, і слов'янофільства.

В цілому, враховуючи умовність і схематизм в розрізненні основних проблемних гнізд російської філософії і форм їх інтерпретації, позиції двох основних опонують в середині XIX в. шкіл: західників і слов'янофілів можна представити таким чином.

У трактуванні історичного часу (а значить, і сенсу історії) західники акцентують категорію майбутнього. "Саме вони, - говорив про Білин-ському і Герцені Н. Бердяєв, - представляють ліве західництво, чревате майбутнім". У концепціях ж слов'янофілів переважає категорія минулого. Формально вони теж, звичайно, говорили про майбутнє, стверджуючи, наприклад, що слов'яно-російський світ - світ майбутнього. Однак цей образ майбутнього будувався виходячи з цінностей минулого. Відповідно в плані опозиції; "традиція - новація" слов'янофіли акцентують аспекти соціальної статики, незмінного.

Згідно, наприклад К.Аксакову, російська історія - це "загальна сповідь", "її можна читати так само, як житія святих". Західники, навпаки, орієнтуються на новацію. Досить згадати відому характеристику, дану Герценом високо цінується їм гегелівської діалектики, як "алгебрі революції". З точки зору опозиції "особистість - суспільство" слов'янофіли орієнтовані на колективне, общинне початок, "соборність." Селянську громаду вони протиставляють західного індивідуалізму. Для західників ж "доля суб'єкта, індивідуума, особистості, важливіше доль всього світу" (В. Бєлінський). Те ж і опозиція "наука - релігія", або "віра - знання". Показовими приписуються І. Киреєвському слова: "У творах святих отців немає чого додавати, там все сказано". Що стосується західників, то їм притаманний інтерес до науки і, гносеологічно пов'язаним з нею, матеріалізму й атеїзму.

 Всі ці опозиції можна розглядати як своєрідні "осі" російської культури. І російська філософська думка, будучи подібно до всякої філософії самосвідомістю культури, висловила зростання "напруги" на цих осях. Напруги, що загрожує розривами. Досить згадати феномен російського нігілізму. Російський нігілізм з'явився продуктом культуршока, викликаного масованим вторгненням в російську культуру науки та її світогляду - наукової раціональності. Н. Бердяєв писав: "У нігілістів було підозріле ставлення до високої культури, але був культ науки, тобто природничих наук, від яких чекали рішення всіх питань". Ось, наприклад, аргументація Д. Писарєва, що думають про шкільних програмах: "Запитує чи коли-небудь дитина про те, що було тисячу років тому? Ні, він і уявити собі не може таку велику цифру і таку далеку епоху. Стало бути, історія дається дитині крім його бажання, вона не відповідає ніякої потреби його розуму. Запитує чи дитина: що таке краса, добро, істина? Коли йому подобається картина чи іграшка, запитує він: чому це мені подобається? Звичайно, ні. Відволікання та аналіз власних вражень - такі процеси, які абсолютно не властиві розуму дитини. Стало бути, логіка, естетика і весь мотлох теорії словесності даються дитині крім його бажання ... " А от "знайомство з природними науками повинно привести дитину в захоплення". 

 Очевидно, так міг говорити лише людина, що дивиться на світ виключно крізь окуляри наукової раціональності. Природні, природні процеси не можуть бути самі по собі ні істинними, ні хибними, ні злими, ні добрими і т.д. Істина, добро і краса, дійсно, не входять в наукову картину світу як таку. Там є сили, взаємодії, реакції та інше. 

 Вже слов'янофіли усвідомили небезпечну чревата протиріч і дисгармоній в "несучих" конструкціях російської культури. Звідси властивий їм мотив "збирання", об'єднання в єдину і неподільну цілісність "розбігаються галактик" людської духовності: "Згоден віру і розум, - писав І. Киреевский, - наповнити порожнечу, яка роздвоюється два світу, що вимагають з'єднання, утвердити в розумі людини істину духовну, видимим її пануванням над правдою естественною, і підняти істину природну її правильним ставленням до духовної, і зв'язати нарешті обидві істини в одну живу думку ". 

 У російської філософської традиції представлені дві більш-менш завершення спроби досягнення подібного "Великого об'єднання", синтезу основних категоріальних почав російської культури. 

 Одна з них представлена філософією всеєдності Володимира Соловйова. Наскільки об'єднавча установка в ній сильна, можна судити з відкликання Бердяєва, який говорив про "синтезуючої примирних, яка часто дратує у Соловйова". Філософія всеєдності - надзвичайно плюралістична, складна, часом химерна теоретична конструкція, порівнянна в цих своїх рисах з гегелівської системою (не слід випускати з уваги, що російська філософська традиція, всі її школи та системи випробували значний вплив німецької класичної філософії). Але, як справедливо зауважує знову-таки Н. Бердяєв, вся філософія Вл. Соловйова "у відомому сенсі є філософія історії, вчення про шляхи людства до боголюдства, до всеєдності, до Царства Божого". 

 Інакше кажучи, в центрі уваги Соловйова - історичний час, ставлення "минуле - сучасне - майбутнє", сенс історії, правда, занурені в релігійну, християнську картину світу. Разом з тим робиться спроба синтезу релігійної та наукової картин світу, бо процес еволюції включений і в космос, а матерія і тіло розглядаються як прояви божественної сутності. У західноєвропейській філософській традиції цей мотив близький до того, який згодом, уже в XX столітті, розроблявся Тейяр де Шарденом в "Феномені людини". Світ Соловйова рухливий і мінливий, він є абсолютно що стає. Процес становлення включає також і людське творчий початок, що сприяє досягненню всеєдності. З іншого боку, цей процес як би "регулюється, зумовлюється. Уявлення про те, яка, кажучи сучасними термінами," програма ", керуюча глобальної еволюцією, оформлена у Соловйова в навчаннях про Логос та Софії - божественної премудрості, опосредующих процеси творіння. Опозиція ж особистості і суспільства знімається вченням про Боголюдства. Бог-людина є індивідуум і одночасно універсальна істота. 

 Інша спроба "Великого об'єднання" в російської філософії належить філософії спільної справи Н. Федорова. Центральною в ній є ідея "Супраморалізм", тобто боргу воскресіння батьків-предків, від виконання якого залежить доля людського роду. Оскільки на увазі мається воскресіння в прямому, тілесному сенсі, для вирішення даної задачі людству слід опанувати природними процесами в усьому їх обсязі як на атомно-молекулярному, так і на космічному рівнях. Для цього ж слід подолати "небратерське", "неродинне", "немирне" стан світу. Народження дітей замінюється воскресінням предків. Музеї повинні стати місцем воскресіння предків і поклоніння їм. 

 Таким чином, всі намітилися за основними "осях" російської культури розриви виявляються "подоланими" (принаймні, в рамках раціональної теоретичної конструкції філософії спільної справи). Майбутнє і сьогодення замикаються на минуле, "закільцьовують" з ним. Адже воскресіння батьків-предків - це відтворення всього минулого. "Справжнє є син, а минуле, тобто історія - батько й мати", - говорить Федоров. Завдяки "всебратству" особисте, індивідуальне гармонізується з громадським. Новація, яку асоціюють з наукою і технікою, підпорядковується традиції в рамках вирішення завдань, пов'язаних з воскресінням предків. Нарешті, наука утворює єдиний сплав з релігією і мораллю. Зрозуміло, релігійність тут набуває зовсім іншу, ніж, скажімо, православ'я, форму. Вона стає скоріше схожою на те, що А. Ейнштейн називав "космічним релігійним почуттям". 

 І філософія всеєдності, і філософія спільної справи по-своєму дуже досконалі. Така оцінка, втім, не відбирає права говорити і про їх недоліки.

 Щодо філософії всеєдності Бердяєв, наприклад, говорив: "проблема свободи не продумана до кінця ... парадокс свободи в тому, що вона може переходити в рабство. У Вл. Соловйова боголюдський прогрес бестрагічен, між тим як він трагічний. Свобода породжує трагедію". Що стосується філософії спільної справи, то тут проігнорована проблема ставлення природного, тілесного, природного в людині, і його соціальної, культурної, духовної сутності. Зібрати "по атомам" батьків-предків, навіть якщо б це було можливим, не означає, очевидно, воскресити їх в особистісному сенсі. 

 Але не в цих перерахованих недоліках причина того, чому реально відбулося велике об'єднання російської духовної культури пішло аж ніяк не тими шляхами, які намічені у Вол. Соловйова та Н. Федорова. Воно було здійснене в руслі марксизму-ленінізму. За своїм змістом ця доктрина може бути віднесена до сцієнтистської парадигмі російської філософії. Тому процес гармонізації світогляду на її основі здійснитися не міг за визначенням. Спочатку марксизм, орієнтований на науку, є дослідницькою програмою наук, які претендують на опис цілісних соціальних систем, на дослідження суспільства на рівні цілісного організму. Синтез на його основі здійснився в сурогатної і тому історично ефемерної формі, у вигляді мімікрії одних універсалій культури під інші. Формально культура була зорієнтована в майбутнє: "комунізм - світле майбутнє всього людства"; реально ж були здійснені перетворення, що призвели до відновлення структур, властивих минулого: азіатському способу виробництва, рабовладению і феодалізму. 

 Можна сказати і по-іншому: у наявності вихід, "досвід" виходу за межі історичного часу, у вічне лихоліття (комунізм - кінець історії, "стрибок" людства з царства необхідності в царство свободи "). По видимості, однією з головних цінностей суспільства стає новація (революційні зміни в усіх видах), фактично ж культивується застійність, рутина, репродукція одних і тих же соціокультурних зразків. Гуманізм, визнання самоцінності особистості стають лише ідеологічним прикриттям для зухвалого тоталітаризму. Наука і пов'язаний з нею гносеологічно "науковий атеїзм" стають лише оболонкою , за якою ховається сурогат релігії, релігії без Бога - комуністичної ідеології. Зрозуміло, що ні до чого іншого, окрім як до фрустрації культури, до системного соціальної кризи подібний "синтез" і не міг привести. 

 Надалі в традиції філософії всеєдності розвивається думка цілого ряду російських філософів, таких, як С.Н. і Е.Н. Трубецкие, С.Н. Булгаков, П. А. Флоренський, В.Ф. Ерн, Л.П. Карсавін, С. Л. Франк. 

 Однак для більшості філософів, в тому числі і послідовників Вл. Соловйова претензії на велике об'єднання вже не були властиві. Вони не намагалися будувати глобальну ієрархію цінностей для російської культури і долі, та, що йде ще від слов'янофілів проблема, швидко дифференцировалась на кілька подпроблем і відповідно напрямів філософствування. Так, Н.Я. Данилевським починає розроблятися дослідницька програма специфічної соціогуманітарної науки: цілісної історичної культурології. Пізніше на Заході в цьому руслі працювали О. Шпенглер і А. Тойнбі. У Росії - К.Н. Леонтьєв, Г.П. Федотов, почасти Н.А. Бердяєв та ін Оцінка Бердяєвим теорії Данилевського як "зриву в усвідомленні" російської ідеї ", а також і поширена характеристика, що представляє його епігоном слов'янофільства, однаково невірні. Мало місце інше, а саме, рух від чисто філософської, спекулятивної соціософской постановки проблем - до спробам формування наукових культурологічних парадигм. 

 З іншого боку, власне філософська рефлексія звертається до світу цінностей особистості, до того, як вони опосередковують особистісний досвід. Російська філософія все більше орієнтується тому на тему свободи, як фундаментальну для розуміння особистісного вибору. Так, наприклад, Бердяєв трактує свою філософію як антроподицеї (виправдання людини), за аналогією з теодіцеей (вченням про виправдання Бога за допустиме їм у світі зло). Дана філософська тема розвивається також у роботах Л. Шестова, Б.П. Вишвславцева, І.А. Ільїна та ін Через це ідейний протягом російська філософія замикається з європейським екзистенціалізмом. 

 Іншу лінію філософствування, почасти перетинає з попередньої, утворює рефлексія релігійного досвіду. В якійсь мірі це аналог західної теології, що йде від Августина і Фоми Аквінського, але звернений до православ'я. Російська філософська традиція привнесла сюди знову-таки аксіологічний акцент, звернення до проблеми цінностей. Так, П. Флоренський свою теодицею розгортає в контексті проблеми істини, що трактувалася їм саме як цінності. У західній же філософії і теології істина толковалась по перевазі з гносеологічних позицій. Для Флоренського - "Істина сама себе робить істини", для європейської філософії - істина є адекватне відображення об'єкта пізнає суб'єктом. Теологічна орієнтація домінує також у працях Отця Сергія (Булгакова), Л.П. Карсавіна, Отця Георгія (Флорівського), С. Л. Франка та ін Необхідно згадати ще два напрямки філософствування в Росії XIX - XX ст., Що мають лише опосередкований стосунок до класичної російської філософської традиції. По-перше, до них можна віднести тих філософів, які відтворювали у своїх роботах ідейні установки яких-небудь шкіл західної філософії: позитивізму (П. Л. Лавров, Н.К. Михайлівський та ін.); гегельянства (Б.Б. Чичерін та ін.); феноменології (Г.Г. Шпет); неокантіанства (А.І. Введенський). 

 По-друге, філософів, так чи інакше орієнтованих на рефлексію підстав науки. Часто вони дуже близькі позитивізму, існування якого взагалі зобов'язане процесам конституювання науки. Від позитивізму в його західноєвропейському варіанті дану школу відрізняє більшу увагу до світоглядних аспектів наукового знання, його "метафізичним передумовам", як це пізніше вже в постпозітівізма було названо. Класичний позитивізм на рубежі XK - XX ст. цікавився по перевазі будовою, логікою наукового пізнання. Що стосується позитивистски орієнтованих російських філософів, то в центрі їх уваги - презумпція первинності об'єктивної реальності, тобто матеріалізм - основна "метафізична передумова" наукового пізнання (П. А. Кропоткін, Д. І. Сєченов, В. І. Вернадський і ін). Після 1917 року в Радянському Союзі традиція класичної російської філософії, завдяки чисто зовнішнім обставинам, насамперед, звичайно, відкритому політичного насильства, була перервана. Монопольне панування придбав догматізірован варіант сцієнтистської парадигми філософії у формі марксизму-ленінізму. У цих умовах російська класична філософія (від Чаадаєва до Бердяєва) не тільки була вбита в прямому сенсі слова, але просто приречена була померти. Бо матеріалізм є вже "прикордонна смуга" філософії. "... Матеріалістичний світогляд, - писав Ф. Енгельс, - означає просто розуміння природи такою, яка вона є, без всяких сторонніх додатків ..." Філософствування отримує з цієї точки зору право на життя лише остільки, оскільки обгрунтовує перехід до наукових формам пізнання і свідомості - "розуміння природи такою, яка вона є". 

 Матеріалізм як світоглядна установка в умовах СРСР перетворюється на засіб ментального контролю, використовуваного тоталітарною владою. У силу цих обставин він догматізіруется, перетворюється на "войовничий матеріалізм", стає монопольно насаджуваним пропагандою, освітою, цілком аналогічним за своїми функціями релігійному догмату, що прагнуть до тотального знищення інших світоглядних форм (що характерно саме для релігійних воєн того чи іншого роду). 

 Але адекватні кордону матеріалізму в культурі - сфера виробничої діяльності, "здоровий глузд", фізикалістськи науки. Коли ж він виноситься за вказані межі, це веде до знищення самостійного, самодостатнього світу ідеального, до якого сягають релігія, мораль, власне особистісні якості людини. 

 Адже правила входження в світ ідеального - інші, ніж практичні або природничо процедури, хоча вони і не містять нічого містичного, "потойбічного". Вони пов'язані з феноменом рефлексії. Знищення ж світу ідеального? "Анігілюють" в ситуації тотальної монополії матеріалізму, веде і до ліквідації власне гуманістичної іпостасі людини, до його роботизації ("людина-гвинтик"). До цього слід додати, що філософія діалектичного та історичного матеріалізму грала ще й роль засобу маніпулювання науковим співтовариством. Останнє призводило до реанімації подоланих світовою наукою натурфілософських форм знання ("лисенківщина"), третируванню генетики, кібернетики і т.п. 

 « Попередня

 § 3 Метафізичні аспекти проблеми сенсу життя людини

1.  філософії, науки і релігії; 2) онтології, гносеології та антропології; 3) трансцендентного (трансцендентального) і іманентного. Філософія здавна визначає своє місце і призначення по відношенню до релігії та науці. Втручаючись в позамежні, трансінтеллігібельние сфери буття, вона часто брала вид теології або навіть зливалася з нею. Релігійне життя, віра пізнає ці сфери філософа
    1.Поіск в галузі методології
   
2.  філософії історії, до спроб осмислити історичний процес ». Але, критично оцінюючи минуле, слід уникати нігілізму. Однак як цього домогтися, яких орієнтирів віддати перевагу? Як завжди, на переломному етапі заново встають світоглядні та методологічні проблеми історичного пізнання. Зараз вітчизняні суспільствознавці активно критикують теорію формації і в цілому марксизм.
    Петро Великий
   
3.  філософських трактатів стали сподвижники імператора Ф. Прокопович, П. Шафіров, А. Манкієв та ін Феофан Прокопович був помітним політичним діячем, одним із засновників Синоду, яскравим публіцистом. Такі його роботи, як «Слово про владу і честі царської» і «надгробне слово про Петра I», були пронизані вихвалянням всіх проведених государем реформ, всієї його зовнішньої і внутрішньої політики. У «Слові
    1. Національний характер
   
4.  філософської і взагалі в гуманітарній науці проблема національного характеру не ставилася. У радянський час панувала ідея інтернаціоналізму, а в застійний період - теорія нової історичної спільності, об'єднаній поняттям «радянський народ». Такий ідеологічний підхід передбачав пошуки уніфікує тенденцій у житті населення СРСР на противагу вивченню національних рис і особливостей
    2.Самодержавіе і самодержці
   
5.  філософія, культура) ». - М., 1995. У тому випадку, якщо з якихось причин дії і образ царя, на думку подібних авторів, не відповідали їх ідеалу, то про нього воліли зовсім не говорити. Очевидно, тому в даному творі немає нарису про Олександра II - ліберала і реформатора, своєрідною «білою вороною», на тлі інших об'єктів зображення вказаного автора. Хоча книга Н. Тальберга
    Олександр I
   
6.  філософії. Ці ідеї він передавав Олександру, але не пов'язував їх, втім, з реаліями російського життя. Така абстрактність від практики часто потім позначалася в діях Олександра, але не можна не відзначити, що в його душі дійсно залишили глибокий слід думки про благо людства, мерзоти рабства і деспотизму, велич свободи і могутність розуму. Все це химерно поєднувалося у Олександра з його
    Микола II
   
7.  філософ К.Н. Леонтьєв, видніше-ший народоволець, який перейшов на позиції ортодоксального монархізму, Л.А. Тихомиров. Вони відстоювали непорушність самодержавства, державного і політичного ладу Росії, привілеїв дворянства, всіляко чинили опір посиленню ліберальних, а тим більше революційних ідей. Слід зауважити, що той ідеал самодержавства, який був присутній у ідеологів монархії, що не
    5. Декабристи
   
8.  філософії, до соціалістів-революціонерів і т. д. І лише в загальному ряду - до соціал демократії, в тому числі і більшовизму ». У русі декабристів був закладений ціле віяло напрямків суспільно-політичного життя від консервативних до ультрареволюціонних. Та й доля декабристів говорить про те ж. З декабриста Я. І. Ростовцева вийшов великий представник ліберальної бюрократії, який очолив підготовку
    8. Російський консерватизм другої половини X IX в.
   
9.  філософи та письменники, адже в Росії саме в філософії та літератури за брак парламенту часто відбувалися запеклі баталії про те, «куди йти» і «що робити». Примітно, але клеймо «консерватор» отримували навіть ті мислителі, які, будучи противниками деспотії і «дикого самовладдя», виступали проти безоглядного поклоніння Європі, фетишизації її владних та громадських інститутів.
    1.Економіка і соціальна структура
   
10.  філософ і історик І. Солоневич в книзі «Народна монархія» звертає увагу на цю неспроможність: «Одна з найбільш нерозумних речей, яку робить частина зарубіжних монархістів, це спроба представити Росію до 1917 року в якості раю. Ні в який рай не повірить зараз ніхто ... Росія до 1917 року була, ймовірно, найбіднішою країною європейської культури. Дійсно розрив між бідністю і
    философ и историк И. Солоневич в книге «Народная монархия» обращает внимание на эту несостоятельность: «Одна из самых неумных вещей, которую делает часть зарубежных монархистов, это попытка представить Россию до 1917 года в качестве рая. Ни в какой рай не поверит сейчас никто... Россия до 1917 года была, вероятно, самой бедной страной европейской культуры. Действительно разрыв между бедностью и