| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
2.3. «ПРОБЛЕМА СОКРАТА» У «НОВІЙ ФІЛОСОФІЇ» |
||
|
Сучасний етап розвитку філософії характеризується зрослим інтересом до історії філософії. Примітно, що коли протягом ряду років на різні лади йшлося про «смерть філософії» - в тому сенсі, що їй більше не дано піднятися вище досягнутих вершин, що можливо лише частковий рух вперед, - і почався ренесанс історико-філософських досліджень. У граничному випадку можна сказати, що філософія сьогодні - це насамперед історія філософії. В даний час актуальні філософські проблеми не можуть обговорюватися поза історико-філософського контексту, що прагне включити великі імена минулого в зміст і склад сучасного філософствування. Специфіка моменту багато в чому визначається напруженістю контексту, в силу чого нова думка може сприйматися тільки на схрещенні вже відомих ідей, в процесі орієнтації в культурному просторі. Сучасний рівень історико-філософських досліджень відзначений значним розширенням кола джерел: у сферу аналізу виявилися залученими нові об'єкти: типи філософствування, що розвиваються поза греко-європейської традиції; несистематичне філософствування письменників, вчених, суспільно-політичних діячів. Змінилися і уявлення про завдання історико-філософського аналізу. Зберігаючи традиційну задачу - сприяти розумінню нашими сучасними вченими минулого, історики філософії прагнуть простежити основні лінії і закономірності розвитку як національної, так і світової філософії, створити загальну теорію історико-філософського процесу, підготувати базу для розвитку власних філософських досліджень. Можна погодитися з В.С. Біблером, полагающим, що «... філософ є дійсно філософом - в унікальній неповторності філософського ставлення до світу, - коли він реалізує свої здібності як історик філософії» 57. Природно, ця формула буде справедливою лише в тому випадку, якщо вона може бути звернена: історик філософії «в проміжку» між філософськими системами повинен мислити як філософ. Засобом зв'язку розрізненого і різноманітного розумового матеріалу найчастіше служить аналогія, вплітали у складні дослідницькі програми та парадигми. Саме аналогія є однією з найбільш творчих форм логічного висновку. Виявлення аналогій між філософськими системами, як хронологічно близькими, так і відстають один від одного на багато століть, може послужити умовою для знаходження більш глибоких аналогій. Умовно їх можна назвати аналогіями другого рівня: вони можуть бути виявлені в самому чергуванні, в послідовності виникнення і зміни одних типів світогляду іншими. При цьому в розумових процесах філософа відбувається діалектична трансформація, особливо характерна для висновків традуктивного типу: обгрунтовується аналогія сама виявляється підставою для того змісту думки, яке покликане було її обгрунтувати. Інформація, що отримується на основі таких віддалених аналогій, як правило, є дуже цінною, так як, згідно з умовами правомірності висновків за аналогією, ніж ця аналогія отдаленнее, тим більш важливу і суттєву інформацію можна отримати. Однак під питанням залишається достовірність такої інформації: «... доводиться за цінність інформації" платити "меншою достовірністю і навпаки» 58. Від проходження загальним правилом, згідно з яким «... висновок буде тим більш правомірним, чим більше спільних властивостей встановлено у моделі і прототипу», не можна чекати істотних результатов59. При досить великому розходженні між моделлю і прототипом, їх складності кожному виявленому загальному властивості можна поставити у відповідність властивості протилежні. Щоб збільшити ступінь достовірності висновків за аналогією, необхідно враховувати кількість і істотність пунктів відмінності, а також виявляти їх основи від найближчих до все більш опосередкованих. У кожному конкретному випадку переконливість виведення виявляється цілком достатньою при досягненні підстав тієї чи іншої глибини, причому сама переконливість визначається тим, що з сукупної системи знань - аналогія плюс підстави - робляться дедуктивно-гіпотетичні висновки щодо можливості нової інтерпретації філософських текстів. Текст, як відомо, виступає основним типом джерела в історико-філософських дослідженнях, є досить складним утворенням, що виражає не тільки ставлення автора до предмета, про який він пише, і, отже, безпосередньо відображає цей предмет , а й документом, в якому виявляється авторське відношення і до попередників, який писав про цей предмет, і до уявлень про предмет сучасників, до яких він адресується. При виявленні предметного змісту тексту і його аналізі необхідно враховувати всі ці відносини. Крім того, текст, залучений в життя культури, проявляє смислові глибини, про які ні сам автор, ні його сучасники навіть не підозрюють. Але аналіз тільки зовнішніх, історичних передумов і чинників історії філософії, взятих поза їх заломлення всередині філософських систем і навчань, призводить до розчинення історії філософії в історії суспільства і культури. Одним з найважливіших завдань історико-філософських досліджень є також завдання визначення конкретного місця того чи іншого мислителя у філософському процесі, його впливу на загальну філософську культуру, тому в своїх історико-філософських реконструкціях «нові філософи» постійно звертаються до цієї проблематики. Однак найчастіше їхні підходи характеризуються однобічністю і крайнім суб'єктивізмом. Це яскраво проявляється, зокрема, в трактуванні А. Глюксманом німецької філософії як теоретичного джерела тоталітаризму, а особистостей філософів - як свого роду надлюдей, що прагнуть до влади. Інакше кажучи, філософські системи оцінюються негативно: як етапи втілення в конкретних навчаннях іманентних процесів дегуманізує раціоналізації світу, як еволюція інструментів панування. Як зазначає французька дослідниця В. Гаррос, «нові філософи» «... узаконюють зникнення" наставників духу "... яке ... все-таки відчувається як порожнеча, що позбавила французьку інтелігенцію ідеологічної та історичної опори »60. Але в цьому випадку закономірно виникає питання про «позитиві»: що може запропонувати «нова філософія» як альтернативу? Своєрідною спробою заповнити утворився «ідеологічний вакуум» є неофілософская концепція «негативного гуманізму», що розвивається А. Глюксманом і М. Клавеля. Зокрема, А. Глюксман розглядає можливість окремого філософа протистояти панівним ідеологіям, звертаючись насамперед до образу Сократа. У Західній Європі з того часу, коли класична античність була основою освіти, склалася традиція осмислення поточних подій філософської життя і явищ культури крізь призму історії античної філософії. Ця тенденція повною мірою проявилася і в працях представників французької «нової філософії», для яких характерне постійне звернення до творчості Сократа, Платона, Аристотеля та інших античних філософів. Причому особливу увагу «нові філософи» приділяють Сократу. Багато хто з них (А. Глюксман, Г. Лардро, К. Жамбо та ін.) на початку своєї діяльності були учасниками «Сократичний гуртка», що дало підставу деяким дослідникам назвати всі протягом «неосократіческім». Вчення Сократа, а в не меншому ступені і його життя, зробили великий вплив на античну і світову філософію. Г.В.Ф. Гегель вважав, що Сократ "... являє собою не тільки найвищою мірою важливу фігуру в історії філософії, може бути, найцікавішу в стародавній філософії, а також і всесвітньо-історичну особистість» 61. Відомості про Сократа, що дійшли до нас з різних джерел, досить суперечливі. Відсутність інформації, що виходить безпосередньо від філософа, призвело до того, що деякі західні історики філософії намагалися довести, що Сократ - це вигадана фігура, літературний персонаж. Про особу Сократа розповідають насамперед його сучасники - Ксенофонт, Платон, Аристофан. Але найближчим розгляд їх описів особистості Сократа дає підставу вважати, що кожен з них малює новий вигляд філософа, не схожий на той, який малює інший. В результаті важко скласти цілісне уявлення про те, ким же був Сократ насправді: його образ дробиться, роздвоюється, стає невловимим. Існує історико-філософська традиція, яка розглядає Сократа як основоположника етичного раціоналізму і творця засобів діалектичного мислення. «Нові філософи», не сумніваючись у його існуванні, піддають критиці традиційні трактування сократовськой філософії. Зокрема, М. Клавель переглядає класичну традицію розуміння Сократа як родоначальника європейського раціоналізму, «винахідника західного Ratio», за висловом М. Фуко. Він стверджує, що Сократ ніколи не вважав, що «зло є результат невігластва» і, значить, «ніхто не може бути лиходієм добровільно» 62. М. Клавель, з одного боку, говорить про конфлікт афінського філософа з його оточенням, пануючими моральними нормами і законами. У той же час він намагається захистити Сократа від нападок і презирства Ніцше, для якого «... з появою Сократа ... перемагається аристократичний смак; чернь спливає нагору з діалектикою »63. Ми вбивали Сократа впродовж двох тисячоліть, ми й зараз робимо це, вбиваючи в собі людину, до такого висновку приходить М. Клавель. «Але у нас менше виправдань. Греки позбулися далекого їм ... А ми - від своєї душі ... »64. Примітно, що М. Клавель, захищаючи Сократа, фактично вступає в заочну полеміку з Н.М. Бахтіним. У своїх лекціях «Сучасність і спадщина еллінства» Н.М. Бахтін стверджував, що філософія Сократа знаменує собою кінець «трагічного світогляду». Смертельний удар трагічної концепції світу було завдано діалектикою Сократа, «... що служила засобом розкрити ірраціональність вибору, що лежить в основі будь-якої діяльності, і відкинути цей вибір» 65. Сократівська думка стає знаряддям випробування життя, сенс торжествує над буттям. Слідом за Ф. Ніцше, Н.М. Бахтін вважав, що справжньою основою грецького духу та культури є трагічна картина світу, що панувала в гомерівську епоху. У цей період грекам вдалося подолати початковий жах перед приреченістю людського існування, перед сліпою силою року, що тяжіє над ним. Але «гомерівська радість» - це не відсутність страху і страждання, а їх подолання шляхом прийняття життя у всій її обмеженості та непояснимості. Однак таке світовідчуття піддалося руйнівному впливу: з одного боку, нових форм релігії, а з іншого - зароджується філософії. Швидке поширення по всьому грецькому світу наприкінці архаїчного періоду різних форм «релігії порятунку» збіглося з процесом ломки традиційних родоплемінних відносин, що загострив внутріполісние конфлікти і сприяв розвитку територіальної експансії і неминуче супутніх їй кривавих міжгромадських воєн. Постійно повторюється в гноміческой поезії мотив беззахисності людини перед обличчям могутньої долі свідчив про те, що навколишня дійсність давала мало підстав для оптимістичних прогнозів. Як образно зауважив Е. Доддс, в архаїчний період «... млини бога мололи так повільно, що практично їх рух було помітно хіба тільки оці віри. Для того щоб взагалі підтримувати віру в їх рух, необхідно було звільнитися від природних тимчасових меж, встановлених смертю »66. Різні шляхи такого подолання пропонували Ельовіт-Синськая містерії, екстатичні культи Діоніса-Вакха і, нарешті, вчення про безсмертя душі, що стало ключовим у орфизме. У орфічному вченні центральну роль грав міф про Діоніса, розірваному і з'їдене титанами. Обагрених кров'ю «божественного дитини» титанів Зевс спопелив блискавкою, створивши людей з їхніх праху. Відтоді рід людський вже не в силах був змити з себе тавро первородного гріха. Xотя люди та не повинні в злочині, скоєному титанами, їх природа приречена залишатись двоїстої, оскільки в смертному тілі, як, у в'язниці, міститься частка божественного дихання - безсмертна душа. Крім містичної течії з його прагненням до вічності, було й інше - філософсько-раціоналістичне, катували-шееся, на думку Н.М. Бахтіна, «... звести все різноманіття життя до якогось єдності», в результаті чого речі перестають бути собою, пізнання відривається від буття. У цьому виражається основна тенденція розуму, з особливою силою проявляється у вченні Сократа: шукати тотожність крізь відмінності і єдність у множинності, тобто «... дивитися повз світу, в якому кожна річ єдина, неповторна і ні до чого зведена бути не може» 67. Вторгаються в життя абстрактні істини, абстрактні поняття підточують первісну цілісність життєствердження. Тому процес над Сократом - це «... безнадійна спроба еллінства захистити себе від вторгнення цього розтлінного початку» 68. Судді Сократа стояли перед безвихідною дилемою: терпимість була споконвічної особливістю грецького духу, але вчення Сократа підривало його основу. Отже, засуджуючи або виправдовуючи Сократа, судді однаково змінювали «еллінству». До «проблемі Сократа» звертається і А. Глюксман. Його сприйняття образу «наймудрішого з греків» амбівалентно. Він вважає, що смерть Сократа і його згоду з несправедливим рішенням афінського суду започаткували «традиційному повчанням»: «Держава, навіть несправедливе, заслуговує поваги, бо всяка справедливість виходить, виходила і виходитиме від Держави» 69. Але Сократ став Сократом в першу чергу завдяки тому, що прийняв смерть, не поступившись своїми принципами. Адже цінність проповідуваних, але не реалізованих творцем навчань набагато нижче. З іншого боку, на думку А. Глюксмана, саме Сократ заклав основи певного типу мислення та світогляду, які і в наш час могли б служити світоглядної моделлю. На відміну від інших філософів Сократ не намагався досягти абсолютного знання ні для руйнування колишніх теорій, ні для отримання влади в суспільстві, «... подібно Платону - наставнику Діонісія, Арістотелем - наставнику Олександра, Гегелем і Наполеону» 70. Основним питанням сократовськой філософії Глюксман вважає питання про позитивний знанні. У трактуванні «нової філософії» Сократ уподібнений І. Канту, що поставив межа нашому знанню. Вище знання прагне до «... неможливого - питати самого себе ззовні, чи знаєш ти або не знаєш» 71. Щоб довести «непричетність» Сократа до європейської раціоналістичної традиції, А. Глюксман критикує гегелівську інтерпретацію його філософії. Аналізуючи знамените сократовское «я знаю, що я нічого не знаю», Гегель, дозволяючи цей логічний парадокс, «подвоює» Сократа на Со-крата-1 і Сократа-2. При цьому Сократ-1 нічого не знає, а Со-крат-2 знає (Глюксман називає його Сократ-Платон). Цей Сократ-Платон є більш високим ієрархічним рівнем і контролює нижчий шар (Сократа-1), який не володіє знанням. Встановлюючи таке співвідношення, Гегель дозволяє парадокс. «Якщо мова розділений на такі недотичні сфери, що кожного разу вищий рівень повідомляє істину більш низького, нездатному до істини, то парадокс зникає в тому сенсі, що не може бути ні виголошено, ні почутий» 72. Сократ-1 ніколи не зможе звернутися до Сократа-2: йому завжди відповість Платон. «Це доказ небуття Сократа - перше і останнє слово, альфа і омега гегелівського пізнання» 73. Гегель здійснює «логічне вбивство» Сократа і через цей ритуал стверджує «вище знання». Цей парадокс, з точки зору Глюксмана, характеризує всю сучасну західну цивілізацію. Вона підпорядкована закону парадоксу «я знаю, що я нічого не знаю», тому що неможливо сказати «я брешу» без того, щоб знати істину; не можна стверджувати «я нічого не знаю» без володіння вищою істиною. Тут проходить кордон, що відокремлює Сократа від усієї подальшої культури. Сократ «... виходить з однієї екзистенції, соціального життя ... яку ставить поза гегелівського знання, підкреслюючи, що знання має виходити тільки з нього самого ... »74. Відстоюючи цю позицію, він ще в античності вказав шлях, по якому могла б піти філософія, яка прагне вирватися з пастки абсолютного знання. Ядром філософії Сократа є метод діалогу, а також його «іронія». Він був вправним співрозмовником, майстром діалогу, в ході якого викривав «... дане знання як пастку, викриваючи його хитросплетіння, розплутуючи нитки з яких вона складається» 75. У цьому полягає суть глюксмановской інтерпретації Сократа: афінський філософ не намагався створити всеосяжну філософську систему, яка пояснює всі явища в цьому світі. Він хотів перетворити саму життя у філософську проблему і перевіряти філософію самим життям. Діалоги Сократа завжди ставлять співрозмовника в ситуацію, ніби не має виходу. Вірніше, вони ставлять людину перед одним і тим же питанням. Кінцева мета діалогів - звільнити «знавця» від зайвої самовпевненості і спонукати до рефлексії, зробити її домінуючою в бесіді. Бесіди завжди закінчувалися без ясної відповіді - саме в цьому полягає суть сократовськой філософії. Вся його діяльність «... без висновків, як у тумані, але у цього туману є сенс: керуватися рефлексією: в цьому мета Сократа» 76. Таким чином, Сократ не шукає «почав» і не підносить «абсолютних істин». Тоді як всі великі мислителі намагаються створити свою власну систему, створити «новий текст» - метафізичного панування з миром і в науковій формі поставити параметри духовного панування над людьми. Аналіз позиції А. Глюксмана виявляє також її концептуальну близькість поглядів С. К'єркегора, викладеним в його першій філософсько-естетичної роботі - дисертації з характерною назвою: «Поняття іронії, розглянуте з постійним зверненням до Сократа». Як відомо, Сократ продовжив і поглибив критику релігійно-міфологічного світогляду, розпочату софістами і що склала основний пафос грецького Просвітництва. Однак на відміну від софістів, які зі своєї критики зробили висновки про необхідність замінити релігійну позицію деякої іншої, причому встановлювали останню абсолютно довільно (проголошуючи певні моральні принципи), Сократ направив свою критику також і проти софістів, чия довільно встановлена точка зору позбавлена істини. Як стверджує С. К'єркегор, завдання Сократа полягає насамперед у руйнуванні всякої позитивної істини, і це завдання покликана виконати його діалектика. Таким чином, сократовское мистецтво діалектики розглядається Кьеркегором в його деструктивної функції: діалектику Сократ, відповідно до датському філософу, ставить на службу своїй іронії. Отже, першим моментом, що характеризує іронію, є те, що вона передбачає таку позицію по відношенню до світу - в даному випадку до світу релігійно-міфологічного, - при якій індивід протиставляє себе цьому світу, не приймає його субстанциальности, заперечує його. Іронія, за визначенням К'єркегора, є, однак, специфічне заперечення. Сократовські іронію К'єркегор визначає як нескінченну абсолютну негативність. На відміну від такої форми заперечення, яка виступаючи проти певної моральної позиції, в той же час протиставляє їй іншу і тим самим заперечує один принцип в ім'я іншого, іронія заперечує всякий позитивний принцип, вона взагалі не визнає нічого позитивного, вона розкладає будь-яку точку зору, виявляючи її внутрішні протиріччя. Тому іронія означає спробу затвердження принципово нового розуміння істини: істини, пов'язаної з суб'єктивністю. Однак сократовская іронія, і це для К'єркегора досить істотний момент, не вважає також істину і в суб'єкт; її функція - тільки негативна, вона нічого не затверджує або стверджує тільки заперечення. Тому Сократ заперечує не тільки дійсність об'єктивного, а й дійсність суб'єктивного, він іронізує не тільки з приводу інших, але і з приводу самого себе - його іронія знищує його самого, він вбиває себе. Таким чином, трагедія Сократа, згідно К'єркегора, полягає в тому, що він не може жити в тій дійсності, до якої історично належить, і не може вийти за межі цієї дійсності, так як новий, прийдешній світ - християнський - поки ще «за його спиною », він не може його бачити, а тому опиняється в ситуації між двома світами: старим, який для нього вже не має значимістю, і новим, якого ще немає. І тому, вважає К'єркегор, сам Сократ, що не приймає сьогодення і не знає майбутнього, знаходиться перед обличчям «ніщо», але це ніщо, «... з якого все повинно початися» 77. Незважаючи на певні паралелі, в побудовах С. К'єркегора і «нових філософів» виявляються й очевидні відмінності. Клавель критикує К'єркегора за те, що він визначив іронію Сократа всього лише як «нескінченну негативність», і обіцяє знайти в ньому розгадку сучасних проблем, дати позитивний моральний ідеал людини. Глюксман ж вбачає в цьому схиляння перед раціоналістичної системою, перед знанням і засуджує за це К'єркегора. Самі «нові філософи» в образі Сократа знаходять основу для протесту проти будь тоталізірующей системи розуму. М. Клавель переконаний, що «Сократ по суті нічого не знав і тільки поривав зі всякою владою людини над людиною »78. Але в силу цього саме «... він єдиний ... у всій грецькій культурі створив людину »79. А. Глюксман і М. Клавель протиставляють мовчання Сократа культурі, в якій «все - слова», знаменитий вислів «я знаю, що нічого не знаю» - переможний хід тези «знання - сила» і, нарешті, смерть Сократа - всепроникною влади людини над людиною. До образу Сократа звертаються і провідні представники постструктуралізму Ж. Дельоз і Ф. Гваттарі. У своїй спільній роботі «Що таке філософія?» Вони дають принципово інше трактування його філософської позиції. На їх думку, Сократ постійно займався тим, що робив неможливою всяку дискусію - «... будь то в короткій формі агона (запитань і відповідей) або в довгій формі змагаються між собою промов» 80. Отже, його філософствування перетворюється на безжальний монолог, «... що усуває одного суперника за іншим». Таким чином, в самих трактуваннях образу і філософських поглядів Сократа проявляється властива сучасності тенденція до плюралізму. Водночас коли в близьких по духу побудовах містяться протилежні оцінки, то це свідчить не стільки про різному баченні історико-філософського процесу, скільки про те, що мислителі минулого є «концептуальними персонажами», службовцями для обгрунтування власних схем. Одним з таких «концептуальних персонажів» для «нової філософії» і є Сократ, поряд з іншою ключовою фігурою в побудовах «нових філософів» - Р. Декартом.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "2.3.« ПРОБЛЕМА СОКРАТА »У« НОВІЙ ФІЛОСОФІЇ »" |
||
|
||