1.3. ФРАНЦУЗЬКИЙ СТРУКТУРАЛІЗМУ І «НОВА ФІЛОСОФІЯ»

Термін «структуралізм» об'єднує ряд напрямків у со-ціогуманітарном знанні XX в. У найзагальнішому вигляді його можна визначити як спробу виявити глибинні, універсальні ментальні структури, які проявляються в структурах соціуму на всіх рівнях. Основи структуралистского методу були закладені швейцарським лінгвістом Ф. де Соссюром в «Курсі загальної лінгвістики», прочитане їм у Женеві на початку XX в. Всі посліду-ющіе розробки пов'язані з колом понять, введених і певних Ф. де Соссюром. Він розглядав мову як систему знаків, кожен з яких представляє собою єдність означуваного і що означає, причому кожна одиниця системи одночасно визначає інші елементи і в той же час визначувана ними. Саме мова стає для Соссюра «... єдиним і справжнім об'єктом лінгвістики, що розглядаються в самому собі і для себе» 34.

Найважливіша функція мови полягає у створенні умов людської комунікації. Отже, потрібно з'ясовувати ті способи, якими різні його елементи впливають на комунікацію через відносини один з одним. Відправною точкою аналізу стає поділ понять «мова» і «мова». Але індивідуальний мовний акт унікальний, а значить, не може бути об'єктом науки, мова ж постійний і використовується всіма, хто на нього каже. Кожна мова складається з кінцевого безлічі звуків і правил їх комбінування. Мова розглядається як додаткове невизначений безліч, утворене використанням звуків і правил. Таким чином, мова є структурою або логікою, що лежить в основі мови.

Важливим способом аналізу мови в структуралізму, як і культурних явищ взагалі, є концепція конотації, тобто ієрархії символів: співвідношення «означає» і «означуваного» в різних варіаціях, що призводить до понять міфу і метамови . Якщо один символ входить до складу іншого в якості «що означає» сторони, то він розглядається як зовнішнє вираження міфу, внутрішньої "означати" сторони складного символу. Якщо ж символ утворює «значиму» сторону другого символу, то «що означає» частина останнього розглядається як одне з понять мови більш високого рівня абстракції - метамови.

Вводячи ідею внутрішньої структури, структуралістський метод дає можливість впорядкувати і класифікувати матеріал, який іншими способами організувати неможливо. Це дозволяє по-новому поглянути на багато фактів і виявити механізми функціонування і розвитку різних явищ культури.

Основоположним ж філософським конструктом структуралізму є ідея про навколишній світ як продукті наших думок. Ставлячи перед собою завдання показати внутрішню структуру або логіку понять, він тим самим проголошує прагнення показати способи, за допомогою яких наші ідеї впорядковують світ. Розглядаючи світ як творіння суб'єкта, структуралізм ставить під сумнів «авторство» людей по відношенню до своїх думок, дій, вважаючи останні лише акціденціямі логіки "буденних понять».

Використання методів структурної лінгвістики, позбавлених, однак, своєї первісної суворості, у вивченні найрізноманітніших продуктів людської діяльності справило на суспільну думку Франції більш глибоке враження, ніж дослідження глоссемантіков або дескріптівістов. Розширення в структуралізму області об'єктивного опису і наукового вивчення культури було сприйнято широкими шарами французької інтелігенції як позитивна альтернатива кризі філософсько-методологічних схем екзистенціалістські і персоналистской орієнтації.

Відносна економічна стабілізація в післявоєнній Франції потрясла підвалини світогляду середнього інтелігента, зберігача прогрессистских традицій нітрохи не менше, ніж раніше його глибоку кризу, і викликала настрої відчаю і нігілізму. У цих умовах на перший план виходить вже не проблема індивідуального порятунку людської свободи в ситуації абсурду, за рецептами екзистенціалізму, тобто за допомогою ірраціонального дії і граничного напруження внутрішніх сил, а пошук «нової» людини, нових форм «перекладу» неповторного індивідуального досвіду на загальнозначимих мову соціальної дії. У пошуках справжнього людського буття закономірним було звернення до «третього світу», в якому проявилося відчуття провини перед «дикуном», близьким до природи, і тривога за те, що його первозданна свобода перебуває під загрозою.

Специфіка французькій філософії багато в чому визначається зіткненням раціоналістичних традицій національної культури з ірраціоналізмом екзистенціалістському-персона-листские орієнтації. Франція, на відміну від деяких європейських країн, зберегла безперервну традицію раціоналістичного мислення від Декарта до сучасних епістемологів-неораціоналістов. Водночас Франція найбільш напружено пережила і період впливу ірраціоналістіческого Суб'єктам-візма в період Другої світової війни. У результаті безпосереднього зіткнення раціоналістичних традицій з пережитим досвідом ірраціоналізму критика трансцендентального суб'єкта раціоналізму з його позачасовими пізнавальними здібностями співіснує у французькому структуралізмі з критикою ірраціоналізму. Таким чином, структуралістський проект виявлення умов і передумов гуманітарного пізнання розгортається як би в проміжку між тим і іншим.

Спадщина класичного раціоналізму сприймається прихильниками французького структуралізму неоднозначно. З одного боку, осмислюючи власну практику конкретних наукових пошуків, вони піддають критиці такі основні абстракції новоєвропейського раціоналізму, як уявлення про безперервному вдосконаленні споконвічних властивостей розуму в історії культури, «прозорості» для пізнає суб'єкта власної свідомості, можливості редукції всіх верств і рівнів свідомості до єдиного раціональному центру, принципової однорідності всіх культур з європейською культурою Нового часу. З іншого боку, критика цих абстракцій класичного раціоналізму була спрямована на побудову нової моделі обгрунтування знань. Структуралісти прагнули раціонально реконструювати ті сторони соціальної дійсності, в поясненні яких найбільш чітко виявилася обмеженість класичного раціоналізму.

Xарактерно рисою структуралізму є використання мови та певних методів його вивчення як основи науковості і в інших областях гуманітарного пізнання, або включають природний мову як складовий елемент або розглянутих за аналогією з мовою як знакове явище, що означає систему.

Найбільш послідовно і строго методологічні прийоми лінгвістичного аналізу застосовував родоначальник структуралізму у Франції Клод Леві-Строс, що дозволило йому по-новому описати деякі духовні структури первісних племен, виявити раціональну основу там, де його попередники бачили так зване «пралогическое мислення» 35.

Таким чином, зародившись як метод в загальному мовознавстві, структуралістський підхід потім був поширений на інші галузі соціального та гуманітарного пізнання, повертаючись до особистості, мови та мислення в постструктурализме. Але мова («текст», «дискурсія») постає вже не як джерело власне методологічних схем, скільки як метафора для позначення якогось загального принципу упорядкування та взаімосоізмеренія тих продуктів культури, які в готовому вигляді здаються непорівнянними, у тому числі різних ідей і думок в науці якого окремого періоду.

Незважаючи на втрату колишніх позицій, структуралізм і в даний час є способом теоретизування і науковим методом в безлічі дисциплін: філософії, культурології, психоаналізі, лінгвістиці, антропології та деяких інших. Найбільш авторитетними представниками більшості напрямків докладання структуралистского методу раніше вважаються французькі дослідники: К. Леві-Строс в галузі антропології, Л. Альтюссер в галузі соціальної теорії та філософії, Ж. Лакан в психоаналізі, Р. Барт в галузі літературної критики та культурології, М. Фуко в галузі історії ідей і т. д.36 Їх творчість в тій чи іншій мірі вплинуло і на «нову філософію».

Найбільш міцні зв'язки зі структуралізму зберіг Ж.-М. Бе-НУА, за що неодноразово критикувався іншими «новими філософами». У роботі «Структуральна революція» Ж.-М. Бенуа ставить завдання зробити «... деякі ідеологічні та філософські висновки!, До яких нас повертає ... структуральна епістема »37. У структуралізмі він вбачає позитивний метод, успішно використовується в деяких гуманітарних науках. Ця позитивна сторона структуралізму, на його думку, полягає в тому, що він побачив «структури» там, де раніше бачили «речі» і довів аналіз до рівня символічного. Роботи К. Леві-Строса, по Бенуа, змушують «... відсторонитися від самототожності, покинути на час берега Власного і прийняти Інше, інакшість в усьому її відміну, не застосовуючи до неї заздалегідь якісь редукціоністскіе машини, що мають метою її акліматизувати, окультурити, мобілізувати для участі у великій Церемонії Історії »38.

Проголошена Бенуа «структуральна революція» зближує наукові дисципліни і має на меті «... відкрити нові шляхи, де можна було б посміятися над урочистим відмінністю між практичним і теоретичним, між науковим і ненауковим, між бажанням і поданням; вона відновлює в правах чудовий термін "знання" - як поєднання поетичної мови і наукових знахідок »39. На цих «нових шляхах» Бенуа здійснює перехід від структуралізму до деяких принципам постструктуралізму.

Бенуа закликав до боротьби проти «тиранії логосу». Логос для нього - це раціональність, заснована на логічному законі тотожності, а його «тиранія» - це безроздільне панування всього єдиного: Бога, Людину, Розуму. Щоб звільнитися від диктату Логосу, потрібно звільнити думка «множинну». Критичне ставлення до раціональності як до основоположного принципу західної цивілізації зближує позицію Бенуа з поглядами провідних теоретиків постмодернізму. По суті, Логос в концепції Бенуа можна ототожнити з якимось «центром», чиїм насильством пронизані всі рівні європейської культури. Відповідно, «множинна думка» - це аналог «плюралізму», до якого наполегливо закликають постмодерністи.

В якості одного з джерел формування неофілософской концепції Р. К'нчев згадує «політичну семіологію» Р. Барта. Слід зауважити, однак, що Р. Барт, який створив унікальний симбіоз літератури, політики та етики, не виробив при цьому ні цілісної системи, ані суворого термінологічного апарату. Ця обставина дозволяє як критикам, так і прихильникам Р. Барта робити з його спадщини іноді прямо протилежні висновки.

Для «нових філософів» найбільш значущими виявилися ідеї Р. Барта, пов'язані з проблемою влади та механізмами її функціонування. Влада він розуміє гранично широко, стверджуючи, що вона «... гніздиться в щонайтоншої механізмах соціального обміну», а її втіленням є «... не тільки Держава, класи та групи, але також і мода, розхожі думки, видовища, ігри, спорт, засоби інформації, сімейні та приватні відносини »40. Але головним об'єктом локалізації влади для Р. Барта є мова. Мовну діяльність він уподібнює законодавчої, кодом якої виступає мову.

Сутність будь-якого природної мови, згідно Р. Барту, «... визначається не стільки тим, що він дозволяє мовцеві сказати, скільки тим, що він спонукає його сказати». Іншими словами, говорити - це значить підкоряти собі слухача, і як тільки «... мова переходить в акт говоріння ... він негайно надається на службі у влади »41. При цьому зв'язок дискурсу з владою завжди має структури опосередкування і перетворення. Таким культурним «медіатором», за допомогою якого здійснюється мова влади, є «докса». Докса - це «... суспільне Думка, Дух більшості, дрібнобуржуазний Консенсус, Голос Єства, Насильство забобонів» 42.

Енкратіческій дискурс (дискурс влади. - А. К.), по Барту, узгоджується з Докса, підпорядковується її кодами, складовим структурують лінії її ідеологіі43. Концепція докси, «правдоподібності», викликає різку критику Барта фактично вже в роботі «Міфології» (1957). Автор викриває авторитет «правдоподібності», в ім'я якого людей відправляють на ешафот. Р. Барт неодноразово звертався до судового процесу у справі Гастона Домініс, звинуваченого у вбивстві і засудженого до смерті в 1955 р. Цей процес він проаналізував в есе «Домініс, або Торжество літератури», де показав, що в суді розмова йшла на різних мовах, непроникних один для одного. Один з них - «загальнолюдський» мову Юстиції - «.

 Подання про мову як інструменті влади було запозичене «новими філософами». Аналіз деяких теоретичних побудов А. Глюксмана виявляє їх концептуальну близькість позиції Р. Барта. На думку «нового філософа», існує поділ на тих, хто має владу давати імена, і тих, хто пасивно отримує ім'я. Це початкове поділ стає «домінуючим постулатом нашої культури» 46. Біля витоків виникнення мови стоїть «законодавець», якому істина відкривається безпосередньо і який потім повідомляє її іншим, виготовляючи для цієї мети слова. Надалі мова стає найважливішим регулятором соціальних відмінностей: той, хто його формує, управляє тими, хто не вміє ним користуватися 47. 

 А. Глюксман некритично трактує платонівську ідею про існування «законодавця», творця імен, який присвоює імена речам, слідуючи об'єктивному закону, і встановлює необхідний зв'язок між предметом і його сущностью48. Згідно Глюксманна, за «покійним законодавцем» стоять ті, хто перевіряє його діяння і вміло користується мовою влади, утримуючи в покорі плебс. 

 Р. К'нчев, досліджуючи погляди «нових філософів», стверджує, що А. Глюксман запозичує у Л. Альтюссера розуміння філософії як «... політики, продовженої певним чином і в певній галузі, з приводу певної дійсності» 49. Інакше кажучи, філософія розглядається в якості сполучної ланки між політикою і наукою. Р. К'нчев приходить до висновку, що А. Глюксман «намагається синтезувати» теорію епістеми М. Фуко з альтюссеровской трактуванням філософії, при цьому історія філософії починаючи з XIX в. «... Зводиться до чотирьох великим філософським системам, кожна з яких виступає як певний тип влади і в силу цього служить основою для певного типу політичного панування» 50. У рамках же всього напряму становище Альтюссера трансформується в переконання, що кожна значна філософська система є не що інше, як основа певного політичного панування. 

 Необхідно відзначити, що Альтюссер не вважав себе структуралістів. Своїм завданням він вважав не створення нової концепції, а скоріше «очищення» марксистської теорії: «Моїм основним завданням було показати, що ж саме стверджував К. Маркс в дійсності» 51. Однак Альтюссер є не просто коментатором текстів К. Маркса, він по-своєму інтерпретує багато класичні положення, тому є творцем щодо самостійної концепції. 

 У збірці «За Маркса» він писав, що марксистська теорія набуває науковий статус тоді, коли пориває з емпіризмом, розлучається з ілюзією безпосереднього відтворення свого об'єкта. Перехід від донаучной стадії до науки - це формування понять, категорій, відділення науки від буденної свідомості, постановка нових питань і знаходження нових рішень; свідоме побудова пізнаваного об'єкта і усвідомлення того факту, що сам об'єкт пізнання (ідеальний по суті) відрізняється від реального об'єкта. У роботі «Читати" Капітал "» Альтюссер намагався показати, що створення К. Марксом наукової політичної економії та теорії суспільства відбувалося через «Епістемологічний розрив» з емпіризмом і побудова «теоретичного об'єкта». 

 З іншого боку, він доводить «науковість» своїх побудов в тому сенсі, що вони є дійсним відображенням реальності і здатні цю реальність пояснювати і змінювати. Протиріччя між неможливістю співвіднесення сприйняття і реальності і необхідністю їх адекватності призводить до виділення критеріїв «науковості» теорії. По-перше, теорія повинна бути «відкритою за своєю проблематикою», тобто повинна ставити питання, відповіді на які самим питанням не передбачаються. По-друге, вона повинна володіти певним «порядком експозиції»: бути раціональною і логічно стрункою. 

 Л. Альтюссер заперечував проти переоцінки ранніх робіт К. Маркса та захоплення «людської» проблематикою. Він закликав слідувати за думкою Маркса, який в «Економічно-філософських рукописах 1844» зробив людину принципом пояснення суспільства, а в пізніх роботах вже людина розглядається як сукупність суспільних відносин. Якщо ж людина стає відправною точкою аналізу, то це нібито повертає марксизм до «донаучной стадії». 

 У книзі «Маркс помер» (1970) Бенуа виявляє у К. Маркса загальні «метафізичні передумови» з класичною німецькою філософією, які зумовили підвищений інтерес до людської проблематики. Згідно Бенуа, Маркс, услід за І. Кантом, поставив людину в центр уваги, що зумовило «гуманістичну» спрямованість його робіт. Але в науковому плані гуманізм Маркса Бенуа ототожнює з «антропоморфізмом», який позбавляє роботи німецького мислителя наукового статусу. Однак людина, як показав структуралізм, не може претендувати на особливе становище в світі, оскільки це заважає пізнанню. Позбавляючи суб'єкт його особливої позиції, структура робить в принципі неможливим існування якого б то не було центру, такої точки, яка могла б вважатися «центром» по відношенню до інших. Тільки ліквідація людини-суб'єкта, на думку Бенуа, дозволяє відкрити простір думки. 

 У статті «Марксизм і гуманізм» Л. Альтюссер висунув ідею «теоретичного невідповідності» між науковим поняттям «соціалізм» і ідеологічним поняттям «гуманізм», що привело його до висновку про «теоретичному антигуманізм» марксізма52. 

 На думку Альтюссера, Маркс зумів створити наукову теорію суспільного розвитку лише піддавши радикальної критики «філософію людини», яка перш служила йому теоретичним фундаментом. 

 Уявлення про «сутності людини» було вихідним пунктом у розгортанні критики існуючого суспільства в початковий «гуманістичний» період творчості Маркса. На цій основі базувалася і концепція відчуження, і ідея «загальнолюдської емансипації», яка припускає повернення людиною своєї «родової сутності». 

 У 50-і рр.. XIX в. Маркс відкидає спекулятивну філософську концепцію людини, формулює поняття суспільно-економічної формації, суспільного буття і суспільної свідомості. Саме з цього моменту можна говорити про «теоретичному антигуманізм» Маркса, вважає Л. Альтюссер. Гуманізм ж він ототожнює з «ідеологією», тобто з ненаукової формою суспільної свідомості, в якій переважає уявне ставлення людей до дійсності. 

 Спроби Л. Альтюссера відновити авторитет марксистської теорії не знайшли підтримки у французької інтелігенції. Р. Арон, зокрема, вельми скептично поставився до заклику вчитися «заново читати» «Капітал», щоб зрозуміти «істинний сенс» робіт К. Маркса. М. Фуко назвав безперспективним заняттям спроби протиставити «реальну бороду» Маркса «фальшивому носі» Сталіна. 

 Під впливом цієї критики, а також під враженням від знайомства з творами А. Солженіцина і В. Шаламова А. Глюксман та інші «нові філософи» створили ряд робіт, присвячених доказу того, що будь-яка спроба використання марксистських теоретичних положень веде до диктатури і концентраційним таборам . В одній з перших книг, знаменували появу «нової філософії»: «Кухарка і людожер» (1975) - А. Глюксман задається питанням: «Як стають можливі табору?». Аналізуючи положення марксистського вчення, він приходить до висновку, що «... табору і марксизм не є чимось зовнішнім по відношенню один до одного» 53. 

 Система концтаборів зароджується в надрах європейської культури, і Західна Європа терпимо поставилася до появи таборів тільки тому, що «сама їх винайшла», вважає Глюксман. Марк- СИЗМ стверджує себе як «політичної науки століття», науки можновладців, і його «теоретичний антигуманізм» в XX ст. перетворюється на антилюдську тоталітарну систему, головним продуктом і символом якої є концентраційні табори. Причому простір таборів не обмежується рядами колючого дроту. Табори являють собою «таємні засоби комунікації». За Глюксманна, це скоріше модель відносин між людьми, яка поширюється потім на все суспільство. 

 Суттєвого перегляду «нові філософи» піддають і одне з ключових понять структуралистского марксизму - поняття держави. Причому Л. Альтюссер вкладає в цей термін набагато більший вміст, ніж це зазвичай робиться в інших соціальних теоріях. Доводячи, що капіталістичний «механізм привласнення» грунтується на економічній структурі, він відзначає існування цілого ряду інших факторів, необхідних для підтримки цих відносин. Наприклад, «трудящим» мають бути створені всі умови, достатні для відтворення власного життя і твори потомства. Зокрема, вони повинні мати певний рівень освіти і чітко представляти «своє місце» в суспільно-політичній структурі суспільства, щоб не бути паралізованими безнадійними амбіціями. Всі ці фактори є «необхідними умовами існування» капіталістичного способу виробництва. 

 Згідно Л. Альтюссера, постійне підтримання цих умов здійснюється державою, яка розглядається як центр не тільки політичної системи, а й соціальної формації в цілому. Відтворення економічних відносин держава здійснює «насильницьким» або «ідеологічним» способом. Перший використовується в екстремальних ситуаціях і полягає в застосуванні поліції, збройних сил та інших інструментів «репресивного державного апарату». В інших ситуаціях вдаються до другого способу, «Переконувати» людей робити те, що їм наказують внутрішні економічні структури. «Ідеологічний державний апарат», крім власне державних інститутів, включає в себе також засоби масової інформації, церква, систему освіти, сім'ю і навіть профспілки, які виконують одну головну функцію - підтримують умови, необхідні для збереження та відтворення економічних структур. 

 Держава стає одним з головних об'єктів уваги і в неофілософской концепції. Для «нових філософів» держава є іманентною і вічної формою влади, а тому не може бути ні досліджена, ні змінена. Держава, влада, насильство існують в нерозривній єдності і розглядаються як найважливіша характеристика суспільного буття. 

 А. Глюксман всі функції держави по суті зводить тільки до однієї - владної, яка полягає в утриманні в покорі громадян, «плебс». Свідомо спрощуючи сутність державних відносин, філософ робить акцент на негативних сторонах владарювання. Він вважає, що держава ipso facto є поганим, і всі спроби «теоретиків» зробити його більш «розумним» призводять тільки до його посилення, в результаті чого виникає «теологія держави, всемогутнього у злі, як і в добрі» 54. 

 «Нова філософія» зазнала певний вплив ідей засновника «паризької школи фрейдизму» Ж. Лакана - теоретика і практика так званого структурного психоаналізу. В основу своєї концепції Лакан, що проголосив «повернення до Фрейда», кладе думка засновника психоаналізу про особливе значення мовних порушень для діагностики та лікування психічних захворювань. Але незважаючи на запевнення у вірності ідеям Фрейда, Лакан не зміг обійтися без певних модифікацій «автентичного» фрейдизму. Він відкидає біологічну спрямованість фрейдовского психоаналізу і замінює її своєрідним «лінгвоцентрізмом». У своїй програмній статті «Функція і поле мови і мови в психоаналізі» Лакан заміняє психологічну структуру Фрейда («Воно» - «Я» - «Над-Я») своєї тричленної схемою: «реальне - уявне - символічне». «Символічне», за Лаканом, - це сукупність соціальних норм, приписів і заборон, що підкоряє «реальне» і «уявний». Воно засвоюється головним чином несвідомо в перші роки людського життя. Символічну опосередкованість будь-яких проявів людської психіки, насамперед несвідомого психічного, їх закономірно упорядкований характер Лакан висловлює формулою: несвідоме структуроване як мова. До інтерпретації несвідомого Лакан підходить з точки зору його текстуального характеру, вкоріненого в мові, інкорпоруючи в психоаналіз методи структурної лінгвістики. При цьому мовні знаки у 

 Лакана втрачають свою визначеність і неразложимость, їх форма (означає) звільняється від змісту (означуваного) і абсолютизується як сила, яка обумовлює психіку людини і навіть його долю. Обгрунтовуючи свою ідею про початкову характері несвідомих структур по відношенню до діяльності людей, Лакан виходить з того, що «власне людським» відносинам передують «певні зв'язки»: «Природа поставляє деякі означають і ці означають спочатку організують людські зв'язки, структурируя і моделюючи їх» 55 .

 Внаслідок предсуществования цих «означають» соціалізація індивіда відбувається «несвідомо», незалежно від волі і бажання суб'єкта. У цьому Лакан вбачає елемент «первісного придушення» особистості. Це «первинне придушення» зумовлює подальше існування насильства в соціальному світі. «Чому б сім'ї і навіть суспільству не бути творіннями придушення?» - Запитує Лакан. Отже, насильство є невід'ємною рисою людського буття. Людський світ виявляється спочатку «зараженим» насильством, яке проявляється у владі тотальності, тобто суспільства, над індивідуальним життям. Таким чином, згідно Лакану, соціалізуючись, людина сама створює собі жандарма, сам стає рабом, тим, хто шукає пана. 

 Проте в ході реалізації своїх дій людина представляє себе абсолютно вільним і нічим не пов'язаним у виборі поведінки. Ж. Лакан визначає це як творення «уявного досвіду»: помилкового уявлення про непредопределенності вчинків, яке викликається невоспрінімаеми підсвідомих структур. 

 Для «нових філософів» «символічне» - це область, де править пан, який розуміється як структура, і саме його прерогатива - давати речам імена. Тому й «уявна», що складає зміст індивідуальної свідомості, теж підвладне йому, і кожне «Я» приречене бути відображенням одного і того ж замкнутого універсуму, «створеного паном». Згідно Б.-А. Леві, пан є стійким «фантазмом» підданих, любов до нього народжується раніше, ніж виникає справжній государ з плоті і крові: вона-то, власне, і викликає його до життя. В силу того, що вся сфера «символічно- го »підвладна пану, весь комплекс бажань, що виникають у індивіда, так чи інакше регулюється ним. 

 На думку Л. Альтюссера, особистісне поведінка також детермінується внутрішніми соціальними структурами. Практична діяльність створює уявне враження про «свободу вибору». Основою створення цього враження служить існування «ідеологічного державного апарату». Він існує до народження людини і всі соціальні ролі, які можна вибрати в житті, містяться в ньому спочатку. Людина народжується для виконання ролей, приготованих заздалегідь, а відчуття власної суб'єктивності, тобто свободи волі, виникає у нього в результаті діяльності. Здійснюючи запропоновані дії, виконуючи приготовані ролі, людина приходить до переконання в «авторство» своїх дій. Особистісний досвід реальний, але уявляємо, і являє собою поверхневе вираження більш глибокої соціальної реальності - внутрішньої соціальної структури. 

 Англійський дослідник Є.П. Томпсон запропонував оригінальну метафору для концепції Альтюссера: світ в структуралістської марксизмі являє собою «театр маріонеток», в якому люди є гвинтиками трирівневої машини, зумовленої структурою способу виробництва, що приводиться в рух «механізмом присвоєння» і підтримувати в «робочому порядку» державним «ідеологічним апаратом »56. Особистість у Альтюссера - всього лише лялька, керована невидимими, але міцними структурними «нитками». 

 Таким чином, хоча несоциалізірованним індивід і не стає у Ж. Лакана і Л. Альтюссера «чистою дошкою», на якій товариство пише все, що йому захочеться, вся його суб'єктивність зводиться до створення будь-чиїх «образів» та ідентифікації себе з ними. Структуралісти відмовляються бачити в людині «міру всіх речей», центр організації й осмислення реальності і визнавати його привілейоване становище у світі. Вони відкидають як застарілі поняття «свобода», «суб'єктивність» і замінюють їх внесуб'ектівнимі поняттями «знак», «структура». У цьому сенсі структуралізм дійсно проголосив «смерть людини», протиставивши йому безособове буття структури. 

 Позбавлений активної творчої ролі, людина розглядається як система абстрактних зв'язків і відносин, які його породжують і виражають. Певною мірою структуралізм «по- глощает »людини, в усякому разі, веде до його« зникнення »як емоційного соціальної істоти і активного суб'єкта історії. 

 «Нова філософія» багато в чому запозичує у структуралізму і бачення історичного процесу. Перейнявши з структурної лінгвістики принцип синхронності, К. Леві-Строс дійшов висновку, що адекватне знання соціальних феноменів дає тільки синхронність, тобто одночасне розкриття формальної структури досліджуваного явища. Не виключаючи, втім, історичного, «діахронічного» підходу до вивчення суспільства, К. Ле-ві-Строс постійно підкреслює, що головна мета наукового дослідження - це синхронний підхід, що представляє собою як би вертикальний зріз досліджуваного об'єкта, коли всі структурні особливості представлені одночасно у своїй єдності. При цьому факти є лише зовнішнім проявом основний незмінною структури відносин. 

 Заперечуючи історію як процес безперервного прогресивного розвитку, К. Леві-Строс розглядає її як дискретний відбір людиною певних подій, які можна логічно впорядкувати. Він бачить у ній лише два поворотних пункти: «неолітичну революцію» (перехід до осілого способу життя, доместіфікацію тварин, відкриття гончарного ремесла і т. д.) і час розквіту сучасної науки, а між ними - тривалий процес стагнації, так званий «неолітичний парадокс ». 

 «Нові філософи» приходять до набагато більш радикальних висновків. Зокрема, Г. Лярдро в роботі «Золота мавпа», розглядаючи історію людства, стверджує, що поняття прогресу взагалі непріложімо до людського суспільства, так як минулого людства не було «нічого прогресивного», немає ніякого «раціонального ядра», «нічого універсального », що могло б бути продовжено і розвинене. Більш того, Лярдро виносить суворий «вирок» всієї людської культури, яка, на його думку, не містить нічого цінного. Всі її вищі досягнення - «геометрію Евкліда, атомізм Демокрита," Божественну комедію "Данте," Гамлета "Шекспіра," Фауста "Гете, діалектику Гегеля» - він оголошує культурою мучителів і катів. 

 Перенесення прийомів і понять структурної лінгвістики на область історії з успіхом здійснив Мішель-Поль Фуко - самостійний і незалежний представник структуралізму, протестуючий, втім, проти «зарахування» його в структуралісти57. Здійснюючи свої дослідження в формально-історичному плані, оскільки він вивчає історично наступні один за одним епохи, Фуко, однак, відмовляється від основного методу історичного дослідження - діахронії - і займається аналізом «епістемологічного поля», що висловила єдність емпіричного знання, «закодованого» в колективному мовою. 

 Один з напрямків філософських досліджень Фуко полягає у вивченні того пласта «археологічного знання», під яким він розуміє певні етапи європейської культури, на основі яких з'являються і розвиваються окремі події, факти, ідеї певного культурного періоду. Роботи Фуко надали настільки сильний вплив на «нових філософів», що це дозволяє розглядати його ідеї в якості найважливішого джерела формування їхніх поглядів. 

 Дійсно, М. Фуко є одним з найбільш впливових мислителів XX в. Створена ним вражаюча концепція історії культури та методики її аналізу справила великий вплив на сучасні уявлення про механізми функціонування західної цивілізації. Його концепції «розриву», «дискретності історії», «епістеми», «смерті суб'єкта», «влади», «дисциплінарної всеподнадзорності» як і раніше викликають дискусії, будять творчу думку. 

 У своїх роботах Фуко зачіпає важливу для структуралізму проблему «децентрації суб'єкта». Ця проблема, звичайно розв'язувана в структуралізму як заперечення автономності його свідомості, конкретизувалася у Фуко у вигляді підходу до людини, а точніше до його свідомості, як до «дискурсивної функції». У 1972 р. він виступив з критикою поняття «автора» як свідомого і суверенного творця власного твору. Фуко стверджує, що «... автор не є бездонним джерелом смислів, які заповнюють твору; автор не передує своїм творам, він - всього лише певний функціональний принцип, за допомогою якого в нашій культурі здійснюється процес обмеження, винятки та вибору ... автор - ідеологічна фігура, за допомогою якої маркується спосіб поширення сенсу »58. 

 Справді, для структуралистского підходу характерний розгляд твору як самостійного об'єкта. Вважається, що текст в силу своєї власної структури може виражати сам себе, а не почуття і наміри свого автора. Його структура дозволяє йому висловити навіть те, чого не підозрював сам автор. У рамках структуралистского підходу текст сприймається не тільки як самостійний об'єкт, але і як елемент більш загальної структури, наприклад, структури суспільних відносин або свідомості певної епохи. Тоді те, що висловлює текст, визначається його місцем в даній структурі. У цьому випадку не має значення, хто говорить. 

 Фуко згоден зі структуралістської критикою, яка б показала, що текст не обов'язково розглядати як вираження почуттів і думок автора. Однак він не схильний визнавати і то «відкриття», що текст є самостійний об'єкт, що не залежить від того, хто його створив. Його позиція дещо інша. Він в принципі не розглядає автора або текст як якісь даності, щодо яких можна робити «відкриття». Автор для нього - це функція дискурсів. 

 Міркування Фуко про «смерть» суб'єкта полемічно загострені проти уявлень про автореферентності індивіді «буржуазного свідомості» - просвітницької ілюзії, яка ігнорувала реальну залежність людини від соціальних умов його існування. Водночас цілком очевидно, що надмірний акцент на сверхдетермінірованності суб'єкта і його свідомості фактично знімає питання про людину. У цьому зв'язку виникає проблема пошуку теоретичного і практичного простору для «вільної» діяльності суб'єкта, яка відіграє важливу роль в побудовах «нових філософів». 

 Загальноєвропейський криза раціоналізму в кінці 60-х рр.. привів до чергової зміни парадигми наукових уявлень, внаслідок чого структуралізм був витіснений на периферію дослідницьких інтересів. Тому на рубежі 70-80-х рр.. XX в. дослідники, що зберегли вірність структуралістським установкам, перейшли на позиції постструктуралізму. Як ідейний протягом філософської та соціогуманітарної думки постструктурализм своїм виникненням зобов'язаний таким змінам у духовному житті Заходу, як помітне падіння престижу науки, поглиблення процесу дегуманізації відносин у суспільстві, ут- рата віри в соціальний прогрес. Ці зміни мали під собою цілком реальний грунт, що зробила буття людини в кінці XX століття непевним, випадковим і негарантованих. 

 Теоретичне свідомість зафіксувало радикальну двозначність практичної реалізації заявок новоєвропейської раціональності на управління та облаштування людського життя. Розхитані були віра в стабілізуючу дію відкритих законів, ідею «зростання» в області наукових знань, прогрес в соціально-історичному розвитку, універсальність розвитку людської культури і цивілізації. Прагматизм і функціональність раціональної доцільності, яка повинна була забезпечити комфортність буття, обернулася дегуманізацією соціальних зв'язків і вихолощенням духовності; розвиток науки призвело до ряду техногенних катастроф, лякаючою перспективі гомогенної гетерогенності клонування. 

 До ідейним наслідків цих соціальних реалій можна віднести специфічну теоретичну реакцію, сформульовану у формі вихідних інтенцій і інтуїцій постструктуралізму. Недовіра до цілого, єдності, універсальному знанню, інакше кажучи, до всього, що відзначено печаткою монізму, призводить до абсолютизації частини, фрагментарності, відмінностей, Сінг-лярность. Така інверсія радикально змінила світосприйняття. Речі, предмети, явища перетворюються в безліч не зв'язаних і не зводиться один до одного ліній і відмінностей. У свою чергу, індивіди і соціальні групи також розглядаються як складаються з різнорідних за своєю природою ліній. При цьому змінюється і традиційне розуміння розвитку: це - не лінійний односпрямований процес, а безперервне відхилення, поділ, роздвоєння. Будь-який предмет фіксується лише у вигляді вузла становлень. 

 Таким чином, в постструктурализме все рівноправно, однаково важливо і рівноцінно. Тут втрачає сенс традиційний категоріальний апарат, збудований за принципом бінарної опозиції: сутність / явище, форма / зміст, причина / наслідок і т. д. Явище - це не виявлення сутності, воно самоцінною і представляє лише саме себе, одну з граней буття. А різноманітність життя осягається безліччю позицій суб'єктів пізнання, жодна з яких не може опинитися в привілейованому становищі. 

 Інформація, релевантна "1.3. ФРАНЦУЗЬКИЙ структуралізму і« НОВА ФІЛОСОФІЯ »"

1. Примітки 1
     французька філософія. М., 2000. С. 13. 4 Foucault M. La grande colere des faits / / Le Nouvel observateur. 1977. 9-15 mai (№ 652). P. 84. 5 Coq G. Le temoignage d'un bouleversement / / Esprit. 1977. № 12. P. 80-81. 6 Guillard J. La gauche et ses intellectuels / / Le Nouvel observateur. 1977. 6-12 juin (№ 656). P. 49-50. 7 Idem. Les illusions perdues / / Ibid. 1978. 1 janv. (№
   
2. 2.5. "Нові філософи" і "нові праві": проблеми особистості та культури
     французька комуністична партія була найвпливовішою політичною організацією, проте в 80-і рр.. вона опинилася на периферії політичного життя. Ідейний багаж лівого руху постав застарілим, таким собі сполученням «увріерізма» з утопічним комуністичним ідеалом, все більш абстрактним від реального життя. На долю лівого руху позначилася і трансформація капіталізму, його переростання в
   
3. СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
     французькі «нові філософи» проти «нових правих») / / Концепція людини в сучасній західній філософії. М., 1988. Гуревич П.С. Людина багатоликий / / Це людина: Антологія. М., 1995. Декарт Р. Твори: У 2 т. М., 1989. Т. 1. Декомб В. Тотожне і інше / / Декомб В. Сучасна французька філософія. М., 2000. Дельоз Ж. Логіка сенсу. М., 1995. Дельоз Ж. Фуко. М., 1998.
   
4. Кусаінов А.А.. Французька «нова філософія» і культура постмодерну. - Волгоград: Вид-во ВолДУ. - 164 с., 2003
     У монографії розглядаються актуальні і теоретично значущі питання, присвячені феномену «нової філософії» у Франції; виявляються ідейні витоки та соціокультурні передумови її формування; досліджуються історико-філософські та філософсько-ан-тропологіческіе побудови «нової філософії»; розкривається специфіка «неофілософской» концепції як чергової спроби деструкції західно-європейської
   
5. ВСТУП
     французький політолог А. Пейрефіт зазначає: «Доля Франції - то й справа переривати свою історію, провалюючись в хаос. Між 1789 і 1985 роками Франція пережила 16 режимів - середня тривалість кожного становить 10 років і 5 місяців »1. При цьому кожен раз французи відчували себе поміщеними в іншу історію. Таке умонастрій дуже схоже з позицією, займаної багатьма вітчизняними
   
6. 1.2. Від «критичної теорії» До «НОВОМУ філософськими ПРОЕКТУ»
     французьких істориків школи «Анналів», головним чином відносяться до так званого «третього покоління»: Ф. Фюре, Д. Ріше, М. Феро і Е. Леруа Ладюрі. При цьому мова йде не про просте запозичення яких теорій, а скоріше про взаємне «тяжінні і відштовхуванні» цих напрямів сучасної гуманітарної думки. Зокрема, неофілософскіе уявлення про те, що історія - це «справжнє,
   
7. 2.1. «НОВА ФІЛОСОФІЯ» В КОНТЕКСТІ постмодернізму
     французького математика Р. Тома прямо спрямована проти поняття «стабільна система» 9. На думку Р. Тома, детермінізм зберігся тільки у вигляді «маленьких острівців» у море загальної нестабільності, і вся увага концентрується на «поодинокі факти», «несумірні величини» і «локальних» процесах. Головним напрямком у постнекласичної парадигми стає аналіз нестабільних,
   
8. 2.2. «ГОСПОДА Мислитель» І ТОТАЛІТАРИЗМ В КОНЦЕПЦІЇ А. Глюксман
     французька інтелігенція та студентство перебували під значним впливом маоїзму, завдяки повідомленням про розгорнулася в Китаї «культурної революції», яка сприймалася як спроба створення «матеріалістичної практики». Лідери гошістов підхоплювали гасла Мао Цзедуна: «Вогонь по штабах!» І «Захоплення влади у наділених владою і йдуть по капіталістичному шляху!». В результаті
   
9. 2.3. «ПРОБЛЕМА СОКРАТА» У «НОВІЙ ФІЛОСОФІЇ»
     французька дослідниця В. Гаррос, «нові філософи» «... узаконюють зникнення" наставників духу "... яке ... все-таки відчувається як порожнеча, що позбавила французьку інтелігенцію ідеологічної та історичної опори »60. Але в цьому випадку закономірно виникає питання про «позитиві»: що може запропонувати «нова філософія» як альтернативу? Своєрідною спробою заповнити
   
10. Примітки 1
      французького етнолога і соціального антрополога Л. Дюмона, при цьому деякі положення його теорії співзвучні концепції А. Глюксмана. Л. Дюмон, зокрема, ставить питання про роль німецьких філософів у зародженні тоталітарної ідеології. У цьому сенсі, вважає Дюмон, вельми примітна метаморфоза Фіхте - від визнання всесвітнього значення Французької революції до пангерманізму. Рух від