| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Класична німецька філософія. |
||
|
Під виразом "класична німецька філософія" прийнято розуміти розвиток філософської думки Німеччини кінця XVIII - першої третини XIX ст. Ця філософія була породженням і відображенням німецької дійсності даного періоду, в цей час відбувалося становлення капіталістичного способу виробництва. Для Німеччини того часу були характерні: 1. Економічна відсталість, що виражалося в пануванні феодальних відносин: кріпацтво, домінування землеробства над промисловістю, домінування в землеробстві дрібного селянського виробництва, що використовує рутинну, консервативну техніку, і, як наслідок, низька продуктивність праці. 2. Політична відсталість. Німеччина являла собою не єдину державу, а конгломерат з суверенних і напівсуверенною держав. У той час як французька буржуазія завойовувала панування у власній країні і на європейському континенті, а англійська буржуазія розвинула промисловість і підпорядкувала собі Індію політично, і весь інший світ економічно, в цей самий час німецькі бюргери дійшли тільки до мрій про своє панування. 3. Слабкість німецької буржуазії: вона не могла досягти панування, тобто політичної сили, так як у неї не було економічної сили. Чи не краще було і з її союзниками: роздроблене і слабке селянство, яке нікому було очолити в спробах звільнитися від кріпацтва; дрібна буржуазія міста була здатна тільки до хитань від шаленого демократизму до самої жалюгідною боягузтві. Тому в цілому німецька буржуазія не піднімалася вище ліберальної опозиції феодальному ладу, тобто вище боягузливих побажань реформ. 4. В цей час у Франції відбулася буржуазна революція. Зневіра і безнадія німецьких буржуїв змінилися загальним ентузіазмом. Але якобінський терор привів німецьку буржуазію в жах, а незабаром Наполеон обрушив свої армії на Німеччину. Об'єктивно він був для Німеччини представником революції, про яку мріяли німецькі буржуа, він приніс з собою її принципи, зруйнувавши феодальні порядки. Але національна гордість німців була уражена. Після розгрому Наполеона феодальні порядки ще більш зміцнилися. 5. Ті обставини, які робили буржуазію безсилою що-небудь змінити в країні, привели до того, що в боротьбу з феодальними порядками включився німецький пролетаріат. І це остаточно визначило характер буржуазії: їй стало здаватися, що краще стара феодальна Пруссія, ніж таке нове, як пролетарська революція. 6. Звідси випливає визначальна риса характеру німецької буржуазії: подвійність, суперечливість. З одного боку, вона мріяла про революцію і своєму пануванні, з іншого, - була безсила здійснити цю революцію і боялася пролетаріату. 7. З суперечливості положення німецької буржуазії випливає суперечливість, подвійність німецької класичної філософії, яка відображала позицію буржуазії, її силу і слабкості. Побоюючись терору французької революції, який міг повторитися в умовах німецької дійсності, буржуазія Німеччини вирішила спочатку все продумати, створити теорію, а вже потім, озброївшись нею, здійснити свою революцію. Тому те, що вчинили французи насправді, на барикадах, німці осмислювали (бо свого досвіду революційних дій вони не мали, доводилося аналізувати досвід сусідів). Тому К. Маркс назвав німецьку класичну філософію німецькою теорією французької буржуазної революції. Слід також мати на увазі, що в умовах засилля феодальної реакції, в умовах відсторонення буржуазії від суспільно-політичної діяльності область ідеології, літератури стає для неї єдиною сферою діяльності, в якій вона могла проявити свою енергію і висловити свої надії. Цим пояснюється те, що ця "ганебна в політичному і соціальному відношенні епоха була в той же час великою епохою німецької літератури". У філософській життя Німеччини, як і в поезії, антилюдяність зжили себе феодальних порядків переборювалася не в дійсності, але в теорії - послідовно і грунтовно. Замість реального перетворення дійсності тут відбувалося ідеальне перетворення: замість політичної революції пропонувалася революція філософська. Адже філософія, відзначав Гегель, особливо потрібна в ті періоди, коли відбувається переворот у політичному житті суспільства, бо думка завжди передує дійсності і перетворює її: якщо царство уявлень вже революціонізувати, то дійсність не може більш встояти. Виклад німецької класичної філософії прийнято починати з Іммануїла Канта, чия філософія якісно відрізнялася від середньовічної, яка розглядала існуюче як в принципі незмінне, яке не підлягає зміні. Буржуазні філософи, навпаки, обгрунтовували необхідність розумного зміни як природи, так і суспільства. Тому класична буржуазна філософія постійно обговорює питання: як можна і треба людству раціонально панувати над природою і соціальними умовами свого життя? Здійснення цієї програми передбачало насамперед створення теоретичної моделі пізнає суб'єкта, який одушевлений жагою пізнання і готовий подолати будь-які перешкоди на цьому шляху. Тим самим класична філософія рішуче виступила проти середньовічної філософії в тому пункті, що людина, відтепер визнається особистістю, повинен бути визнаний вільним за природою своєю істотою. Разом з новим розумінням людини виникає і нове розуміння природи, особливо зовнішнього, навколишнього людини світу, який характеризується насамперед як перешкода, обмеження людської діяльності, як щось, яке підлягає зміні, подоланню. Філософія Канта - діалектична. Його перша робота "Думки про істинну оцінку живих сил" (1746) була присвячена спростуванню досить поширеною в XVIII в. концепції, згідно з якою рух все-ціле повідомляється предмету ззовні. Як писав Кант, його завдання полягало в тому, щоб "знайти те, що пов'язує між собою в систему великі ланки Всесвіту у всій її нескінченності; показати, як з первісного стану природи на основі механічних законів утворилися самі небесні тіла і яке джерело їх руху. .. " Тут сформульована думка про те, що вихідним пунктом утворення Сонячної системи було просте стан природи - розсіяна матерія, складова небулярную туманність. Однак серед істотних властивостей елементів цієї туманності вже містилися найпростіші властивості, що таїли в собі можливість вдосконалення. Перш за все це сама наявність найпростіших елементів: оскільки вони різні, між ними виникають сили тяжіння, і там, де воно найбільш сильно, природа відразу ж виходить з хаотичного стану: "Елементи, яким властиві сили для приведення один одного до руху, мають джерело життя в самих собі. Матерія з самого початку прагне до формування ... " Аналогічно відбувається формування більш складних і обширних систем, причому в якості найбільш доступною спостереженню виступає Сонячна система, за аналогією з якою ми можемо судити про походження світів вищого порядку - до нескінченності. Основні діалектичні моменти названого побудови Канта наступні. Перший - усунення первотолчка, здійснюване на механічній основі. Традиційно вважалося, що природознавство взагалі не здатне пояснити виникнення, початок руху і тому вимагає первотолчка. Оскільки основною властивістю тіла є інерція, тіло зберігає стан спокою або прямолінійного рівномірного руху, поки й оскільки воно не буде з цього стану виведено дією зовнішньої по відношенню до нього сили. Для Канта це не так: рух починається в силу наявності спочатку властивих (іманентних) самої матерії протилежних сил тяжіння і відштовхування. Внепріродного сила - бог зберігає ще функцію творення світу з нічого, але більше йому нічого не залишається. Кант зробив ще один крок по шляху усунення божественних сил з природи. Другий важливий діалектичний момент, представлений у "Природній теорії та історії неба", полягав у послідовному, наскільки це було можливо в його час, проведенні точки зору розвитку. По Канту під дією протилежних сил тяжіння і відштовхування формуються різні системи світів, що руйнуються потім дією тих же самих сил, щоб з їх розсіяних елементів створювалися все нові і нові. Третій діалектичний момент - ідея універсальної взаємозв'язку світу. Вона набуває у Канта форму визнання системного устрою Всесвіту. За відсутності цього зв'язку умовою стійкості системи світів було б настільки точне рівність сил взаємного тяжіння її частин, що найменший зсув найменшої частини цієї системи систем спричинив би за собою загибель усього Всесвіту. До часу виступу І. Канта в класичної буржуазної філософії склалися два основних напрямки вирішення філософсько-теоретичних і практичних проблем - раціоналістичний і емпіричне. Раціоналісти обгрунтовували культ розуму, необмежену могутність пізнання, яке уявлялося їм незалежним від готівки емпіричних даних. Розум не помиляється, стверджували вони, джерела помилок кореняться у волі, пристрастях і пр. Представники емпіризму стверджували, що ні одне поняття і жоден принцип не слід розглядати як вічно, безумовно загальнозначуще і необхідне. Загальні поняття - це збірні імена; дійсні, безумовно існують лише поодинокі, чуттєво сприймаються речі. Це ставило під питання поняття закономірності, яка є об'єктивно існуюча форма загальності. Така була ситуація в філософії, з якою зіткнувся Кант. Завдання полягало в тому, щоб відповісти на виклик емпіризму, який в кінцевому рахунку ставив під питання саму правомірність філософії. З іншого боку, треба було покінчити з ілюзіями раціоналістів щодо непогрішності чистого розуму. Велич Канта полягає в тому, що протиріччя між емпіризмом і раціоналізмом він розглядав не просто як цехове справу філософів, а як соціальний феномен, проблему, від вирішення якої залежить подальший прогрес людства. Розробляючи теорію пізнання, Кант в "Критиці чистого розуму" поставив на меті вирішення проблеми: як можлива сама здатність мислити, що ми пізнаємо і як, або, інакше кажучи, чи можна, і якщо можна, то як, висловити реальність логічними поняттями? "Я спробував всерйоз довести положення та їх протилежність, - писав він, - не для того щоб створити скептичне вчення, а щоб виявити джерела ілюзії, в яку, як я передбачав, розум при цьому впадає". "Не дослідження буття божого, безсмертя ... було моєю відправною точкою, але антиномії чистого розуму ... Людині властива свобода - у нього немає ніякої свободи, а все в ньому природна необхідність. Ось що, перш за все, пробудило мене від догматичного сну і спонукало приступити до критики розуму як такого, щоб усунути скандал мнимого протиріччя розуму з самим собою "- писав Кант. Одним з найважливіших питань філософії Канта є питання про співвідношення сутності і явища. Кант каже: "Нам дано речі як поза нас знаходяться предмети наших почуттів ..." Буття цього поза нас знаходиться предмета Кант виводить з того факту, що раз наші почуття фіксують наявність предметів в нашій свідомості, то їм відповідають предмети поза нашої свідомості. Ці знаходяться поза нашою свідомістю предмети і суть "речі в собі", це предмети, взяті в їх внутрішніх якостях, структурах і взаємодіях. "Внутрішніми є ті субстанції, структурні та динамічні характеристики матеріального предмета, які при фактичному або внутрішньому ізолювання від певної Середовища продовжують бути йому притаманними, не зазнаючи при цьому істотних змін. Онтологически взята" річ в собі " - це як би "згусток" тих властивостей, які утворюють її сутність, що залишилася інваріантної при всіх змінах об'єкта ". У гносеологічному аспекті "речі в собі" - це ті предмети, властивості або відносини, які "прямо або побічно вже увійшли в грубо окреслений обсяг дослідженої області, але поки ніяк не можуть бути пізнаних ... " " Річ для інших речей "- це предмет, узятий переважно в його зовнішніх властивостях, функціях, поведінці і у всіляких проявах. "На противагу істотної інваріантності внутрішніх характеристик зовнішні властивості предметів досить відносні, мінливі, нерідко бувають властивостями відносин, оскільки залежать як від речі самої по собі, так і від відносин і взаємодій її з різноманітними речами" (там же). Розмірковуючи далі, Кант говорить: "... нам дані речі як поза нас знаходяться предмети наших почуттів, але про те, які вони самі по собі, ми нічого не знаємо, а знаємо тільки їх явища , тобто уявлення, які вони в нас виробляють, впливаючи на наші почуття ". Сукупність цих предметів "можливого досвіду", упорядкована за допомогою категорій розуму, "є власне те, що ми тут називаємо природою". Тобто наші почуття "ніколи і ні в якому відношенні не дають нам пізнання речей самих по собі, а дозволяють нам пізнавати тільки їх явища, які суть наші уявлення чуттєвості". Ці уявлення нашої чуттєвості чи явища Кант називав "річ для нас". Поняття "річ для нас" вказує на статус, в якому матеріальний предмет, властивість або відношення стали доступними органам почуттів суб'єкта. Отже, розмірковуючи про те, як відбувається людське пізнання, Кант приходить до висновку: є світ "речей для нас", і є світ, яким він є сам по собі, поза нашого сприйняття і пізнання. Це не два різних світу, це той самий реальний світ, в якому ми живемо. Ми бачимо і знаємо його таким, яким ми його сприймаємо, але істинне чи це знання - неясно. Бо немає ніяких гарантій, що світ нашого досвіду і істинний світ збігаються в своїх істотних рисах, властивостях. Досвід же людський обмежений і ілюзорний, бо всі своє знання людина отримує через чуттєве сприйняття, через відчуття. Тому, робить висновок Кант, необхідно в процесі пізнання зробити перехід від чуттєвого пізнання до теоретичного, логічного. Але чи вправі претендувати наш розум на справжнє пізнання світу? Для перевірки нашої здатності мислити Кант створює антиномії - однаково доказові (або недоведені) протилежні твердження. 1. Світ має початок в часі і обмежений також у просторі - світ не має початку в часі і границь у просторі, він нескінченний в часі і просторі. 2. Всяка складна субстанція складається з простих частин і взагалі існує тільки просте і те, що складено з простого - хоча б атоми Демокріта - жодна складна річ у світі не складається з простих частин і взагалі у світі немає нічого простого. 3. Причинність, згідно із законами природи, є не єдина причинність, з якої можуть бути виведені всі явища в світі. Для пояснення явищ необхідно ще допустити вільну причинність, нічим не обумовлену волю і свободу людини, її вільний вибір між добром і злом - не існує ніякої свободи, але все відбувається у світі тільки згідно з законами природи. 4. Є бог чи ні його? Бог належить світу або як частина його або як його причина, безумовно необхідне істота - немає ніякого абсолютно необхідного істоти ні в світі, ні поза світом як його причини. Жоден з цих тез, за Кантом, не можна ні відкинути, ні довести остаточно. Звідси Кант приходить до висновку, що "річ у собі" залишається непознаваемой. В результаті між світом мислення і світом буття у Канта утворилася прірва. Кожен з цих світів - мислення і буття - являє собою замкнутий, відокремлений, чужий іншому світ. Кант будує таку теорію мислення, в якій воно відрізняється абсолютною самостійністю по відношенню до буття, і тому не має виходу до самої реальності. Проте Кант на цьому шляху зробив величезний крок вперед в порівнянні з сучасним йому матеріалізмом. Матеріалістична філософія XVIII в. уявляла собі пізнання як процес формально-математичної обробки чуттєвих даних. Вона вважала, що пізнання починається з фактів, узагальнення яких і веде до створення теорії. При цьому нею абсолютно не враховувалося те обставина, що сам факт може бути помічений чи ні, зрозумілий або не зрозумілий, віднесений до істотних чи другорядним тільки в світлі деяких попередніх теоретичних уявлень, які в свою чергу визначаються в основному інтелектуальної атмосферою епохи. Теорія пізнання класичної фізики базувалася на прагненні показати предмет таким, яким він є сам по собі, тобто очистити його від суб'єктивності, яка його спотворює. Звідси "Фізика, бійся метафізики" і "гіпотез не вигадував" Ньютона. Кант переконливо показав, що прагнення очистити пізнання від суб'єктивності, від привнесення в нього чисто людських моментів - ілюзія, оскільки речі пізнаються тільки у формах нашої суб'єктивної чуттєвості і в категоріях нашого розуму. Але при цьому він вважав, що ці категорії дані людині від народження, ще до його досвіду - апріорі. Апріорізм Канта - це спроба усвідомити, що предмет дан, пізнаваний лише остільки, оскільки він залучений в процес людської діяльності, тобто спроба усвідомити творчу природу людського мислення, що відображає, але не творить світ. У традиційній гносеології істина визначалася так: істинним є такий зміст мого судження, яке відповідає реальному по- додатком речей. Звідси виникає дилема: як може результат чисто суб'єктивного психічного акту - робота наших органів чуття - відповідати предмету, що знаходиться поза сферою цього психічного акту? Інакше кажучи, як може емпірично обумовлене людську свідомість породжувати щось, що лежить вище цієї емпіричної сфери: логічне поняття, тобто щось необхідне і загальнообов'язкове? Адже Наука претендує на те, що відкриваються нею закономірності носять об'єктивний загальний характер, незалежний від людини і людства. Кант шукає рішення цієї дилеми, він оголошує закони науки дійсно необхідними і загальнозначущими, однак джерело цієї необхідності і общезначимости він бачить не в пізнаваному об'єкті, а в суб'єкті, що пізнає - при цьому не в його емпірично обумовленої психічної діяльності, а в апріорних формах чуттєвості і розуму , які не тільки не залежать від емпіричного світу, а й визначають його. Звідси предметом філософського дослідження стає не предмет, зовнішній світ, але суб'єкт. Необхідність для Канта - це не порядок і зв'язок в предметі і між предметами, а обов'язковість і общезначімость людського судження. Суб'єкт і об'єкт пізнання опинилися тут по різні сторони прірви, перейти яку пізнає суб'єкт не в силах. Кант не зумів обгрунтувати перехід від відчуттів до речей, які існують поза нас і викликає наші відчуття. Він визнавав джерелом наших знань досвід, але в досвіді, вважав він, нам дані лише явища, породжувані впливом на наші органи чуття "речей в собі", тоді як самі "речі в собі" залишаються для нас недоступними, непізнаваними. Кант не ставить питання про історичне становлення, розвиток категоріального апарату мислення, який представляється йому спочатку присутнім в свідомості і в сутності незмінним. Таке було переконання не тільки одного лише Канта, але всієї тієї епохи. Власне, саме з цього переконання і випливає висновок про апріорність категорій. Однак це не просто помилковий висновок: він фіксує особливу роль категорій в пізнанні, на відміну від утворених безпосередньо на основі досвіду емпіричних понять, а також той факт, що наші знання погодяться з категоріями, які виступають у якості гносеологічних імперативів. Така постановка проблеми призводить Канта до нового, відмінного від раціоналістичного, розумінню відносини між знанням і його предметом. Досі згідно Канту вважалося, що всі наші знання повинні узгоджуватися з предметами. Це правильно лише остільки, оскільки мова йде про емпіричних знаннях. Але апріорні знання передують досвіду, який формується за допомогою категоріального синтезу чуттєвих даних. "Тому, - пише він, - варто було б спробувати з'ясувати, чи не дозволимо ми завдання метафізики успішніше, якщо будемо виходити з припущення, що предмети повинні узгоджуватися з нашим пізнанням ..." Керуючись цим принципом, слід визнати, що пізнавальна діяльність людства не просто примножує знання, але й виробляє гносеологічні, методологічні узагальнення, які виконують нормативні, а частково також критеріальні функції в оцінці всякого нового знання. Адже істинність теорії високого рівня абстракції не може бути встановлена безпосередньо, тобто шляхом прямого накладення теорії на факти. Виявлення відповідності теорії процесам, до яких її відносять, передбачає і аналіз ставлення кожної нової теорії до багаторазово підтвердженому і тому утвердившемуся в науці теоретичного знання і його принципам. І якщо вчені вже більше століть відкидають без розгляду будь-які проекти вічного двигуна, то це свідчення не їх консерватизму, а того, що в науці історично склалися принципи, що покладають гносеологічні заборони на певного типу судження. Кант називав такі принципи апріорними. Другою важливою проблемою філософії Канта є антитеза свободи і природи - пряме вираження постулованій нею роздвоєності всього існуючого на світ явищ, сукупність яких утворює природу, і на його першооснову - світ "речей в собі". Необхідність відноситься лише до світу явищ: світ "речей в собі" утворює царство свободи від невблаганних законів природи. Таким чином, Кант, з одного боку, доводить безумовну підпорядкованість явищ законам природи, найсуворішому детермінізму, а з іншого, - настільки ж рішуче наполягає на тому, що свобода - перший, дочасова ланка причинно-наслідкового ланцюга подій. Правда, існування цієї свободи неможливо довести: вона непізнавана, надчуттєвий, трансцендентна. Переконання Канта в існуванні особливої, відмінної від емпіричної (природної) вільної причинності має наступні обгрунтування. Теза третя антиномії стверджує, що в світі існують вільні причини, і її антитеза - що немає ніякої свободи, все є природа. Вирішення цієї антиномії, протиставляє необхідність і свободу, полягає в допущенні, що її антитеза відноситься до природи, а теза - до надприродного світу "речей в собі": природа і свобода можуть без протиріччя бути приписані одній і тій же речі, але в різноманітному відношенні : в одному випадку - як до явища, в іншому - як до речі самої по собі. Що ж це за "річ", яка є і явище, яке визначається необхідністю, і "річ в собі", що знаходиться по той бік необхідності? Це - людина. Моральна свідомість, властиве людині, незважаючи на всі здійснювані їм не моральні вчинки, свідчить про осудність людини, його відповідальності за свої вчинки, а значить, про його свободу. Людина не вільна як явище природи, яке визначається її законами. Він не вільна як чуттєва істота, зумовлена своїми сприйняттями, переживаннями, пристрастями. Але як трасцендентальний суб'єкт людина не схильний необхідності, він вільний. І лише в цій якості, тобто в своїй транс- цендентальності (виході за свої межі) людина виступає як розумна, розумно діюча, моральна, вільна істота. Тут важливий принцип тотожності морального і соціального. Специфіку людини як суспільної (а не тільки природної істоти) і суспільства як людського світу Кант бачить в наявності у них моралі. Мораль, що базується на волі, - найважливіша відмітна властивість соціуму, а соціум знаходить своє найважливіше специфічний прояв саме в моральності. Кант показує, що суспільне життя відразу розкладається, якщо не виконуються норми моралі, якщо не слідувати категоричного імперативу. Імператив (лат. - владний) - основний закон етики Канта. Він має два формулювання: 1) "... поступай тільки відповідно до такої максими (лат. - основне правило, принцип), керуючись якою ти в той же час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом". 2) "... поступай так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі, і в особі всякого іншого так само, як до мети, і ніколи не ставився б до нього тільки як до засобу". Згідно з Кантом, категоричний імператив є загальним загальнообов'язковим принципом, яким мають керуватися всі люди незалежно від їх положення, походження і чого б то не було ще. Принципом, що пояснює багато особливості філософсько-історичної концепції Канта, є принцип існування відмінності можливостей індивіда і всього людського роду. Кант вважав, що "... природні задатки людини (як єдиного розумної істоти на Землі), спрямовані на застосування її розуму, розвиваються повністю не в індивіді, а в роді". Саме цей принцип пояснює песимізм Канта щодо можливостей індивіда небудь керуватися у своїй поведінці тільки категоричним імперативом, і разом з тим оптимістичний погляд його на можливості людського роду в історичному процесі. Хід історії, за Кантом, не просто визначається наростанням моральності суспільства, хоча в цьому полягає його сутність, а залежить від природно-культурної взаємодії, яке і є змістом процесу історії. Природа - це не абсолютно аморфне, податливе початок у цій взаємодії. Її вплив на культуру настільки істотно, що саме від неї залежить стан культури на тому чи іншому етапі історичного розвитку. Водночас активність у взаємодії виходить від культури. Весь процес направляється іманентною сутністю суспільства (моральністю), від якої залежить поведінка природного початку в його взаємодії з культурою. Зазначене взаємодія здійснюється на двох рівнях: на рівні індивіда і на рівні всього людського роду. Цей процес складається з ряду еволюцій: 1) еволюція природи, 2) еволюція природних здібностей індивіда; 3) моральне еволюціонування суспільства і тісно з ним пов'язане моральний розвиток індивіда. З зіткнення природної і культурної начал, вважав Кант, випливають всі дійсні лиха, що пригнічують людину, і всі пороки, поганять його, між тим нахили, провідні до останніх і вважалосянегожим, самі по собі хороші і, як природні здібності, доцільні, але, будучи приурочені до чисто природного стану, спотворюється прогресуючої культурою і в свою чергу надають шкідливий вплив на звичаї, поки досконале мистецтво не ототожнюється з природою, що і є кінцевою метою морального руху людського роду. Першою такою закономірністю буде наростання ступеня гуманізації історичного процесу, в ході якого людина, спочатку представляє собою в основному засіб історії, поступово стає її метою. Відповідно з цим можна охарактеризувати три форми суспільної стану. Перша: догуманістіческое суспільство, у багатьох відношеннях дуже близьке існуванню тварин; кожен член його по-тварині універсальний і єдиний з природою на основі чисто природних зв'язків; володіючи розумом, людина тут тільки вчиться ним володіти. Друга: закономірність ходу історії - це послідовна зміна типу суспільно-культурних станів. Відповідно до цієї закономірності тобто ті ж три етапи розвитку суспільства характеризуються наступним чином: перший етап - доантагоністіческое суспільство, в якому ще тільки відбувається становлення культури (докультурное товариство); людей ще мало, потреби їх невеликі, тому їх інтереси майже не стикаються і моральну свідомість майже не діє, другий етап: антагоністичне суспільство, в якому культура прогресує як би без плану, оскільки цілі людей занадто різноманітні; "недостатність занадто слабо розвиненою культури" зіштовхує природні інтереси людей; зіткнення людей при реалізації своїх цілей змушує їх все більше приділяти увагу таким цілям , які були б і особистими цілями і одночасно цілями інших людей; третій етап: послеантагоністіческое суспільство, для якого характерна свідомо керована і планована культура, тут всі люди керуються насамперед моральними мотивами, тому враховують і особисті, і суспільні потреби і знаходять доцільні з громадською точки зору способи їх задоволення. Третя: закономірність руху історії, за Кантом - зміна ролі і форми держави в суспільстві. Функціонування культури тісно пов'язане з діяльністю держави, так як воно покликане забезпечувати боротьбу з аморальною поведінкою, домагатися згідного законам поведінки громадян і поступово забезпечувати панування морального поведінки. На основі цієї закономірності виділяються ті ж три періоди, тепер збагачував нової характеристикою. Це, по-перше, додержавне стан суспільства, по-друге, станово-ієрархічний державний лад, по-третє, справедливе громадянське пристрій. Кант розглядав закони історії як загальні для будь-якого народу, бо будь-який народ здатний пройти шлях від вихідного до ідеального стану історії. Кант бачив нерівномірність руху народів цим шляхом, що відмінностями природних умов їх існування. Але без періоду антагонізмів люди не можуть досягти гідного їх, істинно людського існування, так як без зіткнення їх взаємодії один з одним вони не можуть звільнитися від тиранії своїх чуттєвих потягів. Рано чи пізно всі народи будуть залучені в єдиний історичний потік, який принесе їх до загального благоденства і вічного миру, якщо вони щогодини будуть керуватися розумом, за допомогою якого зуміють відрізнити свої "справжні" цілі від "збочених". Серед великих навчань, які стали видатними придбаннями інтелектуальної біографії людства, діалектичний ідеалізм Гегеля займає особливе місце. Він являє собою величний підсумок усього попереднього розвитку філософії. Вчення Гегеля - найбільш розвинена, енциклопедична система ідеалізму. Розглядаючи питання про матерію, він розмежовує кінцеву матерію, окремі речі, рух яких викликається зовнішнім джерелом, і "вільну матерію", що володіє іманентно властивим їй, і тому "нескінченним у межах своєї сфери" рухом. Це висловлювання не означає, що Гегель визнає онтологічну первинність матерії: воно передбачає існування незалежної від цієї матерії форму форм - духовна першооснова. Це означає, що матерія співзвучна духовному першооснові, так як вона являє собою його зовнішнє вираження, в той час як це першооснова є внутрішнє субстанціальне зміст матерії. Звідси матерія є, по суті, матеріал, за допомогою якого здійснює себе внутрішня субстанція. Звідси випливає також ідеальність всього кінцевого, матеріального. "Ця ідеальність кінцевого є основне положення філософії, і кожне справжнє філософське вчення є тому ідеалізм", вважав Гегель. В основі філософії Гегеля лежить вчення про розум. Поняття розуму належить до основних понять філософії. Вже в давнину філософія розумілася, як розгляд світу з точки зору розуму, тобто як розумне погляд на дійсність, яке якісно відрізняється і від міфологічних уявлень, і від переконань буденної свідомості. Середньовіччя підкорило розум вірі, філософію - релігії. Філософія нового часу проголошує нове поняття розуму, принципово незалежного від віри. У вченні Гегеля поняття розуму набуває універсальне значення: "Розум є субстанція, а саме - те, завдяки чому і в чому вся дійсність має своє буття; розум є нескінченна міць, тому що розум не такий безсилий, щоб обмежуватися ідеалом, повинністю і існувати як щось особливе, лише поза дійсності, невідомо де, в головах деяких людей. Розум є нескінченне зміст, вся суть і істина, і він є для самого себе тим предметом, на обробку якого спрямована його діяльність, тому що він не потребує, подібно кінцевої діяльності, в умовах зовнішнього матеріалу даних коштів, з яких він витягував би зміст і об'єкти для своєї діяльності ". Тут виражена основоположна формула абсолютного ідеалізму, згідно з якою природа і все, що не є мислення, виявляється лише його, мислення, зовнішнім, відчуженим виразом. Визнаючи рух універсуму, Гегель оголошує його джерелом розум, який "є душа світу ... його іманентна сутність, його подлинней-Шая внутрішня природа, його загальне". Основу гегелівської абсолютизації розуму становить принцип діалектичного тотожності буття і мислення: мислення є буття, буття є мислення, але це тотожність не має безпосереднього характеру. Зведення буття до мислення характеризується Гегелем як об'єктивний, совершающийся повсюдно процес поступального розвитку: одухотвореність буття - генеральний напрямок загального прогресу. Самодіяльність розуму всередині тотожності мислення і буття проявляється як заперечення. Правда, заперечення має своєю передумовою щось стверджуване, інакше заперечення позбудеться предмета свого заперечення. Тому перший акт розуму в будь-якому пізнавальному процесі полягає в тому, що він фіксує наявне, наявне, виявляє відносини відмінності і подібності. У цій своїй якості розум являє собою розум. Розум обмежений своєю предметною областю, а також односторонньо-позитивним ставленням до існуючого. Він залишається на рівні явищ, йому недоступне розуміння того, що кінцеві речі мають, на думку Гегеля, "підстава свого буття не в самих собі, а в загальній божественній ідеї". "Розум є розум, фіксований у своїй суб'єктивності і одиничності. Іншими словами, розум - просто окремий мислячий людський індивід, розум якого неминуче обмежений. Мовою Гегеля це означає, що розум знаходиться в протиріччі зі своєю сутністю - суверенним розумом. Дух, який утворює, на переконання Гегеля, сутність природи, є також метою природи, і тому не тільки увінчує ієрархію природних сутностей, а й утворює їх першооснову. Таким чином, природне є розумне, яке, однак, ще не усвідомлює своєї розумності і тому безпосередньо виступає як її заперечення. Тим часом як розум знає себе, усвідомлює себе як розум, це, отже, дух, який гризе саме себе. Перехід до самосознающего духу або розуму і є у Гегеля піднесення "абсолютної ідеї", яка здійснила свою ходу через усе різноманіття природного, матеріального до "абсолютного духу", тобто людства. Тут важлива ідея не просто духу як субстанції, але субстанції розвивається. Це означає, що духовне - принаймні у своїй вищій формі - є не вихідний пункт розвитку світового цілого, а його вище досягнення. Гегель підкреслює, що вище є результат усього історичного розвитку. Вища тут - це суверенний творчий розум людства в повному обсязі його всесвітньо-історичного розвитку. З цієї точки зору "абсолютна ідея" є несвідоме початок природи, початок, який не існує поза природи. Гегелівське розуміння розвитку як нескінченного процесу є заперечення будь-яких спроб витлумачити-якої її результат як остаточне завершення розвитку. "Істинне значення і революційний характер гегелівської філософії, - писав Ф. Енгельс, - полягає в тому, що вона раз і назавжди покінчила з усяким поданням про остаточний характер результатів людського мислення і дії". Отже, розум в повному обсязі свого розвитку є субстанція, що стала суб'єктом, самосвідомістю. У "абсолютного розуму" є кінцеві, відчужені сфери існування: це природа, людський індивід або "суб'єктивний дух", і суспільство або "об'єктивний дух". Ці протилежності - індивід і суспільство - утворюють єдність: "абсолютний дух". Людина розглядається тут як тілесне, чуттєве природна істота: він народжується, дорослішає і як доросле людська істота прагне здійснити свої приватні цілі, які породжені умовами його існування Розвиток індивідуального полягає, за Гегелем, у подоланні його відчуження від загального, в піднесенні індивідуального до соціального. Істиною суб'єктивного духу, тобто окремого індивіда, є об'єктивний дух (суспільство) не тільки тому, що людина - істота суспільна, але перш за все тому, що разом з запереченням обмеженості індивідуального людського буття розум виходить на простір необмеженого в часі і в просторі вільного розвитку . Розум як "об'єктивний дух" - це суспільно-історичний процес, прогрес в усвідомленні своєї сутності, досягнення все більш адекватних розумній природі людини державно-правових форм і економічних порядків ("громадянське суспільство"). Абсолютне знання, яким, згідно з Гегелем, завершується історичний процес, не слід розуміти так, ніби досягнута нарешті той щабель, коли все вже пізнано і науці, в сутності, нічого робити. Абсолютне знання, за Гегелем, є осягнення абсолютного, тобто пізнання розумом своєї власної сутності, і притому як сутності всього існуючого. Абсолютне знання здійснюється в людському пізнанні, так як "абсолютний розум, за Гегелем, - це сукупний розум людства, його безмежно розвивається діяльну пізнання, перетворює нерозумне в розумне, яке, однак, має бути, у свою чергу, перевершено більш розумним". Гегелем, на відміну від раціоналістів XVII в. та представників Просвітництва XVIII в., була властива некритична віра в розум. Головне в його розумінні розуму - принцип розвитку, суперечності, заперечення - є, по суті, позитивна критика історичного розуму, яка на відміну від кантівської критики обгрунтовує об'єктивну закономірність розвитку, закономірність пізнання його законів, необхідність оволодіння ними і можливість розумного перетворення світу. Головна категорія діалектичної теорії Гегеля - протиріччя, яке усюдисущо і є "коренем" усякого руху і життєвості. Відомо, що в світі існують найрізноманітніші предмети з самими різними властивостями, рисами, сторонами. Серед них є такі, які ми називаємо протилежностями. Найпростішими прикладами є пари день-ніч, лівий-правий, верх-низ, північ-південь і пр. Протилежні сторони, з одного боку, різко відрізняються один від одного за своїми ознаками, але, з іншого, - протилежності - це такі явища, які не можуть існувати одне без одного. Протилежності носять загальний характер, вони притаманні всім явищам дійсності, як матеріальної, так і духовної (брехня-правда, істина-оману, добро-зло). У той же час будь протилежність означає сторону протиріччя. Суперечності - це відносини між протилежними сторонами всередині явища або між явищами. Кожна з протилежностей втілює якусь тенденцію: плюс чи мінус, віднімання або додавання, дія або протидія. І оскільки ці протилежні тенденції перебувають у єдності, поєднуються в одній явищі, то вони ведуть між собою боротьбу. Наприклад, між частинками атома і всередині його ядра діють сили тяжіння і відштовхування; взаємодія цих протилежних сил обумовлює процеси, які відбуваються всередині атомів і ядер. Таким чином, протиріччя дозволяється шляхом боротьби протилежностей, що означає знищення старої якості і виникнення нового. Гегель переконливо показав, що протиріччя неможливо законсервувати, кожна суперечність має бути дозволено діалектичним чином. Однак сам Гегель нерідко тлумачив дозвіл протиріч як примирення сторін. У протиріччі, писав він, "кожна сторона така, що її можна однаково брати і як позитивну, і як негативну". Тут виступає абсолютизація Гегелем принципу симетрії як обгрунтування примирення протилежностей. Проте насправді і в пізнанні принцип симетрії ніколи не реалізується у всій повноті. Не існує повної симетрії між тією роллю, яку відіграють у будову матерії позитрони і електрони, протони і антипротони, симетрія взагалі відсутня між речовиною і антиречовиною в нашому світі. Це було б спростовано, якби вдалося встановити наявність у Всесвіті, причому в достатній кількості, наявність світів, які б повністю складалися з антиречовини. Але в космосі не знайдено ні окремих важких антіядер, ні антиречовинного галактик. Якщо звернутися до соціального світу, ми також бачимо відсутність "симетричності" у функціях і долях соціальних сил, що беруть участь в суспільно-історичному процесі. Однак саме Гегель показав, що прогресивний розвиток природи і суспільства в цілому відбувається за "принципом естафети": раніше підготовлений якісно новий, більш високий рівень розвитку, а значить, і властиві йому рушійні протиріччя стають центром і провідною силою подальшого розвитку, передаючи в подальшому цю рухову роль більш високому рівню і властивим йому суперечностей. Він показав, що рух (зміна) і самопротіворечіе нерозривні, бо суперечливість речей і процесів є загальна рушійна сила. Виявом гегелівського принципу діалектичного тотожності буття і мислення є ідея примирення свідомості з дійсністю. "Правда, дійсність трактується Гегелем як в принципі відмінне від просто існуючого, як безумовно необхідне на відміну від випадкового, якого могло й не бути. Таке розмежування покликане запобігти бездумну апологію сформованого порядку. І проте тут проявляється консервативна сторона його системи, яка теоретично зумовлена його абсолютним ідеалізмом, згідно з яким все, що відбувається в емпіричної історії людства, вже здійснено (ідеальним образом) у позачасовому бутті "абсолютної ідеї". Однак оскільки дійсність розглядається Гегелем як розвиваючись, то і примирення з дійсністю слід розуміти як примирення з розвивається дійсністю. А оскільки розвиток розуміється Гегелем як перехід від нижчого до вищого, від менш досконалого до більш досконалого, то мова йде про примирення з необхідним і спонтанно совершающимся прогресом. Примиритися з дійсністю, з цієї точки зору, значить, не противитися об'єктивному ходу подій, не перешкоджати закономірного процесу розвитку своїми суб'єктивними пристрастями і упередженнями. Згідно з Кантом, повинність специфічним чином характеризує людину як вільна істота і суспільство як результат взаємодії людських індивідів. До природи, за Кантом, поняття повинності не застосовується. Тому, з точки зору Канта, прогрес людства немислимий без усвідомлення протилежності належного сущого (тому, що існує в даний час), без їх протиставлення, без подолання протилежності між ними. Гегель у своєму розумінні прогресу людства виходить з уявлення про іманентне, обумовленому "абсолютною ідеєю", розвитку, кожен ступінь якого логічно випливає з попереднього ступеня. Тому Гегель розвиває своє розуміння повинності, сенс якого полягає в подоланні протилежності між належним і сущим в процесі становлення і розвитку соціальної реальності. "Гегель, отже, розглядає належне як обумовлене процесом розвитку реалізацію внутрішньо властивого процесу розвитку вищого початку, яке стає результатом розвитку саме тому, що воно спочатку ... була наявна в цьому процесі. З цієї точки зору те, що повинно бути, вже є, правда, не як завершене ціле, а як його становлення. Тим самим як би долається протилежність між повинністю і існуванням, бо про належне вже не можна сказати, що воно не є і являє собою лише апріорне вимога чистого практичного розуму. Категоричний імператив Канта - це визначення належного як морального ідеалу, повне здійснення якого не досяжно. Однак, згідно Канту, будь-яке наближення до цього ідеалу можливо. Це означає, що людина здатна керуватися у своїх вчинках моральним законом, тобто перетворювати цей закон у визначальний мотив своєї поведінки. І якщо який-небудь людина ухиляється від виконання категоричного імперативу, то причина цього - його особистий свавілля, а не обставини, що не залежать від його свідомості і волі. Без цього було б неможливе відповідальність людини за свої вчинки. Звідси ясно, що Кант обгрунтовує реальну можливість і навіть необхідність перетворення існуючого в належне, так як об'єктивні, незалежні від свідомості людей механізми розвитку створюються самими людьми. Гегель продовжує обгрунтовувати розуміння належного як осуществляющегося шляхом розвитку протиріч, незалежних від свідомості і волі людей, хоча і створених їх діяльністю. Це розуміння належного стає у Гегеля невід'ємним елементом теорії розвитку людини і суспільства. Його теорія розвитку носить телеологічний характер (телеологія - вчення, згідно якому всякий розвиток є здійсненням заздалегідь визначеної мети). Гегель виступає проти спрощеного телеологического тлумачення природи, згідно з яким виноградна лоза росте, щоб було з чого робити вино, а корковий дуб - щоб робити з нього пробки для затикання пляшок з вином. Згідно з його розумінню ставлення доцільності внутрішньо властиво процесу розвитку - безвідносно до того, як цей процес може бути використаний людиною (або не використаний взагалі). Ця іманентна телеологія тлумачить перетворення можливості в дійсність як здійснення мети, закладеної на початку кожного процесу розвитку. Але в реальності існує не одна, а кілька можливостей. За Гегелем, дійсністю стає певна можливість - реальна, завдяки наявності відповідних умов, а також завдяки діяльності, що реалізує цю можливість. І оскільки йдеться про людську - целеполагающей і доцільною - діяльності, за допомогою якої здійснюється розвиток, цей процес характеризується Гегелем як становлення належного. Гегель, як і Кант, пов'язує поняття повинності нема з незалежної від людини природою, а саме з природою людини і суспільства. У цій сфері, яка на відміну від зовнішньої природи утворює специфічну, че- ловеческой реальність, "необхідність не існує сама по собі, вона передбачає свою протилежність - свободу як субстанціальне визначення духу, необхідність міститься всередині свободи, породжується нею". І це не парадокс: адже обставини лише в тій мірі визначають людей, в якій люди творять ці обставини. Об'єктивні умови, що визначають розвиток суспільства, створюються самим суспільством, людьми. Тому філософію Гегеля можна охарактеризувати як філософію свободи: "Субстанцією, сутністю духу є свобода"; сама всесвітня історія "є ні що інше, як розвиток поняття свободи", а прогрес в історії є прогрес "у свідомості свободи". Для попередників Гегеля необхідність має значення непорушною реальності. Чим більше людина заглиблюється у пізнання природи, тим більш реальною і незаперечній стає для його свідомості пануюча над природою необхідність. Свобода нічого не змінює в необхідності, не порушує і не може порушити її потік. Для Гегеля свобода стає в розвитку світу. Світ є історія духу, і в цій історії свободі належить здобути перемогу над необхідністю. Свобода і необхідність - це не різні сторони дійсності, це скоріше ступені її розвитку. Один і той же дух лежить в основі як необхідності, так і свободи. "Але цей дух у разі потреби знаходиться на нижчому щаблі свого розвитку. Це - щабель, коли розум не підноситься ще над пізнанням буття кінцевого і одиничного ... Справжній генезис пізнання передбачає піднесення над необхідністю і перехід від сфери необхідності в сферу свободи ... " Гегель висуває тезу: свобода - це воля. "Індивід є родове істота, яка як персоніфікація (лат. - уособлення) людства є втіленням субстанциального духу, але як кінцеве, смертна істота виявляється минущим його моментом. Так виникає колізія суб'єктивної, емпіричної волі і волі загальної, субстанциальной. Ця колізія становить істотне зміст історії людства, в ході якої ці протилежності зазнають змін і в кінцевому підсумку досягають органічного взаємопроникнення, що, однак, не усуває первісного протиріччя ". Таким чином, проблема свободи безпосередньо пов'язується у Гегеля з історією людства, що розуміється як суперечливий, але разом з тим неспинним прогрес, і завдяки цьому стає історією прогресуючого звільнення людини. Кант, оголосивши свободу безумовної протилежністю природі, неминуче повинен був прийти до висновку, що людина вільна лише як трансцендентальний суб'єкт, тобто вільний у міру своєї незалежності від емпіричного існування, повністю підлеглого необхідного зв'язку подій. Тому, за Кантом, свобода можлива лише як незалежність від необхідності. Гегель, критикуючи Канта, зазначає, що той вважав природу підпорядкованої необхідності, а дух вільним. Цей погляд, вважає Гегель, фіксує відношення, що існує в світі явищ, воно оши- милково протиставляє свободу необхідності. Існує лише одне абсолютне - дух, свобода є його субстанцією, сутністю. Отже, свобода - це абсолютне, а необхідність - відносне; інакше кажучи, свобода первинна, а необхідність вторинна, похідна. Завдання, отже, полягає в тому, щоб вивести з початкової, абсолютної свободи існування не вільних, а необхідних реальностей: необхідність повинна виникнути з волі. Оскільки тотожність буття і мислення є відношення, що передбачає наявність в мисленні його власної протилежності, тобто те, що не є мислення, а саме - природа. Природа є буття "абсолютної ідеї", але тільки зовнішнє, відчужене, невільне існування цієї ідеї. Природа всередині себе духовна, але властивий їй дух ще не усвідомив свою сутність, свободу. Саме тому в природі панує необхідність. Ієрархія природних явищ від механічних процесів до життя розглядається Гегелем як процес поетапного виявлення духовності природи, становлення свободи. Вища ступінь розвитку природних явищ - людина, яка є піднесення необхідності до своєї внутрішньої сутності - свободи. Свобода, за Гегелем, - це основне визначення природи людини. Але оскільки людина поступає відповідно своїм чуттєвим спонукань, він не вільний, а підпорядкований природі, необхідності. Таким чином, людина, з одного боку, протистоїть природі, як "надприродне", відмінне від усього живого, істота, а з іншого, - він все ж залишається природною істотою. Якщо у Канта подвійність людської природи зумовлена тим, що людина є і емпіричний суб'єкт, і "річ в собі", непідвладна часу і простору, то у вченні Гегеля надемпіричну сутність людини утворює його приналежність до людського роду, тобто соціальна сутність людського. У Канта протилежність між чуттєвістю і надчуттєвий суб'єктом виступає як статичний стан, фіксується у своїй по суті трагічної нездоланності, внаслідок чого моральний закон, та й сама свобода фактично залишаються лише повинністю. У Гегеля протилежність між людським індивідом і суспільством, людством долається в процесі освіти та розвитку особистості, і свобода здійснюється не тільки за допомогою дій індивіда, але і всередині історично певного суспільного стану. Кант намагається вирішити проблему свободи шляхом розгляду природи окремої людини. Гегель розглядає проблему свободи передусім як проблему суспільного устрою і саме тому трактує всесвітню історію як поступальний розвиток свободи. Однак Гегель зовсім не стверджує, що людина вільна безпосередньо. Свобода - це сутність духу, але людина - не тільки духовне, а й тілесне істота, підпорядковане законам природи. Щоб стати вільним, необхідно подолати свою природну обмеженість. Це завдання не розв'язна для окремого людської істоти хоча б тому, що вона смертна; вона дозволяється людством, яке вільне від природної обмеженості індивіда. Таким чином, Гегель приходить до найважливішого в рамках своєї системи висновку: "людська сутність історично стає дійсністю, розвиток свободи - основна характеристика кожної історичної епохи". У рабовласницькому суспільстві раб не вільний всупереч своїй людській природі. Мова йде не про суб'єктивний незнанні, коли одні люди не знають того, що знають інші, тобто не знають зі своєї вини і внаслідок цього терплять збитки. Гегель має на увазі незнання історичне, об'єктивно обумовлене, якого ще не могло бути, - як не могло бути ядерної фізики в XVIII в. Таке незнання так само, як і знання, не може бути поставлено в провину або заслугу окремим індивідам. "З цієї точки зору раб, чи не осягнув своєї субстанциальной природи повинен бути зрозумілий як продукт певної системи суспільних відносин, а не просто як індивід, якому на відміну від інших не вистачає свідомості своєї власної сутності. Переходячи до гегелівської концепції особистості, можна стверджувати, що особистість для Гегеля - "індивідуалізоване буття свободи". Шукання Гегеля орієнтовані на пошуки внутрішньої, необхідного зв'язку між "я" і соціумом, форм їх взаємодії. Особистість для Гегеля - це і найбільш адекватне вираження сутності людини, її самотворення; та історично-конкретне явище людського роду; і що зберігається в змінах неповторність самосознательного істоти. Особистість як самотворення починається зі свободи й існує, поки вільна. Свобода тут розглядається насамперед як саморозвиток, як реалізація внутрішньої необхідності. Немає іншого кінцевого існування, в якому саморозвиток присутнє б настільки ж повно, як в особистості. У цьому відношенні Гегель ставить особистість поруч з світовим розумом і абсолютним духом. У його розумінні свободи особистості акцент робиться не на свідомості, а на делании волі. "Вільна людина є коло його самостійних дій, що реалізують його власну, внутрішню необхідність". У людині Гегель розрізняє индивидному, індивідуальне й особистісне. Людина поза громадських зв'язків - лише біологічний індивід. Індивідуальність ж - це громадська неповторність на відміну від біологічної унікальності людини. Індивідуальність формується соціального мікросередовища. Особистість можна зрозуміти тільки на основі вивчення самодіяльності людини. Индивидному та індивідуальне предзадани людині (перше - предками, другий - соціальної середовищем), особистістю людина може стати тільки сам. У становленні та розвитку особистості вирішальну роль грає, на переконання Гегеля, що не біологічна природа людини, а самоактивність, самотворчество, самоконтроль людини. Особистість твориться індивідуально, неповторно у взаємодії з суспільством. При цьому суспільство виступає для особистості не середовищем (як для формується індивідуальності), а об'єктом і засобом діяльності: "Обставини або мотиви панують над людиною лише в тій мірі, в якій він сам дозволяє їм це". Оновлення, зміна соціального середовища ніколи автоматично не веде до оновлення людини, останнє завжди вимагає самостійних "самопреобразовательних" зусиль (там же). І індивідуальність, і особистість не пояснити без залучення поняття "суб'єктивність". Вона розуміється Гегелем як "спонтанність" (самообусловленность) руху і розвитку, але не як щось абсолютно протилежне об'єктивності ". Це, за Гегелем, є активність або діяльність по перетворенню одного буття в інше (перетворення буття) і результат цієї діяльності. Чи не пристосування до буттю, а його діалектичне заперечення, перетворення - шлях розвитку окремої особистості і прогресу в історії. Звідси випливає, що діяльність - це субстанція людини; "Зрозуміти діяльність як субстанцію - значить, зрозуміти людину як цілісне саморозвивається істота, в єдності всіх його здібностей". Це означає, далі, зрозуміти діяльність як родову характеристику людини, що відрізняє її від тварини, від природи взагалі. Причому головною характеристикою діяльності виступає, за Гегелем, універсальність, в якій і проходить чітка межа між життєдіяльністю тваринного і діяльністю людини; саме універсальність, здатність до універсальної діяльності виявляє в людині її внепріродного. Отже, особистість є буття-в-діяльності. З припиненням діяльності припиняє існувати і особистість. Справжня особистість завжди не завершена, це відчувається нею як недолік, хоча це її найбільше перевагу перед усіма іншими істотами. Вона намагається усунути цей недолік діяльністю. Як тільки особистість увірує в свою досконалість і завершеність - вона кінчена особистість: "Коли це сталося, діяльність і життєдіяльність зникають і настав потім незаінтерісован-ність є духовна і фізична смерть". Такого не відбувається, коли активність особистості пов'язана з інтересами, які неможливо задовольнити повністю, скільки б вона не діяла, тобто з інтересами субстанціальним, істотними для розвитку особистості і суспільства одночасно. Вчення Гегеля про людину є вчення про становлення людяності в людській особини, оскільки людина не народжується членом суспільства, а стає ним в результаті індивідуального і суспільного розвитку. "За природою людина не такий, - говорить Гегель, - яким він має бути: лише завдяки процесу перетворення він доходить до істини". Істина тут розуміється не просто як знання, правильне уявлення, а як "осягнення і тим самим самоствердження справді людської сутності, яка спочатку наявна лише" в собі ", тобто ще в нездійсненої формі, а тільки завдяки вихованню й самодіяльності індивіда в рамках усталеного в суспільстві способу життя стає істинно людським буттям, сутність якого утворює свобода, як позитивне, діалектичне зняття свавілля ". Інший видатний німецький філософ Фейєрбах говорить про своїх творах, що всі вони мають одну мету, одну волю і думка, одну тему. "Ця тема є саме релігія і теологія і все, що з ними пов'язано". Боротьба з релігійним світоглядом була головною справою всього життя Фейєрбаха. Ця боротьба була наслідком глибокого переконання в тому, що ніщо не робить настільки згубного дії на його сучасників, ніщо так не перешкоджає людському щастю, як віра в бога. "Ось чому моральної необхідністю, священним обов'язком людини є цілком підпорядкувати влади розуму темну, Бояшов світла сутність релігії ..." Щоб зрозуміти таку спрямованість діяльності Фейєрбаха, слід зазначити, що в умовах збереження феодальних пережитків у німецьких державах того часу релігія залишалася домінуючою формою ідеології. Якщо філософія опановувала розумами незначною прошарку інтелігенції, то християнська релігія мала універсальний вплив. У центрі ідеологічної боротьби проти феодальних відносин стояв тоді питання про розмежування сліпої віри і зрячого розуму. Філософські теорії, етичні вчення, вся система освіти, вдачі та звичаї перебували під впливом релігії, закріплювалися і охоронялися нею. "Наші релігійні вчення та звичаї, - говорив Фейєрбах, - знаходяться в найбільшому антагонізмі з нашої сучасної духовної та матеріальної точкою зору ... Усунення цього протиріччя є необхідна умова відродження людства ... Новий час потребує нового погляді, в нових поглядах на першому елементи та основи людського існування ... " Фейєрбах розійшовся з гегелівської філософією релігії. У Гегеля є різні релігії та філософії не за змістом, але за формою: та істина, яка виражена в релігії у формі чуттєвих образів, у філософії виражається більш адекватно - у формі понять. Інакше кажучи, філософія виступає не антиподом релігії але її удосконаленням. Навпаки, для Фейєрбаха сам зміст релігії несумісне з розумом, вороже повноцінному теоретичного мислення. У Гегеля філософія раціоналізує релігію: у Фейєрбаха філософія зобов'язує до відмови від релігії ". Фейєрбах прагне виявити корені християнської релігії і релігійності взагалі. Він не заперечує доводів французьких атеїстів про зв'язок релігійних вірувань з невіглаством, але одного посилання на неуцтво недостатньо для пояснення коренів і ролі релігії. Відсутність знань, нездатність зрозуміти закони природи - лише "негативна теоретична причина або, принаймні, передумова всіх богів ..." Для з'ясування суті справи її слід доповнити позитивної причиною, що породжує та відтворювальної релігійні вірування в продовження століть. Іншими словами, "міф про те, як бог створив людину, повинен бути замінений достовірним знанням про те, як людина створила бога". Розгадку віри, з точки зору Фейєрбаха, слід шукати в глибинах людської психіки, слід зрозуміти особливості психічного стану людини, яка потребує релігійних ілюзіях. Для цього необхідне пізнання природи людини в цілому: "тільки антропологія є ключем до прихованих тайників релігії". Головною відмінністю атеїзму Фейєрбаха від атеїзму французьких енциклопедистів є перенесення центру ваги при дослідженні коренів релігії з раціональної сфери в емоційну, висування на передній план не розважливих, а чуттєвих підстав віри в бога: "Почуття - ось головне в релігії" - вважав Фейєрбах. Першопричина існування богів - бажання. Людина - це насамперед не споглядає світ, не пізнавши істота, а істота, що живе в цьому світі, яке задовольняє свої потреби або прагне їх задовольнити. Те, що іменують релігійним почуттям, насправді має похідний характер по відношенню до інших почуттів, і насамперед до почуттю залежності, яке і складає основу, суть якої релігії. Людина протягом всієї історії відчував свою обмеженість, кінцівку, безпорадність, безсилля по відношенню до непідвладним йому силам, які визначають його можливості і саме його існування. Перше, по відношенню до чого він відчував свою залежність, - природа. Самозбереження людини, його харчування, його здоров'я були не в його владі, а у владі природи, яка погрожувала йому, була повна несподіванок, небезпек і в той же час щедрот. Це почуття залежності неправильно зводити до почуття страху. Звичайно, страх перед грізним явищем і пов'язана з ним невідомість - невід'ємний елемент почуття залежності, але не єдиний. Почуття залежності включає в себе також і надію звільнення від небезпеки, подяку, захват, схиляння. Це почуття передбачає свідомість не тільки реальної, а й уявної, уявної залежності. Інакше кажучи, відчуття залежності універсально, воно об'єднує всі сторони і відтінки переживань, що зумовили релігійну віру. Предмет, який є джерелом залежності, стає об'єктом релігійного шанування. І оскільки перший такий предмет - природа, то вона і стає першим об'єктом обожнювання. У богів, володарів людської долі, перетворюються ті сили, від яких залежить життя і смерть, здоров'я і хвороба, насичення і голод. А так як в залежності від природних та історичних умов в різній середовищі і на різних етапах різні конкретні сили та явища природи надають панівне вплив на людські долі, то "не природа взагалі, а природа даної країни становить предмет релігійного шанування, бо тільки даній країні зобов'язаний я своїм життям, своїм єством "- вважав Фейєрбах. Але почуття залежності припускає наявність людських потреб, що вимагають свого задоволення. При всій різноманітності і мінливості людських потреб їх можна в кінцевому рахунку звести до однієї: до прагнення на щастя, що б під ним не малося на увазі. Почуття залежності пов'язано з тим, що може дати і відняти щастя, воно "є вираз прагнення людини звільнитися від бід, які у нього є або яких він побоюється, і отримати те добро, яке він бажає ..." Саме з цього прагнення до недосяжної мети виникає відчуття залежності, утілюване в релігійній вірі. Коли немає коштів і сил подолати нужду, задовольнити свої потреби, на допомогу приходить фантазія: безсилля знаходить розраду в ілюзії. Боги повинні зробити те, чого не в силах зробити сама людина. Недосяжне блаженство тут переноситься в безмежне царство уяви. Звідси та величезна роль, яку відіграє в кожній релігії диво. У понятті дива сплітається воєдино невігластво, потреба, безсилля і уяву. Чудо є заперечення законів природи, заперечення можливості людиною осягнути порядок всесвіту. Разом з тим віра в диво - це невіра в свої сили, можливості. З усіх чудес саме чудове - безсмертя, загробне життя, яку обіцяє релігія. Ні в чому з такою силою не відчуває людина свою обмеженість, своє безсилля, як у свідомості неминучості смерті. І найважче йому примиритися саме з цією неминучістю. Ось чому з усіх релігійних ілюзій сама владна - ілюзія безсмертя, уявне подолання кінцівки людського буття. Ось чому, на думку Фейєрбаха, "безсмертя зазвичай і з повним правом утворює головну складову частину релігії та філософії релігії ..." Фейєрбах прагне довести, що людина "не тому вірить у безсмертя, що вірить в бога, але він вірить в бога тому, що вірить у безсмертя, тому що без віри в бога не можна обгрунтувати віру в безсмертя", в яке він так пристрасно хоче вірити . Фейєрбах розглядає гносеологічні корені цього процесу: "Людина за допомогою своєї здатності до абстракції витягує з природи, з дійсності те, що подібно, так само в предметах, загальне їм, відділяє це від предметів, один одному подібних або мають однакову сутність, і перетворює, в відміну від них, в якості самостійного істоти в їх сутність ". Коли продукт абстракції, запозичений з природи або з самої людини, перетворюється уявою в особливе, самостійне істота, - це і є гносеологічний механізм утворення ідеї бога. Дух - Це властивість, здатність, діяльність самої людини. Але дух, відділений від тіла і звільнений від його кінцівки та обмеженості, перетворюється віруючим у предметне, поза його існуюче істота, від нього відмінне і що є для нього першопричиною світу і самої людини. Але Фейєрбах не обмежився аналізом гносеологічних коренів релігійної віри, він спробував зрозуміти не тільки теоретичні, а й практичні корені релігії: "... перший, з практики, з життя почерпнуте визначення бога полягає в тому, що бог є те, в чому людина потребує для свого існування, бо це фізичне існування є основа його існування духовного ... " Фейєрбах прекрасно розумів ілюзорність релігійного вирішення поставлених віруючим завдань. Адже релігія претендує на здійснення природних бажань людини надприродним шляхом. У відповідь на прагнення іншої, кращого життя вона обіцяє людині потойбічний світ і цим позбавляє його надії на задоволення прагнення до щастя в цьому світі, розслабляючи його волю до боротьби за досягнення земного щастя, за приведення світу у відповідність з людськими потребами та ідеалами. І в цьому, вважає Фейєрбах, головна шкода релігії: вона вчить страждати, терпіти, чекати в надії на царство небесне, вона з самого своєму суті є силою інерції, консерватизму: "Все залишити таким, яке воно є, - ось необхідний висновок з віри в те, що бог править світом, що все відбувається і існує з волі божої ". Він розкриває соціальну функцію релігії, стверджуючи, що віра витісняє думка про засоби усунення існуючого зла. Якщо віра закріплює почуття залежності, грунтується на ньому, то для позбавлення від релігії необхідно придбати почуття незалежності, усвідомити, що "доля людства залежить не від істоти поза його або над ним стоїть, а від нього самого". Атеїстичний світогляд Фейєрбаха має не просто негативний характер, а позитивний, виступаючи як твердження, реабілітація природи і людини, її гідності і реальних можливостей. "Я заперечую бога, - пише він, - це значить у мене: я заперечую заперечення людини". Проте свою критику релігії Фейєрбах розцінював як реформу свідомості, як психотерапію. Він зосередив увагу на звільненні людини від почуття залежності, а не від самої залежності, яка є залежністю не тільки від природи, а й від соціальної системи. Поворотним пунктом в духовної еволюції Фейєрбаха був його розрив з гегельянством і перехід на позиції філософського матеріалізму. У тогочасних німецьких умовах це було справжнім подвигом, що вимагає рішучості, відваги і глибокого розуму. Це було подвигом, бо боротьбу за матеріалізм йому доводилося вести проти німецького класичного ідеалізму, найбільш досконалої форми ідеалізму. У цій боротьбі з ідеалізмом вирішальну роль зіграла боротьба Фейєрбаха з релігією. Сам Фейєрбах заявляв, що абсолютний ідеалізм є теологія, перетворена в логи- ку, що гегелівський "абсолютний дух" - не більше, як роздувається їм згасаючий дух богослов'я, і послідовний відмова від богослов'я вимагає також відмови від прагнучого його зберегти абсолютного ідеалізму. Фейєрбах вимагає порвати зв'язок філософії з релігією і протиставляє цьому зв'язку зв'язок філософії з наукою, природознавством, його "абсолютне" - синонім природи. Основний порок ідеалізму Гегеля він вбачає в ототожненні буття з мисленням. Але таке тотожність є не що інше, на його думку, як тотожність мислення з самим собою, а акт мислення і мислимий об'єкт в рівній мірі належать до сфери мислення, і таким чином ми не виходимо за межі ідеального, не допускаємо нічого поза і незалежно від думки. У цьому випадку буття, дійсність підміняється поняттям буття. Але мислиме буття або поняття буття не їсти дійсне буття - такий основний принцип, що протиставляється Фейєрбахом ідеалізму. Щось є, існує, має буттям - це означає, що воно причетне не тільки до мислення. "Образ цього буття поза мислення - матерія, субстрат реальності", яка є первинною. Насправді мислення є властивість, діяльність мислячої істоти: "Я мислю". Мислить людина, а не розум сам по собі, поза людини, незалежний від людського буття - людина - розумна істота, але розум не більше як химера ідеалізму. Але якщо, продовжує він, філософія повинна виходити з буття, а не з поняття буття, то вона повинна виходити з одиничного, а не з загального, бо реальне буття - завжди кінцеве, визначене буття, а не буття "взагалі". Тому початком філософії "є не боже, не абсолют, не буття в якості предиката (логічний присудок, то, що в судженні висловлюється про предмет судження) абсолюту або ідеї - початком філософії є кінцеве, певне, реальне". Спростування ідеалізму не приводить Фейєрбаха до думки про те, що коли незабаром буття не є мислення, значить мислення є те, чого немає в бутті: немає, мислення є, отже, виникає необхідність зрозуміти мислення як прояв буття, усвідомити характер його єдності з буттям. Буття універсально і усюдисущо, мислення ж - приналежність лише певного буття - буття мислячих істот, тобто людського буття. Душа, свідомість, мислення не є щось самостійне, що існує незалежно від тіла. У центрі філософії Фейєрбаха стоїть людина, яка є для нього не тільки основним предметом і кінцевою метою філософії, але мірилом усього сущого. Людина розуміється їм суворо матеріалістично, він постійно підкреслює тілесну природу людини. Він сам називав свою філософію антропологічним матеріалізмом, який нерозривно пов'язаний з природознавством. У акцентуванні цьому зв'язку позначається обмеженість його матеріалізму, для якого лише одна природа - підстава людини, і закони людського буття вичерпуються законами природи. У цьому матеріалізмі відсутня перехід від явищ природи до соціальних явищ і пропадає якісна межа між закономірностями природи і загально- ства. Антропологічний матеріалізм неминуче переростає в історичний ідеалізм, оскільки він виводить форми суспільної свідомості не з суспільного буття, а з психофізіологічної "природи людини". Труднощі тут починаються тоді, коли виникає питання про розуміння людини в усьому його якісну відмінність - не як одного з багатьох природних предметів, а як єдиного відомого нам суспільної істоти. Тут антропологія неминуче повинна перерости в соціологію - у вчення про закони соціального буття як особливої, суспільної форми руху і розвитку з іншими, тільки їй властивими стимулами і регуляторами. Для Фейєрбаха людина - це суб'єкт потреб, споживач. Звідси відкривається можливість переходу до розуміння суспільства як системи задоволення потреб. Але головним елементом його антропологізм не є ні суспільство як цілісність, ні ізольоване Я. Таким першоелементів для нього виступає індивідуальна зв'язок між Я і ТИ. При цьому саме поняття Я мислиться залежним від спілкування і розрізнення з ТИ. І Я, і ТИ - це для Фейєрбаха функції комунікації і вони не існують поза її: "Людська сутність наявності тільки в спілкуванні, в єдності людини з людиною, в опирающемся на реальність відмінності між Я і ТИ". Своє антропологічне побудова Фейєрбах укладає словами "Найбільшим і останнім принципом філософії є тому єдність людини з людиною. Усі суттєві відносини, принципи різних наук - це тільки різні види і форми цієї єдності". Спілкування між Я і ТИ є відношенням між окремими індивідами, сукупність таких відносин утворює, за Фейербахом, суспільство, яке є похідним від сукупності цих двоїстих осередків. Такий підхід не дає доступу до пізнання суспільних закономірностей, які несвідомих до законів індивідуального спілкування двох індивідів. Звідси і практичні устремління його антропологізму: моральне удосконалення. Це спрямовує увагу Фейєрбаха в сферу волі. Він вважає, що в основі всього поведінки людини, в тому числі і морального, лежать акти волі: "інтимні сутність людини виражає не становище:" я мислю, отже, я існую ", а стан:" я хочу, отже, я існую " . Воля розуміється їм не як незалежна від матеріального світу духовний початок, а як функція тілесного організму: "Воля" сама по собі "," чиста "воля без свого фізичного, матеріального носія," без тіла, без життя "- ніщо". Тому воля - "дочка часу", підвладна мінливості: "Кожен новий період життя приносить з собою новий матеріал і нову волю". Важливим аспектом філософії Фейєрбаха є його критика механістичного детермінізму з його абсолютною необхідністю, що межує з фаталізмом. Він звертає увагу на множинність взаємодіючих вольових стимулів і спонукань і складне, багатозначне опосередкування вольових актів: "Жодне людське дія не трапляється, звичайно, з безумовною, абсолютною необхідністю, бо між початком і кінцем, між чистою думкою і самим дією може ще виступити в мені незліченна кількість посередніх ланок ... "Він вводить поняття" вільної необхідності "на відміну від необхідності невільною. Свобода розуміється їм як необхідність" внутрішня, добровільна, бажана, тотожна з моїм Я ". Але проблема свободи волі має й інший бік. Це питання про досяжності прагнень, про те, наскільки вільний людина в здійсненні своїх спонукань. У цьому сенсі Фейєрбах говорить, що воля не вільна, але хоче бути вільною; що одного внутрішнього волевиявлення, яким би рішучим воно не було, недостатньо для свободи, бо воля без реальних можливостей її втілення безсила. Він погоджується зі Спінозою, що "над природою можна панувати тільки шляхом покори їй". Мова у нього йде про панування людини над власною чуттєвої природою за допомогою чуттєвих засобів. Основний елемент етики Фейєрбаха - визнання прагнення до щастя сполучною ланкою між схильністю і боргом. "Воля" і "воля до щастя" для нього синоніми, і воля ця невикорінна. Вона закладена в самій сутності, природі людини і не у владі людської волі не бажати бути щасливим. Його "я хочу, отже, я існую" розкривається як "бути - значить хотіти бути щасливим". Але як же, ставить Фейєрбах питання, "приходить людина, виходячи зі свого егоїстичного прагнення до щастя, до визнання обов'язків по відношенню до інших людей?" Іншими словами, де джерело моралі людини? Для виникнення моралі, на його думку, потрібні щонайменше дві людини; з одного тільки Я, всупереч Канту, мораль вивести не можна. "Мораль індивіда, мислимого як існуючого самого по собі, - це марна фікція. Там, де поза Я немає ніякого іншого ТИ, немає іншої людини, там немає й мови про мораль; тільки суспільна людина є людиною". Мораль, вважає Фейєрбах, не знає власного щастя без щастя чужого, не знає і не хоче ніякого ізольованого щастя, незалежного від щастя інших людей або свідомо і навмисно заснованого на їх не-счастьи: "вона знає тільки товариське, загальне щастя." Вся дедукція Фейєрбаха з питання про ставлення людей один до одного, - писав К. Маркс, - спрямована лише до того, щоб довести, що люди потребують і завжди потребували один одного. Він хоче зміцнити свідомість цього факту, хоче, отже, ... домогтися тільки правильного усвідомлення існуючого факту, тоді як завдання ... полягає в тому, щоб скинути це існуюче ". Ф. Енгельс справедливо дорікав етику Фейєрбаха в недіалектічності, так як вона "скроєна для всіх часів, для всіх народів, для всіх обставин і саме тому не застосовна ніде і ніколи".
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Класична німецька філософія." |
||
|
||