Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяФілософія різних країн і часів → 
« Попередня Наступна »
Кусаінов А.А.. Французька «нова філософія» і культура постмодерну. - Волгоград: Вид-во ВолДУ. - 164 с., 2003 - перейти до змісту підручника

2.5. «НОВІ ФІЛОСОФИ» І «Нові праві»: ПРОБЛЕМИ ОСОБИСТОСТІ ТА КУЛЬТУРИ

Події травня 1968 стали поворотним пунктом в історії країни, після яких почалося зміщення вправо традиційно лівої Франції. Після Другої світової війни французька комуністична партія була найвпливовішою політичною організацією, проте в 80-і рр.. вона опинилася на периферії політичного життя. Ідейний багаж лівого руху постав застарілим, таким собі сполученням «увріерізма» з утопічним комуністичним ідеалом, все більш абстрактним від реального життя. На долю лівого руху позначилася і трансформація капіталізму, його переростання в «споживче суспільство». Високий виробничий і споживчий рівень привів до ослаблення традиційних соціальних суперечностей капіталістичного суспільства. Науково-технічна революція, високорозвинені технології зрівнюють матеріальні умови життя і одночасно нівелюють людей.

Ця тенденція викликає протидію певної частини французької інтелігенції, яка намагається запропонувати свої шляхи виходу з ситуації, яка сприймається як криза культури. З «покоління 68-го» вийшли не тільки «нові філософи», а й «нові праві», які проголосили розрив зі «старою правої». «Нові праві» вважають тільки себе дійсно новими, відмовляючи в праві такого іменування іншим філософським і художнім напрямам. Тільки себе вони вважають по-справжньому правими, стверджуючи, що «нові філософи» - це ті ж «ліві», які домінували у французькій культурі 30 років.

У 1968 р. А. де Бенуа з однодумцями почав видавати журнал «Нова школа», навколо якого згодом склалася «Група з дослідження і вивчення європейської цивілізації» (Греса), що об'єднала кілька тисяч правих інтелектуалів, в тому числі таких відомих письменників, як П.Шоню, М.Дрюон, ЖЖіоно, антрополога Р. Ардри та багатьох інших. У 1974 р. в Національній адміністративній школі був організований клуб «Орлож», куди також увійшли прихильники «нових правих», а через три роки А. де Бенуа отримав «Гран прі» Французької академії за есеїст-ку. Такого визнання була удостоєна його книга «Погляд справа», що продемонструвала посилення впливу правих в суспільстві.

Констатуючи криза, що охопила європейську культуру, «нові праві» запропонували своє пояснення його причин і власні рецепти її подолання, пов'язані з певним розумінням сутності людини і своєрідним баченням історико-культурного процесу. При цьому виявилися глибокі ідейні розбіжності між «новими філософами» і «новими правими», що викликали досить гостру полеміку. У той же час, як відзначає Ю.М. Каграманов, «нові філософи» і «нові праві» «... настільки еквівалентно одночасно виключають і доповнюють один одного, що можна говорити про певну симетрії їх теоретичних поглядів» 116.

Зрозуміло, антропологічні проблеми важко віднести до числа домінуючих у творчості «нових філософів» і «нових правих». Проте саме вони певною мірою є найбільш показовими для оцінки світоглядних дискусій і загальної еволюції сучасної французької філософії.

Не тільки філософсько-антропологічні, але й інші більш-менш значні філософські концепції нашого часу незалежно від переважної у них проблематики містять певне розуміння природи і сутності людини. Це стосується навіть тих напрямків філософії, які принципово відкидають антропологічну проблематику як спекулятивно-метафізичну, але відкидаючи її, прямо або побічно пропонують своє особливе розуміння людини. Інакше кажучи, в будь-якому контексті, позитивному або негативному, звернення філософії до проблеми людини представляється необхідним і навіть неминучим в сучасному житті.

Цілий ряд сучасних концепцій людини, незважаючи на очевидні відмінності містяться в них уявлень про природу і сутність людини, об'єднує одна спільна риса - їх антіметафізіческая спрямованість. Якщо в класичній західноєвропейській філософії з часів Платона і Аристотеля людина розглядався і визначався в сутнісного зв'язку і визначальною залежності від різних абсолютних субстанцій-нальних начал - духу, розуму, свідомості, природи, то зараз він вивчається і інтерпретується головним чином в контексті іманентних людському існуванню сфер і факторів. Сьогодні переважають концепції, що відкидають успадкований від минулого філософський образ людини. У них метафізичні вимірювання будь-якого роду або класичного зразка оголошуються невиправданими і непотрібними, а метафізика і разом з нею традиційна філософія розцінюються як якась подолана або вимагає подолання стадія духовного розвитку. Їх місце займають навчання, що аналізують людини в конкретних життєвих ситуаціях, різні форми його індивідуального буття. Із зникненням метафізики як вчення про всеопределяющіх-щих кінцевих підставах буття стають зайвими традиційні філософські проблеми людини.

Постійно зростаюче наукове знання про людину, верифіковані раціональними і емпіричними критеріями, створює ілюзію можливості власного пояснення природи і сутності людини. Перед лицем цих конкретно-наукових уявлень філософський образ людини сприймається як спекулятивний, позбавлений досвідчених підстав і практичної цінності. Справді, сучасна наука накопичила величезний матеріал про різні сторони життєдіяльності людини. Але наскільки вона сприяє цілісному розумінню человечес-кой особистості? Чи можливо це взагалі поза філософського розгляду і тлумачення?

Така постановка питання відкидається деякими представниками структуралізму, які вважають, що окремого людського суб'єкта як істоти, здатного до самостійних рішень, взагалі не існує. З цієї точки зору, окрема людина настільки детермінований тими системами, в яких він живе, що питання про нього не може ставитися до індивіда, а тільки до систем, в яких він живе і з критеріями функціонування яких він змушений себе ідентифікувати. Апеляція ж до людини стає непотрібною, оскільки він не здатний уникнути переважної впливу проникаючої в усі сторони життя системи. У цьому випадку ставиться мета зробити зайвої саму ідею людини.

Антіметафізіческой установки в розумінні людини складаються в кінці XIX - початку XX в. і отримують подальший розвиток у першій половині XX в. в руслі відбувалося тоді загального антропологічного повороту. З антіметафізіческой, по суті, установок, що відкидають спекулятивні уявлення про субстанціанальних сутнісних засадах світу і людини, виходить і будує свої філософські уявлення про людину екзистенціалізм. Виступаючи проти уявлень про потойбічні, зовнішніх підставах людського буття, його представники заперечує не метафізику взагалі, а лише її традиційні форми, замінюючи її своєрідною метафізикою людського «Я».

Аналізуючи погляди «нових філософів», Р.А. Гальцева приходить до висновку, що їх філософія - це екзистенціалізм. Але екзистенціалізм, який розвивається в нових умовах і намагається осмислити досвід тоталітарних режимів, концтаборів і практики масового знищення. Це призводить до зміщення інтересу від особистості до «анонімному» індивіду, що живе в тоталітарній державі. «У зв'язку з появою нового, що виріс з небувалих ще обставин суб'єкта екзистенціальної філософії, - пише Р.А. Гальцева, - змінюються і її категорії, екзістенціали. На другий план відходить сама ідея особистості, тепер як би не до неї, її місце займає нова центральна категорія - тіло »117. П.С. Гуревич вважає, що «нова філософія», так само як екзистенціалізм і персоналізм, бачить у людині «єдиний і унікальний предмет філософії» 118.

На наш погляд, для такої характеристики «нової філософії» є певні підстави, які стосуються не тільки сутності філософствування, але і його типу. Як і екзистенціалісти, «нові філософи» не ставлять перед собою завдання проникнути в методологічні таємниці науки, розкрити природу мистецтва, моралі і релігії, запропонувати власні глобальні філософсько-історичні конструкції.

Як відомо, екзистенціалізм став філософським виразом глибоких потрясінь, які спіткали європейську цивілізацію в першій половині XX в. Перша світова війна, що вразила європейців навіть не кількістю жертв, а їх очевидною безглуздістю, перекинула панували оптимістичні моделі історичного процесу. Післявоєнна криза, нетривала стабілізація 20-30-х рр.., Твердження фашизму і гітлерівська окупація Європи сприяли різкому зростанню інтересу до екзистенціальної філософії, яка поставила в центр уваги людини, покинутого в ірраціональний, неконтрольований їм потік подій.

Для європейської культурної традиції та філософії класичного періоду характерний загострений інтерес до духовної активності людей, що реалізується в науковому, художній творчості, в діяльності щодо створення та вдосконалення політичних установ. Екзистенціалізм, що виріс на грунті радикального розчарування в історичному прогресі, навпаки, зосереджений на проблемі людини перед обличчям прикордонних ситуацій і намагається витягти з апокаліптичного переживання історії нові світоглядні принципи, нове розуміння предмета філософії та її завдань.

«Нова філософія», в свою чергу, прагнула осмислити кризу, що охопила французьке суспільство після травневих подій 1968 р., а також практику тоталітарних режимів. Однак було б невірно розглядати її тільки як рефлексію французької лівої інтелігенції над своїм невдалим революційним минулим. Більшою мірою це спроба концептуального освоєння політичного досвіду XX в. - «Століття концтаборів», виявлення теоретичних джерел тоталітаризму, пошук цінностей, що не втратили значення в сучасному світі. Тому екзистенційні мотиви, що виникають у роботах «нових філософів», незмінно пов'язані з пошуком свободи, людської індивідуальності та унікальності.

Проте для позиції «нових філософів» характерна певна суперечливість і непослідовність: вони наполегливо проводять думка про «смерть людини». На їх думку, сучасний європеєць нічим не відрізняється від знеособленого підданого східних деспотій, в яких принципово відкидається людська незалежність і суб'єктивність, а людина ототожнюється зі своєю соціальною роллю. У свою чергу, деперсоналізація людини підводить до думки про беззастережне торжестві тоталітаризму і усуненні проблеми людини як такої.

У роботі Л.Г. Нікітіної «" Нова філософія "для старого світу» зазначається: «Людині капіталістичного суспільства, що сприймає неможливість самореалізації в цих рамках як особисту трагедію, пропонується бачити джерело зла в будь інституційності, будь то капіталістична або соціалістична» 119. Звідси автор робить висновок про те, що антропологічна концепція «нових філософів» є кроком назад навіть порівняно з такими напрямами, як екзистенціалізм і «філософія життя», які в загальному підкреслювали активну роль особистості в суспільстві і намагалися обгрунтувати «гуманістичне благо» індивідуалізму.

Дійсно, «нові філософи» дають певні підстави для подібних тверджень. Б.-А. Леві, зокрема, пише: «Я не вірю більше в людини і хочу пристосуватися до думки, що він знаходиться в процесі зникнення зі сцени думки ... Щоб зрозуміти драму і страждання сучасної людини, теоретичні інструменти марксизму не дійсні »120.

Міркування Б.-А. Леві просякнуті глибоким песимізмом, викликаним диктатом «всемогутньої волі до смерті», яка, на думку дослідника, є найсильнішим імпульсом сучасності. Не випадково одним зі своїх попередників він вважає А. Шопенгауера, який дав філософське обгрунтування песимізму.

Однак в XIX в., Коли суспільство робило успіхи в освіті, культурі, економіці, утвердження Шопенгауера про безглуздість людського існування звучали дисонансом в обстановці панівною віри в прогресивний розвиток. Воп-ріки поширеним в той період ліберальним ілюзіям про швидке і повсюдне торжестві ідей прогресу, німецький філософ вважав, що нові покоління людей постійно повторюють помилки минулих поколінь, наука то і справа заходить у глухий кут, а в руках морально неповноцінних людей вона часто приносить зло. Прогресу ж в області моралі протягом багатьох століть взагалі не відбувалося, що підтверджується широким поширенням жорстокої експлуатації, насильства і воєн.

На порозі третього тисячоліття, коли багато мислителів говорять про кризу світової цивілізації, особливо гостро проявилася фальш наївного, короткозорого оптимізму, настільки переконливо відкидав Шопенгауер понад півтора століття тому. Своєрідне світовідчуття німецького мислителя поділяє і Б.-А.Леві, який закликав сучасної людини «... надіти лати песимізму і загартувати себе відчаєм» 121. Але в чому причина такого невтішного, здавалося б, укладення?

 Логіка міркувань французького філософа впритул підводить до ще однієї важливої ??проблеми - проблеми людського існування та гуманізму. Саме ідея гуманності, згідно Б.-А. Леві, стала прикриттям здичавіння людства, що насувається варварства. Будь-яке вчення про людське буття наштовхується на проблему влади, яка, на його думку, є «апріорної формою реальності» 122. 

 Походження влади Б.-А. Леві пов'язує з життєвою енергією, з сутністю людини як суспільної істоти. Влада виступає як породження людської суб'єктивності, як результат спонтанних зусиль людей, що реалізують свою свободу. Водночас влада трактується як сила, за допомогою якої суспільство конституюється, вона надає «розгнузданої натовпі» вигляд соціального корпусу, є гарантом соціалізації. Тільки завдяки владі людське суспільство існує, тільки «... при її посередництві люди об'єднуються, розлучаючись при цьому з початками добра» 123. У певному сенсі влада не має іншого значення, крім «бажання вижити» або «бажання жити». 

 Таким чином, бажання і влада взаємно утворюють один одного, оскільки немає бажання без ілюзії, що здійснює його мощі. Влада - енергія вічної людської незадоволеності, а людина - породження влади, «двійник держави», не існує як природна істота. 

 Позицію Б.-А. Леві на перший погляд можна охарактеризувати як антіперсоналістіческую. «Немає такого індивідуалізму, який не ніс би в собі зародок або початок тоталітаризму: індивідуалізм примножує те, що тоталітаризм уніфікує - і це називається демократією», - пише філософ124. Виникає питання: а чи можливий взагалі такий індивідуалізм, який не містив би в собі паростки тієї чи іншої форми тоталітаризму? Згідно Б.-А. Леві, ніякої індивідуалізм не може гарантувати свободу перед ликом владних структур, для яких людина - не більше ніж маріонетка. 

 Проте в основі позиції «нового філософа» лежить, по суті, персоналистический підхід. Загострення інтересу до людини є в його концепції вихідним пунктом міркувань, в ході яких дослідник не прагне з самого початку відкинути людську суб'єктивність, «винести за дужки» людську природу. В результаті персоналістично початок зникає, перетворюючись на свою протилежність. 

 Проте, усвідомлюючи свою приреченість, людина повинна не тільки відкидати тоталітаризм, а й усіма засобами підривати його. У цьому питанні Б.-А. Леві повністю поділяє точку зору А. Глюксмана, який стверджує, що опір тоталітарній системі можливо і воно «не пропадає даром» 125. Але, констатуючи «смерть людини», визнаючи панування антіперсоналізма, необхідно все ж сповідувати етику стоїцизму. 

 Висловлюючи свою позицію, «нові філософи» постійно звертаються до сюжетів античної філософії. Більше того, створюється враження, що вони вважають світовідчуття давніх греків найбільш адекватним сучасній епосі, особливо переймаючись, втім, про аргументованості своїх поглядів. У роботах Б.-А. Леві, зокрема, міститься справжня проповідь трагічного свідомості. Але саме песимізм, на думку багатьох дослідників, становив домінанту грецького світосприйняття. 

 Як відомо, образ стародавніх греків, щиро радіють життя, був створений німецькими романтиками, протиставивши античність похмурого Середньовіччя. Проте вже в другій половині XIX в. Ф. Ніцше, Я. Буркхардт та інші заговорили про песимізм, пронизливому грецьке мистецтво, про споконвічному для них відчутті безвихідності відносно невблаганною долі. Б.Л. Смирнов вважає, що глибинною основою грецького світовідчуття є свідомість безсилля людей і богів перед невблаганною Мойра - долею. «Сутність трагічної колізії в грецькій літературі - боротьба особистого і морального почала зі сліпим Роком, причому сила залишається за Роком» 126. 

 У сучасну епоху Б.-А. Леві нагадує про втрачену стоїчної моралі, визнаючи в дусі пізнього стоїцизму, що існуючий порядок речей змінити неможливо. Тому людина повинна, долаючи невіра, продумувати можливість іншої ідеї миру, утримувати його від розпаду. 

 На відміну від Б.-А. Леві А. Глюксман шукає опору для своїх теоретичних побудов в більш конкретних персонажах. У роботі «Цинізм і пристрасть» він ставить питання про те, як звільнити людину від гіпнозу істини, яка у сфері соціального буття веде до підпорядкування індивіда політичному «Левіафану». І головними героями що розгортається дії стають Платон і Діоген Синопский. 

 Слід зазначити, що звернення А. Глюксмана до «цієї нерозлучною парі» було багато в чому інспіровано Ж.Делеза, який назвав знаменитого кініка «... носієм нового дискурсу, нового логосу, пожвавлюється парадоксами і насиченого новим філософським змістом» 127.

 Говорячи про специфіку давньогрецької культури, А. Глюксман зазначає: «Грецьке місто функціонує як лабораторія в масштабі приходу, як невеликий завод, де винаходиться система людських і соціальних відносин, откристаллизовался в політичне суспільство» 128. Грецька демократія, осередком якої була агора, на думку філософа, закономірно породжує кінізм. 

 Європейська філософська традиція поміщає кінізм в «фольклорну нішу», не надаючи йому серйозного значення, розглядаючи як щось невибагливе серед розквіту еллінської філософської думки. Але при всьому своєму байдужості до абстрактним концепціям і теорій, кініки поставили ряд питань, ще довго хвилювали людство: проблема внутрішньої і зовнішньої свободи, моральної автономії, відповідальність особистості в суспільстві, спосіб життя, проблема дефініцій і т. д. 

 Саме кінізм і платонізм розглядаються А. Глюксма-ном як філософські концепції, в протиборстві яких найбільш рельєфно виявляються найважливіші проблеми людського існування. Платон є мислителем, що намагаються осягнути абсолютну істину, зрозуміти сутність речей і явищ. Справжнім буттям, згідно Платону, володіють тільки ідеї, тільки загальне, а не одиничне. З цього принципу випливає і ставлення Платона до людини, яку він визначив як «двонога без пір'я з пласкими нігтями». 

 У побудовах «нового філософа» раціоналізм Платона неминуче перетворюється на знаряддя підпорядкування, насильства, так як «... людина в пошуках знання відкриває людину влади як своє alter ego» 129. Але спроби виявлення «об'єктивної» сутності речей зустрічають відсіч з боку Діогена, який з «солдатської жорстокістю» руйнує визначення. Він спростовує їх, приводячи у виконання на «тілі». На думку А. Глюксмана, людина - це «... дивний птах, яка фальсифікує спроби ідентифікації», людина «... уникає визначень, тому що він смертний» 130. 

 Саме зі смертю, з цим «найбільшим досвідом» (А. Маль-ро), який тільки доступний людині, експериментує кінік. Він не відчуває жодних сумнівів, терзань, він не прагне до перевірки власних уявлень про світ. Слідом за Сократом, кініки проголошують ідеал внутрішньої свободи, вважаючи, що досягається він шляхом боротьби із самим собою. Безумовне проведення цього ідеалу в житті веде до крайнього індивідуалізму, максимальної незалежності людини. Кіник вільний від пут релігії, сім'ї, суспільства і держави. Це вело до космополітизму. Одними з перших кініки стали голосно відстоювати ідею про те, що вони - громадяни світу. Отже, кінік ні від кого і ні від чого не залежить, він абсолютно вільний, тому етику кинизма можна охарактеризувати як негативну, «перекарбовують» загальноприйняті норми і цінності. Кініка ніщо не прив'язує до цього життя, тому він не дорожить нею і не боїться смерті. 

 Такий світогляд породжує цинізм. Причому мова йде не просто про «цинических» ексцеси. Кіник абсолютно впевнений у своїх вчинках. Він не рахується з чужими поглядами. Він взагалі чужий всьому живому. Раз і назавжди визначивши власну долю, своє ставлення до світу і оточуючих людей, кінік зневажає всі норми і звичаї. Незалежність від життя, готовність без жалю розлучитися з нею дозволяють йому кром- сать і спотворювати не тільки власну долю, але і долі інших людей. «Я руйную, отже, я існую; я існую, отже, я руйную» 131, - таке, на думку А. Глюксмана, життєве кредо кініка. 

 Кіник торжествує над життям, тому що здатний припинити своє існування. Але людина, відзначений печаткою смерті, «зачарований» нею, стає так само нездоланний і незбагненний, як вона сама. Він стає садистом по відношенню до своєї жертви, тобто до власної або чужого життя. Думка, яка придбала цинічно спрямованість, нівелює речі і людей. Всім загрожує одноманітна можливість відходу з життя. «Двоноге без пір'я», віддане у владу перипетій смертного існування, не може вимагати від життя такої безпеки, яку безглуздо вимагати від смерті. 

 Таким чином, пошук достовірного знання приводить до усвідомлення кінцівки самої людини. Цей факт, у свою чергу, породжує «садіческую» розпорядливість стосовно життя, коли ідилічний «европлатонізм» змикається з безвихідним цинізмом. На практиці це означає, що нещадній критиці підлягають не тільки розумові ідеологічні форми, але і глибинний реалізм свідомості, тобто мірочув-ствование буденного людини. Установка на достовірність досвіду призводить до оголеної логіці, торжеству знання. 

 Вірус цинізму, який вразив західну цивілізацію, стає її постійним супутником, активно проявляючись у певні періоди історії. Продовжувачем цинической традицією став маркіз де Сад, який довів до логічного кінця ідеї філософів-просвітителів, які намагалися вибудувати за мірками розуму всі людські відносини. Але якщо людина має бути вільною, то звідси випливає «все дозволено». Тому західний цинізм неможливо зрозуміти без осмислення «садизму». 

 Слід зазначити, що феномен де Сада виявився можливим саме тому, що він проявився в обстановці кризи просвітницької моделі культури. Суспільство постійно нав'язує людині певні стандарти поведінки, в тому числі і сексуального, втручаючись в ту сферу життя, яка називається інтимної, особистої. Письменник і філософ де Сад одним з перших в європейській культурі усвідомив цю закономірність. Не випадково А. Глюксман фактично бере на себе роль advocatus diaboli, стверджуючи, що «... немає нічого дурнішого, ніж ставити у вину (де Саду. - К. А) розповсюдження підозрілих доктрин, що спонукають до зла непорочних читачів» 132. 

 Але в чому причина широкої популярності французького маркіза? Відома письменниця Симона де Бовуар в статті, присвяченій де Саду, зазначає: «Чому ім'я маркіза де Сада заслуговує нашого інтересу? Навіть його шанувальники охоче визнають, що його твори здебільшого нечитабельним. Що стосується його філософії, то вона не банальна тільки в силу непослідовності автора »133. Жорж Батай приходить до висновку, що «... від жахливості творчості Саду виходить нудьга, але саме ця нудьга і є його сенс" 134. На думку Батая, мета де Сада полягає в тому, щоб «... ясно усвідомити, чого може досягти" розгул "сам по собі ... дізнатися, як зникає різниця між суб'єктом і об'єктом. Таким чином, його мета відрізняється від мети філософії тільки шляхами її досягнення »135. Для А. Глюксмана де Сад також не є «... ні великим письменником, ні великим філософом ...», але людиною, яка «... конструює свої великі цинічні машини на перехресті листи і думки» 136. 

 Доля де Сада і його творчість змушують задуматися про те, чи можна існувати в суспільстві, не жертвуючи своєю індивідуальністю. Або треба визнати правоту А. Шопенгауера, який стверджував, що «... вступаючи в суспільство, нам доводиться зрікатися 3/4 свого" я ", щоб зрівнятися з іншими» 137. Адже соціум прагне до тотального контролю за особистістю, втручаючись навіть у інтимний світ людини, нав'язуючи йому конкретні зразки поведінки. У такому контексті всі відхилення від загальнозначущої, усередненої норми, в тому числі садистські наміри, виглядають як бажання індивідуальності врятувати себе від диктату ззовні. 

 Отже, людина беззахисна у своїй плоті, а його доля викликає тільки гіркота. Індивід остаточно потоптаний у своїй гідності. Подібні міркування і привели деяких вітчизняних дослідників до висновку про те, що «нові філософи» сповідують антіперсоналізм. Наполягаючи на згубності думки, цинізмі здорового глузду, ущербності людської плоті, «нові філософи» вибивають грунт з-під персоналистской установки. 

 Справа навіть не в тому, що вони відступають від ідеалів християнства з його загостреною увагою до живої людини, його духу і плоті. Xотя, мабуть, А. Глюксман не випадково звертається до маніхейство, дуалістичної доктрині, що визнає існування споконвічних, вічних і протиборчих принципів: добра і зла, світла і темряви. Причому, на його думку, у світі, який є ареною боротьби цих начал, пріоритет належить саме злу. «Нові філософи» не намагаються відстояти індивіда ні перед лицем життя, ні перед загрозою смерті. Людина в їх міркуваннях виконує єдину функцію - він служить тим матеріалом, який дає можливість обгрунтувати філософію трагізму. 

 Проте всі ці констатації, на наш погляд, не є достатньою підставою для того, щоб знехтувати персоналістс-ким вектором міркувань «нових філософів». Адже пафос їхніх світоглядних шукань полягає саме в дискредитації громадської ідеї, з якої виходить східний антіперсоналізм і його європейські версії. У цьому зв'язку А. Глюксман згадує про ведійської жертві першолюдини Пуруші, з якого виник світ. 

 «Гімн Пуруше» представляє собою антропоморфічні підставу міфологічного світогляду. Пуруша - людина-Всесвіт - відмовився від власної унікальності, одиничності в ім'я більш важливих цілей. З частин його тіла утворилося світобудову. Само розчленування першолюдини символізує складність, неоднорідність світу. Але саме образ цілого, в якому відображена космічна і соціальна організація, домінує над кожною окремою частиною. У сучасній Європі, вважає А. Глюксман, виявляється аналогічне жертовне потяг окремого індивіда, який готовий зректися всього унікального в ім'я прилучення до Загальному. 

 У своїх філософських побудовах «нові праві», як і «нові філософи», особливе значення надають проблемі людини, яка є вихідним пунктом їх концепції. Вони поставили перед собою завдання викрити «помилкову концепцію людини», яка «... зробила можливими і навіть виправданими всі злочини, здійснені в ім'я гуманності і прогресу» 138. Для обгрунтування власних поглядів «нові праві» звертаються до філософсько-антропологічних досліджень А. Гелена, X. Плеснера, які спробували синтезувати знання про людину, накопичені конкретними науками, з філософськими традиціями, а також до робіт К. Лоренца. 

 Філософські антропологи звернули увагу на певну «недостатність» розвитку нового відгалуження життя, яке почалося з людиною. З біологічної точки зору людина виявляється не просто «недостатнім істотою», а «хворою твариною», «тупиком життя». Природно-науковою основою подібних висновків з'явилася ідея ретардації, висунута Л. Болько. Її суть полягає в тому, що в результаті порушення діяльності ендокринної системи, доросла людина в фізіологічному і анатомічному відношенні подібний з зародком і плодом людиноподібної мавпи, тобто людина - це статевозрілий зародок мавпи. А. Гелен, на погляди якого, в свою чергу, спираються «нові праві», стверджує, що тваринно-біологічна організація людини містить в собі певну «невосполненной». Ця «невос-конання» полягає в ослабленности інстинктів, характерною для предків людини. 

 Дійсно, в людині закладено дві програми - ін-стінктуальная і соціокультурна. За своєю тілесною організації та фізіологічними функціями людина належить до тваринного світу. Життя тварин визначено інстинктами, тобто біологічною спадковістю і структурою організму, що виключає можливість виходу за межі певних моделей поведінки. Нарождающаяся соціальність і культурні стандарти диктують людині інші зразки поведінки. Розвиток культури дало можливість людині подолати «голос інстинктів» і виробити внепріродного систему орієнтирів. 

 Водночас новітні дослідження показали, що пряма залежність між розвитком соціальності і ослабленням інстинктів відсутня. Людина спочатку був істотою з неспеціалізованими органами і інстинкти в ньому були слабо розвинені ще до появи соціальної історії. Саме в цьому, згідно філософсько-антропологічної теорії, і виявляється ущербність людської істоти. Але з цього не випливає, що людина була приречена на вимирання. Згідно А. Гелену, людина не здатна жити за природним стандартам і це змушує його шукати нові способи існування, що дозволяють «заповнити» біологічну недостатність людського організму. В результаті неспеціалізірованності органів у людини сформувався особливий практичний інтелект і за допомогою ору- дійной діяльності він став пристосовувати природу до себе, створювати власну середовище проживання - світ культури. 

 Таким чином, біологічна недостатність передбачає діяльну активність, зв'язок зі світом та іншими людьми. З цих позицій культура розглядається як породження інстинктивно-вітальної сфери людини. З інстинктивної основи виводяться соціальні інститути, етика і право. Етолог К. Лоренц вважає, що «природне право» має враховувати інстинкт агресивності, що лежить в основі соціальних конфліктів, волі до влади, а також інші вроджені схильності людини. Культура, держава, соціальні інститути розглядаються як породження біологічної основи людини, якій вони і служать. 

 Лідер "нових правих" А. де Бенуа визначає культуру як «... специфіку людської діяльності, те, що характеризує людину як вид. Даремні пошуки людини до культури, поява його на арені історії саме по собі належить розглядати як феномен культури, - пише А. де Бенуа. Вона найглибшим чином пов'язана з сутністю людини, є частиною визначення людини як такої »139. 

 Дійсно, необхідно визнати, що людина і культура дуже тісно пов'язані між собою. І якщо розуміти культуру як «сукупність продуктів матеріальної і духовної творчості людей», то з цього випливає, що «... говорити про культуру можна тільки стосовно до людей. Отже, культура виникла одночасно з людиною ... »140. Проте виникає питання: є культура соціальним або природно-антропологічним феноменом? 

 «Нові праві» стверджують, що людина зробила перший крок до розриву з природою, почавши зводити «другу природу» - свій, людський світ. Тому вони критикують віталізм, відповідно до якого природа і культура розглядаються як послідовні етапи єдиного процесу життя. У розвитку культури «нові праві» вбачають подальшу щабель світової еволюції, в ході якої долаються природні витоки культури. Але цей процес оцінюється філософами в суто негативному ключі: вони жалкують про розрив людини з природою і закликають звільнити його від «надлишку» культури. При такому підході людське суспільство фактично прирівнюються- ється до тваринного світу, а сутність людини зводиться до біологічного, тварині початку. 

 Спираючись на праці К.Лоренца, «нові праві» виділяють найбільш важливі властивості біологічної природи людини, що ріднять його з тваринами. По-перше, це індивідуальність на рівні коду ДНК, що створює особина, не схожу на інших, а значить, не рівну іншим. По-друге, це агресивність, також закладена в генетичній структурі організму. По-третє, інстинкт ієрархії, що виявляється як при взаємодії тварин одного виду, так і тварин різних видів, який допомагає стримувати агресивні нахили. По-четверте, інстинкт «територіальності», що обумовлює прихильність особин до певного місця, і, нарешті, вроджене почуття власності. Ці інстинкти, як стверджують «нові праві», сприяють виживанню видів і надають стійкість природного світу. 

 Із сукупності цих якостей людської природи, на думку «нових правих», випливає необхідність проходження інстинктам, «голосу крові», тому що «... людина, позбавлений від всього ... "Тварини", позбавлений підсвідомих прагнень, людина як чисто розумна істота був би аж ніяк не ангелом, скоріше навпаки »141. 

 Якщо агресивність закладена в біологічній природі людини, то в соціальному житті вона неминуче «проривається» у вигляді насильства. П. Шоню вважає, що насильство принципово непереборно, більше того, перемога над ним призвела б до «компрометації життя». «Ми програємо війну з насильством, - пише П. Шоню, - а точніше, війна ця програна заздалегідь, як і війна зі смертю. Нам залишається тільки додати насильству напрямок, підпорядкувати його насильству більш потужному »142. Насильство перемогти неможливо, тому його потрібно «каналізувати», направити в потрібне русло. 

 Звертаючись до Старого Заповіту, до «книзі мови людини», П. Шоню стверджує, що це «... насильство, яке від Бога». Старий Завіт, на його думку, буквально рясніє прикладами такого «божественного» свавілля, коли Яхве міг не знати за що полюбити людини і обсипати його благодіяннями або розгніватися, причому останнє відбувалося незрівнянно частіше. Звичайними епітетами для бога Старого Завіту були: «грізний», «гнівний», «ревнивий», «караючий». 

 Але якщо розглядати Бога П. Шоню як метафору, то стає очевидно, що йдеться про «сильної влади», захисником якої і виступає письменник. Саме сильна влада повинна забезпечити порядок у суспільстві та створити умови для народження «нової культури». Що ж характеризує цю «нову культуру» і відповідну їй систему цінностей, за яку ведуть боротьбу французькі «нові праві»? 

 З точки зору А. де Бенуа, цю «нову культуру», якої потребує Європа, повинна відрізняти «впорядкованість». У суспільстві, на його думку, «... немає природного порядку, але існує природна тенденція до організації, властива всім живим системам» 143. Під «впорядкованістю» культури «нові праві» фактично розуміють становий характер суспільства, виведений ними з «інстинкту ієрархії». Звідси випливає прагнення відродити вище стан - аристократію, так як саме на аристократичної ідеї традиційно грунтувалося індоєвропейське суспільство.

 Це відноситься до Варні брахманів в Індії, евпатридів в Афінах, римським патриціям і «шляхетного стану» в Європі. 

 Кожна культура являє собою певний «ансамбль форм, норм і відносин», будь-яке порушення якого є занепадом, а воно може відбутися «... як від надмірної ажитації, так і від непродуктивної нерухомості» 144. Тому завдання «нових правих», уточнює А. де Бенуа, полягає в тому, щоб стимулювати «... повільне ковзання умів від однієї системи цінностей до іншої системи цінностей» 145. 

 Наріжним каменем цієї системи цінностей є поняття «свободи» і «вкоріненості». При цьому свобода розглядається як «... умова і наслідок бурхливого технологічного та наукового прогресу, а укоріненість - як форма вічного повернення людини до самої себе» 146. Для А. де Бенуа «вкоріненість» - це якесь містичне початковий стан національного і державного життя народу, до повернення якого повинна прагнути еліта. Саме еліті належить силою прищепити решті населення певні духовні стандарти. 

 «Нові праві» наполягають на необхідності відродження «істинної» культури і справжнього гуманізму, витоки якого вони вбачають у міфологічних віруваннях індоєвропейців. На їх думку, кочові арійські племена, що вторглися- ся в давнину з Центральної Азії в Китай, Індію і Європу, створили таку культуру. 

 Відомо, що стародавні арії були язичниками, одухотворяє і обожнювали рослини, тварин і явища природи. Центр ваги їх релігійної активності припадає на ритуали кривавих жертвоприношень, включаючи людські, на честь богів і на пов'язані з цим культові відправлення. «Нові праві» вважають, що в арійської культури і народжується перша форма гуманізму. 

 Але чи можна взагалі говорити про гуманізм стосовно до культури, основним способом розуміння світу в якій є міфологія? Адже «міфологічна логіка» має певні передумови - це, по-перше, логічна диффуз-ність, нерозчленованість мислення, не відійде ще чітко від емоційної, аффектно-моторної сфери, по-друге, та обставина, що людина не виділяла себе з навколишнього середовища - природного і соціального. Наслідком цього було «олюднення» навколишнього природного середовища та широке «метафоричне» зіставлення природних і культурних (соціальних) об'єктів. Людина переносив на зовнішні об'єкти свої власні властивості, приписував їм життя, людські почуття; навіть космос часто представляється в міфах живим велетнем, з частин якого може бути створений світ. У теж час особистісне начало в такому мислення виражено вкрай слабо, воно ніби «розмито». 

 Але і в пізніший час, в період виникнення державних утворень, людина не стає автоматично особистістю: у деспотичних державах він практично ототожнюється зі своєю соціальною роллю. Не була винятком і арійська культура, в якій ще не склався автономний суверенний суб'єкт, а значить, не існувала і особистість. 

 Однак «нові праві» вважають, що саме в цій до-особистісної культурі склався гуманізм, найтіснішим чином пов'язаний з язичництвом. Тому вони намагаються відродити дохристиянську «матрицю культури», відновити її «органічність». Для цього потрібно викликати до життя «дух лісу» - язичництва і політеїзму - і вигнати «дух пустелі», що приніс раціоналізм і монотеїзм, витравити «революційний отрута» Старого і Нового Завіту. За словами генерального секретаря Греса П. вья- ля, Ф. Ніцше був «... першим серед тих, хто визначили напрямок, по якому ми рухаємося» 147. 

 Відродження гуманізму можливе за умови відродження язичництва і антихристиянського типу раціональності. «Ми вбачаємо в споконвічному язичництві наших пращурів вираз ряду своєрідних цінностей і духовних позицій і прагнемо їх актуалізувати» 148. Xрістіанство «нові праві» трактують в ніцшеанське дусі: як злий рок, який вбив європейську цивілізацію, тому що воно «... взяло сторону всіх слабких, принижених, невдах, воно створило ідеал з протиріччя інстинктів підтримки сильної життя; воно внесло псування в самий розум духовно-сильних натур, так як воно навчило їх відчувати вищі духовні цінності як гріховні, провідні до омани, як спокуси »149. 

 А. де Бенуа поділяє погляди тих істориків, які бачили причину загибелі Римської імперії у поширенні християнства. «Стародавні вірили в єдність світу, в інтимний діалектику людини і природи ... "Нова людина" християнства проповідував зовсім інший погляд на речі. Він приніс із собою конфлікт. Але не повсякденний конфлікт, який утворює рух життя, а есхатологічний абсолютний конфлікт: розлучення з миром »150. Наполягаючи на індоєвропейському походження західної культури, «нові праві» відкидають інші духовні традиції, що прийшли в культурний ареал Заходу зі Сходу. «Культурна псування» Європи почалася з проникнення християнства, з об'єднання чужорідних почав, тому «нові праві» у дусі традиціоналізму проголошують необхідність «повернення до витоків»: до духовного світу давніх германців, що жили родами, до архаїчного періоду історії Стародавньої Греції. 

 Критикуючи християнство і іудаїзм як монотеїстичні релігії, А. де Бенуа, однак, уточнює, що «нові праві» зовсім не «... проти релігії ... навпаки, просте спостереження феномена людини показує, що існує справжня потреба у священному »151. Реалізуючи цю потребу, «неотрадіціоналісти» заявляють: «Нагальною завданням є створення неоязичництва, що дозволяє реалізувати" тип справжнього існування ", тобто відповідальної залученості" прийнятого рішення ", яке створює передчуття і творить у людини, істоти," народженого для смерті ", стан "режиму влади" духу, сприяє постійному сходженню і самопр-сходженню »152. 

 Постійне відродження язичництва в духовному житті Європи свідчить про те, що його елементи мають більш глибоке коріння в християнській культурі Заходу, ніж це може здатися. Язичництво не можна вважати феноменом, безповоротно пішли в минуле. У цьому зв'язку К. Степанян зазначає: «Язичництво найбільш відповідає земній, не до кінця обоженную природі людини, тому воно - до певного терміну - знову і знову репродукується в історії людства, і навіть через багато століть після затвердження християнства живе в людях, вступаючи в різного роду поєднання з християнським духом, часто поволі беручи гору над ним, витісняючи його по суті і діючи під його ім'ям »153. 

 Однак погляди А. де Бенуа та інших прихильників неоязичництва з числа «нових правих» піддалися різкій критиці з боку «нових філософів». Б.-А. Леві, зокрема, стверджує, що саме юдеохристиянська традиція створила умови для появи вільного індивіда. У роботі «Божий заповіт» він висловлює думку про те, що індивід як феномен зовсім не є продуктом новоєвропейської культури, а з'являється набагато раніше: «Людина - вільний суб'єкт - виник вперше в монотеїзмі ... Монотеїзм звільнив людину від її мирської залежності, від пантеону примхливих язичницьких богів, на яких воля людини не могла спертися »154. 

 Суперечка іудеохрістіанской і язичницької традицій не закінчений, він продовжується і в наші дні, констатує Б.-А. Леві, тому дилема Августина - «Афіни» або «Єрусалим» - як і раніше актуальна. «Новий філософ» вважає, що Греція - цей «мавзолей язичництва» - займає в європейській свідомості надто почесне місце. 

 У стародавніх греків, згідно Б.-А. Леві, немає почуття «внутрішньої драми», їх свідомість екстеріорізіровано, звернуто назовні: світ відкривається їм тільки як «певне розташування речей у просторі». У результаті грецька етика являє собою не що інше, як майже механічне слідування законам космосу. Грецької індивідуальності бракує глибини, суб'єктивність тут ще не усвідомила своїх можливостей. Справжня суб'єктивність розвивається в біблійному світі, християнство дає імпульс індивідуальності: мислення набуває глибоко особистісний характер. 

 Однак при аналізі монотеїстичної традиції Б.-А. Леві спирається головним чином на Старий Завіт. Xрістіанство він відкидає не тільки тому, що воно перетворилося на офіційну доктрину, але й тому, що воно обіцяє віруючим відплата в потойбічному світі. Старий Завіт цього не обіцяє. Більш того, в ньому власне і не виникає бог, який міг би що-то обіцяти. Вся старозавітна література - це тільки пошук бога, невдалий і безнадійний. «Іудейський бог - не відбувся бог, раз і назавжди не відбувся, а якщо б він і існував - там, нагорі, - він повинен був би відверто розсміятися, бачачи таку безліч дурнів, які мріють про вічне Едемі» 155. 

 Цілком очевидно, що релігійні проблеми, як такі, мало цікавлять «нових філософів», в тому числі і Б.-А. Леві. Ці сюжети набагато ближче «новим правим». Для автора «Божого заповіту» Біблія - ??це перш за все «... найвеличніша книга про мораль, коли або що склалася в людських головах» 156. Але філософ пов'язує народження індивіда з появою Закону в його моральному аспекті. Суверенність особистості, її автономія, припускають наявність здатності співвідносити свої вчинки не з тим, що здається розумним, корисним або вигідним, а з моральним законом, веління якого безумовні. 

 Дійсно, якщо розглядати співвідношення грецького і єврейського світоглядів на самому абстрактному рівні, то це співвідношення можна представити як співвідношення культури пластичної, культури зору з культурою вимовного і чутного слова, культурою переживання. Тому там, де грецька думка шукає логічну ясність, прагне виразити все в поняттях, єврейська шукає суб'єктивної впевненості в правоті законів життя, історії та моральності. Грек описує реальність як абсолютне буття, а єврей - як рух. Звідси випливає і зазначена Мойсеєм Мендельсоном особливість іудаїзму - жорсткість у практиці, у виконанні закону і м'якість в теорії. Адже закон не говорить, у що людина повинна вірити, не малює ідеальний образ світу, він вчить, що ти повинен робити, щоб протистояти потоку життя. 

 Стрижнем єврейської релігії, що відрізняє її від гомерівського язичництва, як і від містеріальних культів, є напружений моральне відношення між людиною і особистим Богом. І це ставлення зберігається, незважаючи на поступове перетворення Бога з владики Ізраїлю в пана світу. Тим самим іудаїзм протистоїть будь-яким проявам містицизму і пантеїзму, які легко миряться з політеїзмом, так як за рядом божеств вони завжди можуть виявити єдину основу. 

 Поряд з трансформацією Бога єврейського народу в трансцендентного Бога всього людства, відбувається процес виявлення самоцінності і моральної відповідальності індивіда. У П'ятикнижжі людина стає суб'єктом морального ставлення, лише оскільки він належить до «обраного народу». Вже великі пророки молодшого покоління - Ісайя, Єремія і Иезекиль - сповіщають особисту моральну відповідальність кожного за свої вчинки. Власні діяння, а не заслуги предків повинні бути критерієм для вищого суду. 

 Отже, можна погодитися з Б.-А. Леві, що закон створює індивіда. Він забороняє вбивати, рекомендує захищатися. Такий закон в мені, на думку Б.-А.Леві, гідний поваги, його споглядання збігається з принципом свободи. Закон дозволяє долати необхідність, любов до року, яка визначає поведінку неавтономного індивіда. Таким чином, Біблія, по Б.-А. Леві, демонструє силу «опору миру», «впертість говорити" ні "». Але зрештою це опір виявляється безнадійним, що породжує тему первозданного жаху. Тому основними мотивами Біблії є: вічний бунт, вічне поразку і вічне почуття безвиході. 

 Якщо спробувати виділити «раціональне зерно» в цих побудовах «нового філософа», то ключовим словом для їх розуміння та оцінки, на наш погляд, буде «необхідність», або, інакше, «неминучість». Це поняття виключно ємко характеризує безособове начало в житті людей. Як зазначає С. Аверинцев, «... саме міра влади" Неминучості ", а не" розпуста "і не жорстокість відокремлює язичницький" спосіб жити від пізніших "» 157. Особливо наочно це виявлялося в ритуалах людських жертвоприношень, коли людину вбивали не за те, що він належить до іншого племені, народу, взагалі не «за» щось - «... сама ідея акту заклання принципово інша: просто людині дається статус жертовної тварини, тільки особливо високого класу »158. Інакше кажучи, в язичницьких культурах людський статус визнається далеко не за всіма, а тільки за членами своєї спільності, в якій людина теж не вільний, занурений в надра природного і соціального «необхідності». 

 Ідея суверенітету «племені», «громади», «народу», вважає Б.-А. Леві, сходить до язичницької античної філософії, її антипод - ідея суверенітету особистості, заснована на біблійному законі, монотеистическая традиція. Тому «новий філософ» у настільки різкій формі заявляє: «Не симптоматично чи дивне остервеніння, з яким все тоталітаризми прагнуть ліквідувати спадщина і традицію монотеїзму? Мрія про "нової релігії" чи не була вже в серці романтизму - того, який вів від Атенеума до перед-нацистським ідеологіям? .. Сьогодні знову ... повертаються ті ж гасла, і в запасниках "нової правої" чи не знаходиться кращого прапора, ніж все те ж прапор язичництва. Під сумнівним прикриттям "кельтського початку" - "германізму" і "арійської раси" - знову оголошується майже безшумно війна Іудеохрістіанства, а іноді й просто іудаїзму ... Безграмотні лицедії розповідають нам казку про "індоєвропейської культури", в якій повинен набути сили виснажений Захід »159. 

 Проаналізована полеміка «нових філософів» і «нових правих» зачіпає дуже важливу проблему, яка в наші дні стає все більш актуальною. Йдеться, по суті, про перспективи розвитку не тільки європейської, але й світової культури. «Нові праві» закликають культивувати «... почуття відмінностей і вкорінення, що пов'язують кожного даної людини з тією історією, яка є для нього своєю, кожен народ - з певною культурою і кожну культуру - з певною психологією» 160. 

 Але такий підхід закриває загальнолюдську перспективу і на міжнародному, і на національному рівнях: на місце єдиної загальнолюдської історії приходить безліч локальних, язичницьких «історій». Робляться спроби реставрації стародавнього язичницького багатобожжя, по суті, є викликом християнській культурі, що живе в лінійному історичному часі. Проте людство в XX ст. заплатило дуже велику ціну за спроби повернутися в пітьму «родового» відчуття життя, до язичництва «крові і грунту». 

 Але й представники «нової філософії», що відкидають анонімне, знеособлене суспільство, будь-які символи влади, переважної людини, не можуть запропонувати ніяку позитивну альтернативу. У своєму прагненні затвердити персоналістського лінію філософії вони раптом виявляють, що нічого «власне унікального» в людині немає. Він цілком заслуговує своєї безвідрадної долі. І навіть соціальний аутсайдер, яким виявляється бродяга кінік, зовсім не є втіленням наївності і скептицизму. 

 Таким чином, послідовно проведений персоналізм може обернутися своєю зворотною стороною. Точно так само, як і антіперсоналізм не здатний утвердити себе без звернення до антропологічної проблематики. Полеміка «нових філософів» і «нових правих» наочно свідчить про це. Але сама логіка цього світоглядного спору дозволяє зробити висновок про те, що проблема людини, особистості і культури, займаючи дуже важливе місце в європейській філософії, ще далека від вирішення і буде актуальною і в новому тисячолітті. 

 Водночас дискусія «нових правих» і «нових філософів» має ще один аспект, який дозволяє виявити неявні підстави їх світоглядних позицій. Йдеться про ставлення цих напрямків філософської думки до християнства. Незважаючи на очевидні розходження їхніх поглядів, існують і певні «точки дотику», що стосуються критичного ставлення до християнського типу культури. У цьому зв'язку позиція «нових правих» видається більш «прозорою». Жалю про те, що більше немає Юпітера і Вотана, заклики викликати до життя дохристиянську «матрицю культури», нібито існуючу «всередині» людини, розкривають язичницьку (точніше «неоязичницьку») суть їхньої доктрини. Міркування про «влади духу» обгрунтовують прагнення «нових правих» повернутися до станового суспільству. Далеко не випадковим є і звернення до політеїзму, який розглядається як найбільш адекватна система, що обгрунтовує існування в суспільстві «еліти». 

 Якщо взяти до уваги двоїстий, іудео-еллінс-кий характер підстав європейської культурної традиції, то слід зазначити, що учасники і прихильники Греса з особливою запеклістю атакують саме іудейський компонент цих підстав. Але яка пропонується в якості альтернативи теизму система цінностей, здатна створити тільки обмежену, локальну цілісність, яка заснована на насильстві, проявляється навіть усередині язичницьких пантеонів. 

 «Нові філософи», навпаки, вістря своєї критики направляють проти абстрактного дискурсу давньогрецької філософії, зближуючись зі своїми опонентами в активному неприйнятті християнського вчення. Зокрема, К. Жамбо і Г. Лярдро стверджують, що тільки рух перших християн містило в собі момент справжнього бунту, пригніченого потім християнською церквою. Ідеали ж раннього християнства вижили в рамках численних єресей, з якими церква боролася століттями. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "2.5.« НОВІ ФІЛОСОФИ »І« Нові праві »: ПРОБЛЕМИ ОСОБИСТОСТІ ТА КУЛЬТУРИ"
  1.  4. Жовтень 1917 (питання методології)
      проблема припускає-силок Жовтневий подій і тут необхідно відмовитися від двох стереотипів: старого - ніби жовтня в Петрограді революція перемогла завдяки зрілості, готовності нашої країни для соціалізму і нового - ніби у нас не було ніяких передумов для соціалістичної революції, окрім бажання більшовиків захопити владу для соціалістичного експериментування. Причому передумови
  2.  Інші масові громадські рухи.
      праві ». Представники «Нових лівих» (переважно студентська молодь і деяка частина інтелігенції) відрізнялися різною критикою всіх сучасних йому форм соціально-політичного устрою та організації економічного життя з позицій крайнього радикалізму (включаючи тероризм) і анархізм. «Нові праві» (в основному, інтелігенція, технократи і деякі інші привілейовані верстви розвинених
  3.  1.2. Від «критичної теорії» До «НОВОМУ філософськими ПРОЕКТУ»
      «Нові філософи» піднімають кілька вельми актуальних проблем: що таке права людини? ким має бути людина, щоб можна було надати йому права? якими мають бути права, щоб вони відповідали людині? «Якщо людина зникла з горизонту нашої думки, як можемо ми мислити права людини? Якщо ми заперечуємо загальність, як можемо ми стверджувати ідею загальних прав? .. У більш загальній формі цей
  4.  1.3. ФРАНЦУЗЬКИЙ структуралізму і «НОВА ФІЛОСОФІЯ»
      «Нові філософи» створили ряд робіт, присвячених доказу того, що будь-яка спроба використання марксистських теоретичних положень веде до диктатури і концентраційним таборам. В одній з перших книг, знаменували появу «нової філософії»: «Кухарка і людожер» (1975) - А. Глюксман задається питанням: «Як стають можливі табору?». Аналізуючи положення марксистського вчення, він приходить
  5.  1.4. «ГЕНЕАЛОГІЯ ВЛАДИ» М. ФУКО ЯК ДЖЕРЕЛО ФОРМУВАННЯ «НОВОЇ ФІЛОСОФІЇ»
      «Нові філософи» претендують на винахід такого «політичного барометра», який дозволяє нам, не помічають свого занурення в нове середовище, зафіксувати істотна зміна «атмосферного» тиску. Ці зміни такі, що деякі з колишніх форм соціального і політичного життя стають просто неможливими. «Нові філософи» сприймають і позиціонують себе як представників
  6.  2.1. «НОВА ФІЛОСОФІЯ» В КОНТЕКСТІ постмодернізму
      «Нові філософи» констатують, що світ сучасної «осколковою культури» і традиційно постуліруемие вищі цінності давно вже утворюють дві непересічні паралелі. Сталося катастрофа віри в розум, раціональних форм життя. Тому в епоху «постнігілізма», коли вже не думають про смерть Бога, філософія постає більш безнадійною і цинічною: «Анти-Едіп» Ж. Дельоза і Ф. Гваттарі, «Критика
  7.  2.3. «ПРОБЛЕМА СОКРАТА» У «НОВІЙ ФІЛОСОФІЇ»
      «Нові філософи» постійно звертаються до цієї проблематики. Однак найчастіше їхні підходи характеризуються однобічністю і крайнім суб'єктивізмом. Це яскраво проявляється, зокрема, в трактуванні А. Глюксманом німецької філософії як теоретичного джерела тоталітаризму, а особистостей філософів - як свого роду надлюдей, що прагнуть до влади. Інакше кажучи, філософські системи оцінюються
  8.  2.4. ПАРАДОКСИ «НЕГАТИВНОГО ГУМАНІЗМУ»
      «Нові філософи», проте, самі залишаються в її обмежених рамках. Як зазначає О. Розеншток-Xюссі, «... мислення, здатне розділити світ на суб'єкт і об'єкт, дух і матерію, не тільки байдуже сприйме тлумачення людини як коліщатка в машині, але ще менше злякається холодного скепсису інтелектуалів» 114. Більше того, до такого скепсису, сумніву і закликає в кінцевому рахунку А.
  9.  1.Поіск в галузі методології
      проблеми історичного пізнання. Зараз вітчизняні суспільствознавці активно критикують теорію формації і в цілому марксизм. Дослідники ж Заходу, відзначаючи обмеженість багатьох положень марксизму, разом з тим вважають, що як метод пізнання марксизм не може бути відкинутий. Адже при аналізі подій не обійтися без вивчення інтересів класів, станів, соціальних груп як реальних їх учасників.
  10.  2. «Так чи знаєте Ви, що таке Росія?»
      проблема походження держави та її назви, а також статусу російських князів. У сучасній вітчизняній історіографії звернуто увагу на принципову відмінність і незалежність питань походження правлячої династії і держави. Спираючись на джерела, історики показали, що виникнення давньоруського государева стало можливим лише в результаті економічного і соціального