| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
1.2. ВІД «КРИТИЧНОЇ ТЕОРІЇ» ДО «НОВОМУ ФІЛОСОФСЬКИМИ ПРОЕКТУ» |
||
|
Тему викриття «авторитарної особистості», критики «корпоративного суспільства» і просвітницького розуму продовжив і конкретизував Г. Маркузе. У роботі «Ерос і цивілізація» філософ зробив спробу дослідити західну «репресивну цивілізацію», використовуючи як методологічної опори положення психоаналізу 3. Фрейда, а саме гіпотезу про непримиренному конфлікті між природою людини і формою його громадського, цивілізованого існування. Відправним пунктом міркувань Г. Маркузе стає теза Фрейда про два фундаментальних інстинктах в людській природі - потязі до життя (задоволення як припинення подразнення) і потяг до смерті, Ерос і Танатос. Безперешкодне задоволення цих потягів несумісне з цивілізованим існуванням, тому суспільство придушує їх, ставить собі на службу шляхом сублімації сексуального потягу і переорієнтації деструктивних імпульсів на зовнішній світ у формі праці, тобто оволодіння природою та її перетворення, і на внутрішній світ у формі сумління. Таким чином, цивілізація живиться енергією, відібраної у Ероса допомогою її десексуалізації і сублімації, і, отже, веде до неминучого ослаблення Ероса на користь Танатоса, оскільки Ерос вже не може зв'язати всі деструктивні імпульси. Прогрес цивілізації обертається проти самої цивілізації: «Концентраційні табори, масове винищування людей, світові війни і атомні бомби зовсім не" рецидив варварства ", а нестримна реалізація досягнень сучасної науки, технології та влади» 11. Розвиток цивілізації веде до заперечення раціональності панування. Маркузе відзначає, що завдяки технічним досягненням, людство зуміло наблизитися до перемоги над нуж-дою, до задоволення вітальних інстинктів людини і, отже, до звільнення інстинктів від непотрібного придушення. Перед людиною відкривається можливість нового принципу реальності і перетворення тіла в самоціль. Однак це суперечить інтересам панування. Чим реальніше можливість звільнення, тим сильніше необхідність репресій, так як це дозволяє уникнути розпаду усталеного порядку. Продуктивність стає самоціллю і перетворюється на спосіб контролю. Якщо ж індивід не зайнятий продуктивною працею, контроль над свідомістю здійснюється за допомогою контролю над інформацією, індустрії дозвілля та розваг - за допомогою маніпулювання свідомістю. У підсумку саме панування перестає бути індивідуальною функцією і теж стає самоціллю, функцією цілого, системи інститутів, що задовольняють потреби індивідів. Крім зовнішнього придушення, з виникненням суспільства з'являється «внутрішнє» придушення: «... невільний індивід інтроецірует своїх панів і їх приписи всередину свого психічного апарату». У результаті «... боротьба проти свободи відтворює себе в душі людини як самоліквідації пригніченого індивіда, що, у свою чергу, забезпечує збереження його панів і їх інститутів» 12. Це положення було запозичене Г. Лярдро і К. Жамбо, які проголосили існування символічного «Пана» - уособлення тоталітарної влади, - покриває всю тотальність реального. Експлуатація сексуального, експлуатація думки, експлуатація праці - все це результат його панування, придушення, яке захопило в свої руки владу і знання. У владі «Пана» знаходиться судження, бажання і мова людини. Перше знаряддя «Пана» в людині - прагнення, поле якого складається з трьох елементів: прагнення, закону та об'єкта прагнення. Згідно Г. Лярдро і К. Жамбо, сама влада народжується з відношення прагнення і закону, підставою якого є вірування. Влада зосереджена в руках у дає закон «Пана», який пригнічує вільне прагнення, підпорядковує його закону, навіть робить його опорою для закону. Іншим знаряддям «Пана» є мова. «Нові філософи» розглядають мову, граматику в якості певної моделі, що дозволяє зрозуміти сексуальні, трудові, політичні та інші відносини, в яких панує «мова тоталітарного порядку» «Пана». Неважко помітити, що це положення перегукується з тезою Г. Маркузе, згідно з яким у сучасному суспільстві мову «... стає інструментом контролю навіть там, де він повідомляє не наказу, а інформацію, де він вимагає не покори, а вибору, чи не підпорядкування, а свободи ». Така мова «... заперечує або поглинає здатну до трансцендірованію лексику, він не шукає, але встановлює і наказує істину і хибність» 13. Провідний напрямок філософської культури Заходу - раціоналістична філософія - також вражена рисами репресивності. Розвиток розуму означає розвиток логіки панування. На думку Г. Маркузе, після Гегеля «... основний напрямок західної філософії вичерпалося. Логос панування створив свою систему, і подальший рух виглядає епілогом »14. Філософія перетворюється на одну із спеціальних дисциплін в академічних установах, притому не надто істотну. У той же час за їх межами розвиваються нові, якісно інші принципи мислення, що підкоряються «іншим формам розуму і іншим принципом реальності». Г. Маркузе доходить висновку, що цілісний, всебічно розвивається розум, на який покладала свої надії просвітницька філософія, так і не отримав втілення в реальності. Існують лише спеціалізовані, функціональні різновиди розуму, що виконують приватні задачі оволодіння зовнішнім світом, які не тільки не узгоджуються із загальнолюдськими гуманістичними ідеалами, а й прямо суперечать їм. Розум, відповідно до якого перетворюється соціальна реальність, є насамперед бюрократичним і інструментальним. «Остання трансмутація ідеї Розуму проявляється в тоталітарному универсуме індустріальної раціональності» 15. У результаті суспільство, побудоване на засадах розуму, перетворюється на маніпу-ліруемих суспільство, в якому «одновимірний людина» повністю підпорядкований технічної та бюрократичної раціональності. Г. Маркузе задається питанням: чи можлива альтернатива сучасної цивілізації? Чи можлива «... концепція нерепрессівной цивілізації, заснованої на принципово інших відносинах між людиною і природою, а також принципово іншому досвіді людського буття»? 16 Світ тотального відчуження, стверджує філософ, єдиним виходом є тотальний бунт людини: «... сексуальний , моральний, інтелектуальний і політичний бунт, злитий в єдине ціле. У цьому сенсі він тоталі і спрямований проти всієї системи в цілому »17. Такий бунт стане «проривом свободи» в майбутнє. Але оскільки це майбутнє ніяк не пов'язано з сьогоденням, будучи «рішучим запереченням існуючої системи», пізнати або передбачити його неможливо. Ідея бунту, або заколоту, була сприйнята К. Жамбо і Г. ЛЯР-дро, на думку яких заколот являє собою невід'ємну частину людської історії. Але для того щоб можна було помислити заколот, його необхідно помістити в інший світ, ніж наш реальний світ. Якщо «... існує радикальний розрив між історією пана, його сферою, і іншою історією, історією заколоту, то потрібно два творіння, а не одне» 18. Таким чином, для того щоб заколот мав точку опори, в душі людини має бути щось, що вислизає від впливу мирського і випадкового в особистість. Це щось К. Жамбо і Г. ЛЯР-дро позначають терміном «ангелізм». «Ангел» здатний вирватися зі світу, тому що непідвладний його впливу, це принцип опору, що корениться в самій природі індивіда, що випадає з усіх суспільних зв'язків, що вислизає від вимог «Пана», від «любові до Пану». У роботі «Онтологія Революції» «нові філософи» піднімають кілька вельми актуальних проблем: що таке права людини? ким має бути людина, щоб можна було надати йому права? якими мають бути права, щоб вони відповідали людині? «Якщо людина зникла з горизонту нашої думки, як можемо ми мислити права людини? Якщо ми заперечуємо загальність, як можемо ми стверджувати ідею загальних прав? .. У більш загальній формі це питання має бути поставлений таким чином: за яких умов можлива мораль? »« Нові філософи »виходять з того, що в ситуації« смерті Бога »втрачають значення не лише релігійні, а й колишні філософські підстави моральних ідеалів і норм, тому Лярдро ставить своїм завданням «... заново визначити підстави, які можуть дозволити моральну позицію» 20. Вирішуючи це завдання, «нові філософи» відкидають політику, «політичну концепцію світу», яка бачить в історії досягнення справедливості і добра через зло, заворожує раба широкою можливістю «вибору ланцюгів», змушує людину «забувати »своє рабство. У той же час вони не приймають і «етичну концепцію», яка бачить підстави моралі в самому моральному суб'єкті. Вся попередня філософія від Демокріта аж до Ж.-П. Сартра і християнська теологія від Августина і Орігена до наших днів виявляються непридатними для обгрунтування моральної позиції, оскільки всяка філософська чи релігійна концепція стверджує якийсь порядок, будь то Бог, Розум, Природа або розвиток продуктивних сил, і тим самим «виправдовує зло» 21 . Виняток, на їх думку, становить лише І. Кант, який «... будував свою філософію, бажаючи дати начерк того, що могло б бути моральною позицією» 22. Однак кантівська філософія також не може стати основою моралі сучасної людини в силу того, що Кант формулював моральні імперативи як загальні. А будь-яка загальність відчужена від людини, спрямована проти його індивідуальності, проти його бажань. Інакше кажучи, К. Жамбо і Г. Лярдро поділяють позицію Ф. Ніцше, який стверджував, що мораль не може бути абсолютною, так як «існують градації» між людьми і між видами моральності. Крім того, німецький мислитель відкидав і «філософську мораль», засновану на вірі в раціональні підстави моральної поведінки, в тому випадку, якщо вона трактується як «безумовна», подібно категоричного імперативу І. Канта. Таким чином, спираючись на ідеї Ф. Ніцше, Ж. Лакана і, почасти, М. Xайдеггера, Лярдро і Жамбо прагнуть створити «новий філософський проект». Вихідним пунктом цього «нового проекту» можна вважати тезу Лярдро, згідно з яким «немає природи, немає нічого, кро-ме міркувань про природу», а значить, реально «тільки судження» 23. Втім, це твердження не може претендувати на «новизну», оскільки модель дійсності як тексту, що підлягає тлумаченню, була запропонована Ніцше, що розглядав, як уже зазначалося, пізнання як процес інтерпретації, тлумачення, заснований на вітальної потреби контролювати потік становлення. Звідси Ніцше робить висновок про те, що «... істина є той рід омани, без якого деякий певний рід живих істот не міг би жити» 24. Таке розуміння дійсності дозволяє «новим філософам» зробити висновок про «смерть науки». З їх точки зору, і грецька наука, і сучасна наукова думка являють собою єдиний континуум «судження». Витоком ж нашої наукової думки є грецьке мислення, розірвавши «буття» і «думка» і встановило континуум «думки-науки». Тому Лярдро закликає «вигнати зі своїх голів науку і надалі намагатися мислити не тільки без науки, а й проти науки», тому що «пізнання не існує» і «не голова, а серце керує світом» 25. Отже, наука, знання, логіка, мислення і мова є знаряддями «Пана» - безликого ворога, символу тоталітарної влади, який покриває всю тотальність реального. Експлуатація думки, експлуатація сексуального, експлуатація праці - все це результат його панування і придушення. Для того щоб звільнитися від влади «Пана», говорить К. Жамбо, необхідно відкинути всі нашарування культури, і перш за все європейської культури від Аристотеля до наших днів з її «культом Розуму», і повернутися до Платона, піти раді Діот-ми в платонівському «Бенкеті», яка рекомендує споглядати Красу «без поняття, без міркувань, без думки» 26. «Нові філософи» виходять з того, що індивід, особистість, бажання, любов - всього лише ілюзії, «видимості», так як вони стають «моїми» під впливом суспільних, «нелюдських відносин». У формуванні людей, які думають «як усі», відчувають «як усі», і полягає «варварство» нашого часу. Тому «нові філософи» Переформулюю проблему моралі наступним чином: яку надати їй форму, «... щоб у світі було можливо менше варварства»? 27 Позбавлення від «варварства», вважають вони, можливо лише разом з позбавленням від інтелекту і бажання. Людині залишається лише «... плекати надію на інший світ, який не дає правила для цього життя, не веде нас більше тут і тепер, в цьому світі, але дозволяє укласти неможливе парі» 28. Таким способом К. Жамбо і Г. Лярдро намагаються обгрунтувати моральну поведінку людини, можливе тільки як індивідуальний «моральний протест». Моральний протест «ангела» розглядається як альтернатива революції, яка неминуче закінчується терором. Зразки цього «ангельського парі» «нові філософи» знаходять «в деяких аспектах первісного християнства і китайської культурної революції» 29. У той же час для неофілософской концепції в цілому характерно негативне ставлення до історії людства. Г. Лярдро, зокрема, вважає, що минулого взагалі не існує, є тільки вічно сьогодення, що проектується на минуле. Б.-А. Леві свою гносеологічну позицію висловлює у формулі: «Природа та історія не існують, немає нічого, крім влади в суспільстві» 30. Необхідно відзначити, що «нова філософія» формувалася в період, коли піддалися трансформації і перегляду та філософсько-історичні погляди. У світлі нової історичної та культурної ситуації раціоналізм і прогресизм перетворилися на об'єкт жорсткої критики. Заперечення раціоналізму було представлено в побудовах прихильників критики історичного розуму, який підкреслив роль вчувствования як способу історичного пізнання. Зокрема, В. Дільтей раціональне пізнання розглядає як спрямоване на задоволення чисто практичних інтересів, чинне з міркувань утилітарною доцільності. Науковому пізнання і його прийомам він протиставляє внеінтеллекту-альні, інтуїтивні, образно-символічні способи осягнення життєвої реальності. При цьому найбільш адекватним способом вираження життя оголошуються твори искусст- ва, музика, поезія, вчувствование, вживання та інші внера-нальні способи освоєння світу. Для В. Днльтея життя є спосіб буття людини, культурно-історичної реальності. Людина і історія - це не щось різне, сама людина і є історія, в якій розглядається сутність людини. Дільтей відділяв світ природи від світу історії, «життя як способу буття людини». Німецький мислитель вважав, що осягнення життя, виходячи з неї самої, - це основна мета філософії та інших «наук про дух», предметом дослідження яких є соціальна дійсність у всій повноті своїх форм і проявів. Паралельно в європейській культурі йшла критика субстанциалістського історизму, що забуває про людину як про джерело історичного процесу. Критика прогресизму знайшла відображення в концепціях локальних цивілізацій, що розвиваються О. Шпенглером і А. Тойнбі. Викривальний пафос «нової філософії» стосовно до історичного процесу виражається насамперед у радикальній опозиції до «метафізиці», до якої вони включають будь-які спроби раціонального пояснення та обгрунтування дійсності, принципи причинності, істинності, ідентичності і т. д. Раціональність для них не що інше , як «маска догматизму», «імперіалізм розуму», що обмежують вільний рух думки і уяви. Звідси випливає і крайній негативізм у ставленні до всього, що так чи інакше пов'язане з раціональністю, починаючи від всіляких концепцій «універсалізму» і кінчаючи будь-яким поясненням, в основі якого лежить логічне обгрунтування закономірностей дійсності. Усяке позитивне знання (істини, переконання, цінності), що приймається або прийняте в суспільстві, на думку «нових філософів», служить інструментом самовиправдання і «самоузако-розклинення» цього суспільства і має бути піддано руйнівної критичної роботі, що базується на принципі «епістемологічного сумніву» . Певний вплив на погляди «нових філософів» надали і деякі ідеї французьких істориків школи «Анналів», головним чином відносяться до так званого «третього покоління»: Ф. Фюре, Д. Ріше, М. Феро і Е. Леруа Ладюрі. При цьому мова йде не про просте запозичення яких теорій, а скоріше про взаємне «тяжінні і відштовхуванні» цих напрямів сучасної гуманітарної думки. Зокрема, неофілософскіе уявлення про те, що історія - це «справжнє, перекинуте в минуле», знайшли відображення в історичній епістемології «Нової історичної науки», якій на набагато більш високому теоретичному рівні вдалося продемонструвати всі складнощі, породжені співвідношенням пізнає суб'єкта і пізнаваного « об'єкта ». Стало ясно, що дослідник має справу не з реальним феноменом минулого, «який він був насправді», а із створюваним самим дослідником предметом науки. Яка була історія «насправді», нам знати не дано, реконструюючи історію, ми її «конструюємо». Ми бачимо її з цього часу і, отже, привносимо в її картину свій погляд, власну систему оцінок. А. Глюксман, з одного боку, у своїх роботах використовує розроблену Ф. Броделем концепцію «тривалого часу» («la longue duree»), що дає, на його думку, можливість панорамного бачення історичного процесу, можливість виявити витоки фашизму й тоталітаризму, з іншого - він дорікає істориків, які у Франції часто виконують «функції філософів», за те, що заглибившись в «дослідження" тривалого часу ", економік-світів і еволюції менталітету», «анналісти» «зневажливо закинули" новий світ ", той тоталітарний дух , який його захопив ». Їх «ментальні обмеження і епістемологічні принципи» не дозволяють повною мірою використовувати евристичний потенціал «la longue duree» 31. У той же час сам А. Глюксман, використовуючи це поняття, претендує на розкриття істинного «духу Франції» - Франції «тривалого часу», яка здатна пережити і витримати будь-які потрясіння. При цьому «новий філософ», заклопотаний пошуком свободи окремої людини, «незалежного індивіда», випускає з уваги, що в концепції Ф. Броделя людина губиться на тлі природно-географічних та матеріально-економічних структур, що розгортаються з епічною повільністю, тобто діяльність людини цілком зумовлена макропроцесами, а його свобода ефемерна32. Але одночасно з позитивною оцінкою концепції «тривалого часу» А. Глюксман критикує німецьких філософів за прагнення виводити «причини зла» від «грецьких календ», коли сутність тоталітаризму вбачають в самих витоках європейської цивілізації. «Улісс, отже, технократична раціональність, отже, Гітлер, вселяє Франкфуртська школа. Забуття буття, затемнення досокра-тичного, захоплення влади платонівської, римської та християнської метафізикою прямо веде до світової катастрофи, стверджують прихильники Хайдеггера »33. З точки зору «нового філософа», такий підхід є невиправданим спрощенням, затемняють суть справи, і в своїх роботах він пропонує іншу концепцію тоталітаризму. Таким чином, сприйнявши ряд основоположних ідей «критичної теорії» і «негативної діалектики», а також деякі положення «Нової історичної науки», критично переосмисливши досвід власного революційного минулого, «нові філософи» намагаються в нової культурної ситуації обгрунтувати можливість моральної поведінки людей, що враховує небезпеки рецидиву тоталітаризму. Але їх «феноменологію моралі», покликану замінити духовні цінності європейської цивілізації, не можна розглядати як дійсну альтернативи християнському социокультурному проекту.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "1.2. Від« критичної теорії » До «НОВОМУ філософськими ПРОЕКТУ» " |
||
|
||