| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
2.4. ПАРАДОКСИ «НЕГАТИВНОГО ГУМАНІЗМУ» |
||
|
Однією з робіт, знаменували появу «нової філософії», була стаття Ж.-Ф. Ревеля «Декарт безглуздий і непотрібний» 81, де Декарт фактично був зарахований до основоположників тоталітаризму. Згідно Ж.-Ф. Ревелю, Декарт є хронологічно першим філософом «сучасного типу», які поставили важливу проблему: як поєднати існування незалежної науки філософії і чужих науці філософських методів? Як зазначає «новий філософ», саме в XVII в. раз-відмінність між наукою і філософією стало сприйматися як «фундаментальний культурний факт». Ж.-Ф. Ревель стверджує, що філософствувати для Декарта - це означає «... розробляти комплексну систему реальності, теорію і практику понять і систему визначень, фіксовану раз і назавжди» 82. Але таке розуміння філософії представляє, на його думку, «значну регресію» по відношенню до попередніх критичним працям XV-XVI в. Ототожнення філософії з системою знань, з наукою, яка виводиться з кількох «причин», означає, по суті, що картезіанський «... досвід пізнання причинності повертається спиною до науки свого часу» 83. Отже, Декарт є творцем «філософської революції», але ніяк не «інтелектуальної». Його історична роль, стверджує Ж.-Ф. Ревель, полягає в спробі адаптації теологічної думки в наукову епоху, заміні старого догматизму схоластики новим догматизмом. «Новий філософ» звинувачує Декарта в тому, що той підпорядковує критерії наукової істини доказу існування Бога, в той же час будучи вченим, він боїться заперечень і дискусій; його раціоналізм призводить до ігнорування історії людства в її «мерзенних» проявах, «колективному дистанцированию» людства від злочинів проти самого людства. Примітно, що критика Ж.-Ф. Ревеля з цілої низки пунктів збігається з критикою відомого історика філософії та науки А. Койре, який заявляє, що «... моральне велич не завжди відповідає інтелектуальному, і в цьому відношенні Декарта не порівняти з великими докторами схоластики» 84. Згідно А. Койре, він будь-яку ціну добивається торжества своєї філософії, причому мова йде не про «торжестві істини», а про перемогу свого вчення. Крім того, необхідно відзначити, що негативне ставлення «нової філософії» до Декарта химерно переплітається з критикою з боку неотомізму. Провідний томистский філософ Ж. Маритен в боротьбі проти раціоналістичної філософії критикує її елітарний характер. Він звинувачує Декарта в претензії надати людському мисленню здатність буття ангелів. Висування на перший план інтуїції надає людині властивості безпосереднього осягнення божественної мудрості. Звеличуючи людський розум, раціоналізм, як зазначає Маритен, непомітно для себе принижує навколишній світ, що випливає з онтологічного переваги умопостигаемого над почуттями. Однак у процесі умопостіженія і розум трохи відступає. Декарт зводить у факт богопізнання та інтуїцію, що підкріплюється логікою. Для цього пізнання характерне заперечення спадщини минулого, визнання лише актуального знання, гранично точне споглядання божественних істин. Ж.Марітен в різко критичної памфлетний формі викладає своє розуміння картезіанського раціоналізму, якому властиво, заперечуючи минуле, швидше визнавати даний, при цьому пізнання набуває характеру гарячкового пошуку. «Відірвавши душу від тіла, Декарт перетворює її в складний механічний апарат ... ця душа, безпосередньо володіючи тілом і світом, нав'язує останньому свою волю. Декартова воля до пізнання вимагає суворого логічного усвідомлення дійсності. Те, що не лягає під прес математичної прямолінійності, відмітається логікою Декарта »85. «Картезіанська революція» призвела до схематизації бачення світу, розірвала складну зв'язок речей. «Відтепер думка спрямована на те, щоб математично реконструювати навколишній світ» 86. Але світ, укладає Маритен, що підкоряється законам, виведеним з вроджених ідей, приречений на деформацію. Найсерйозніший докір, адресований Декарту його критиками, і насамперед «новими філософами», полягає в тому, що його метафізика, сфокусована на досягнення абсолютного ідеалу раціональності, заклала фундамент західної репресивної цивілізації. При такому підході Декарт, мислить філософію як систему знань, який доводить існування «загальної математики» (Mathesis universalis), що є синонімом «загальної мудрості», розглядається в контексті з німецької класичної філософіей87, оскільки німецький класичний ідеалізм, починаючи з Канта, прагнув зробити філософію загальним «науко-вченням» (Фіхте), «наукою про досвід свідомості» (Гегель). К. Маркс перетворював філософію в науку перетворення суспільства, яка в своїй основі повинна мати науку політичної економії. При цьому філософія була покликана не просто осмислювати світ, так би мовити, споглядальним чином, а висувати програму дієвого перебудови світу і, тим самим, фундаментального перетворення історії. У той же час саме раціоналізм є головним об'єктом нападок «нової філософії». Як відомо, тема розуму, раціональності відноситься до «вічних» тем філософії. З моменту свого виникнення філософія прагнула зрозуміти світ, природу і самої людини за допомогою розуму, визначених раціональних принципів. Вже рання грецька думка представляла собою раціональну рефлексію над міфологічними уявленнями і була спрямована до осягнення логосу на основі первинних наукових даних і раціональних методів мислення. Цю естафету підхоплює філософія Нового часу, приймаючи віру в розум і рішуче відстоюючи її в більш радикальних формах - антропоцентризму і необмеженого раціоналізму. Віра в розум, настільки характерна для філософської класики XVII в. і одного з найяскравіших мислителів цього періоду - Р. Декарта, була не тільки філософським кредо свого часу, але і підкріплювалася цілою системою науково-філософського знання, особливе місце в якій займала «метафізика», високо ценимая Декартом. Необхідно відзначити, що XVII в. відноситься до таких періодів європейської історії, які відзначені винятковою результативністю духовної діяльності, що призвела до структурної зміни всього фундаменту життя людини західного світу. Значною мірою завдяки йому був створений той феномен, який став іменуватися Заходом, з його наукою, технікою, в основі яких лежить утилітарно орієнтований розум і раціональне ставлення до світу, поступово став позбавленим якісної своєрідності і життєвої визначеності абстрактним об'єктом; з його суспільно-політичним та економічним встановленням людського буття, заснованого на самоцінності індивідуалізму та демократії як формі його гарантованого втілення, а також на приватній власності, що розглядається як мета прагматичного поведінки людини. У цей період відбувався поступовий перехід від релігійного мислення до науково-раціональному, який, втім, не був виключно плодом діяльності таких мислителів, як Р. Декарт, Г. Галілей або Д. Локк. Одночасно з ними до того ж стилю мислення переходили тисячі їх менш знаменитих сучасників. Філософська чи наукова рефлексія, поширюючись через книги, лише підкріплює або легітимізує такий перехід. Великим мислителям вдається більш чет-ко його сформулювати. Те, що ми називаємо «раціональним мисленням», не було витвором Декарта або Галілея. Великі мислителі Нового часу були творцями цього способу або стилю мислення, але його найбільш яскравими виразниками. У цьому полягає основна інтенція людини, що вступає в період Нового часу. Починається форма життя, яка засновує себе тільки на розумі. Саме в цій формі світ постає людині ясним, виразним і безмежним. Середньовічний розум завершувався Фомою Аквінським, але після Д. Скота і У. Оккама світ людського існування виявляється проблематичним. Еллінізація християнського духу втілилася в риторичному слові Августина. Друга еллінізація завершувалася логічним словом Фоми Аквінського. Д. Скот і У. Оккам заявили, що Бог не міг творити світ по силогізмів Аристотеля і речі втратили свої слова. Виявилося, що слово, що має завжди узагальнюючий характер, належить людині, тоді як будь-яке ens creatum належить тільки Богу. Все створене унікальне й неповторне, тому воно не підлягає людському найменуванню. Відбулося розділення слів і речей. Речі належать Богові, тоді як слово, будучи вираженням силогістичної розуму, згідно номіналізму, не може мати ніякого відношення до божественного проекту творіння всього сущого і світу як такого. З епохи Відродження християнство поступово приходить до «природної теології», що особливо наочно проявляється в роботах Миколи Кузанс-кого. У теорії Коперника земний світ з'єднується з небесним, небесне втілюється в земному, а земне виявляється небесним. Самосвідомість людини стає загальної контрольної інстанцією, єдино засвідчує все суще в його бутті; воно видає всього, що є, «патент» на існування, опиняючись, таким чином, суб'єктом, як в новоєвропейському сенсі, то є протилежним об'єкту і всьому об'єктивному, так і в традиційному сенсі - загального субстрату. Буття всього того, що є, визначається з «Я єсмь» як ясності пола-гания і подальшого обгрунтування. Ego cogito є особливо виділяється subiectum, по відношенню до якого всі речі визначаються як obiectum. Cogito-sum, тобто розум як такий, відповідно до своїх вимог і положень визначає «Логос» всього сущого і тим самим виступає як вихідного підстави буття і пізнання. У цьому полягає феномен картезіанського мислення, який у своїх різних варіаціях досі залишається панівним в науці та економіці. Принципово іншу, яка претендує на оригінальність, трактування картезианства запропонував А. Глюксман. У 1987 р. вийшла його робота «Декарт - це Франція», в якій лідер «нової філософії» переглядає колишнє ставлення до Декарту, змінюючи свою оцінку на протилежну. Якщо раніше Декарт розглядався як мислитель, який «... першим методично сформулював проект панування над світом» 88, то тепер він постає в зовсім іншій якості. На думку А. Глюксмана, в даний час головним джерелом відновлення істинних цінностей думки, інтелектуалізму є Декарт. «Новий філософ», намагаючись дати своє прочитання Декарта, заявляє: «Я представляю тут свого Декарта ... оскільки всі академічні філософські біографії мене не влаштовують ... і для того, щоб він відповів на мої питання, що відрізняються від тих, які він ставив собі сам »89. А. Глюксман звертається до Декарта з питаннями: «Як взагалі можна переконати себе в чомусь? Як може існувати ідеал і віра в нього в наш складний, наповнений соціальними катаклізмами століття? »90. А. Глюксман звертає увагу на ту обставину, що сам Декарт називав свою систему «новою філософією», і на цій підставі він проводить паралелі між власними поглядами і картезіанством, заявляючи, що «... бути "новим філософом" - значить обрати для себе роль мислителя, що підриває навколишнє ейфорію »91. У такому прочитанні Декарт виявляється непричетним ні до позитивістським ідеологіям, провокуючим тоталітаризм, ні до відтворення ієрархічної структури суспільства, оскільки він не намагається класифікувати будь-кого, а говорить про «природно рівному розподілі розуму між людьми». У європейській філософії, зазначає А. Глюксман, закріпилося уявлення про те, що «... профанація природи і сакралізація техніки бере загальний початок в" Міркування про метод "» 92. Однак «новий філософ» вважає, що відповідальність за це лежить не на Декарте, а на мислителях епохи Ренесансу, які «адаптували» давньогрецьке поняття «техне» до нової історичної ситуації. А. Глюксман протиставляє Декарта, з одного боку, Г.Галілею93, який стверджував, що «природа говорить мовою математики», а з іншого - М. Фічино, який персоніфікує ренесансний неоплатонізм. Неоплатонічну теологію М. Фічино «новий філософ» ототожнює з «наукою логіки» Гегеля на тій підставі, що вона теж «шукає ключ до Історії і Світу», а також претендує на роль «науки наук». Саме неоплатонічна система М. Фічино розглядається як джерело тоталітаризму, так як вона виносить притаманне безлічі єдність за межі множини, потім привносить єдність в безліч ззовні як якусь вищу силу і ставить на чільне ієрархії сущого єдине, надбитійність і сверхразумное початок. Дійсно, онтологія і антропологія Фичино являє собою типову модель ренесансного способу мислення в цілому. Фичино будує космос виходячи з двох рівновеликих субстанцій, або, точніше кажучи, з справжньої субстанції і якогось предсубстанціонального стану: з Бога і матерії. Бог позбавлений якостей і визначень, тому що в ньому згорнуті будь визначення, він - першопричина і цілісність буття, його бездонність і абсолютність. Матерія - не менше бескачественності і не може бути охарактеризована актуально, так як вона є чиста кількість. Якщо абсолютна повнота Бога вище всякої визначеності, то абсолютна неповнота матерії нижче якої визначеності, навіть визначеності в сенсі існування. Обидва цих початку зустрічаються, хоча, зрозуміло, і не на рівних правах, в многокачественной і цілісної природі. Бог впроваджується в матерію через породжені ним проміжні інстанції, серед яких особливу сполучну роль грає людина, і, викликаючи в матерії відповідь, відбитий відгук, творить тілесний світ. Таким чином, Фичино у своїй «Платонівської теології» відводить людині роль сполучної ланки світу, адже він здатний осягнути в пізнанні всі щаблі світової ієрархії. Людина - єдина сутність, наділена безмежністю пізнання і здатна в розумовій мощі зрівнятися з Богом. Знання ж людина знаходить в процесі самопізнання, а не вивчення реального світу, осягаючи вільної творчої силою розуму закладені в ньому ідеї всього сущого. На відміну від Галілея і Фичино Декарт, на думку А. Глюксмана, не намагається описати дійсність виключно «науковим чи релігійним чином», він «... кидається в океан сумніви, де все залишається відкритим». Інакше кажучи, його філософський метод залишає простір для різноманітних інтерпретацій і не зводить різноманіття світу до певною єдиною засадам. «Гортаючи у своїй подорожі велику книгу світу, Декарт ... не воскресив в пам'яті унікальний текст, його "книга" говорить на численних мовах »94. У розумінні А. Глюксмана, Декарт виступає перш за все як філософ універсального метафізичного, гіперболічного сумніви. Те, що в традиційній інтерпретації картезіанської філософії є хоча і важливим, але лише вихідним моментом міркування - радикальне сумнів, - для А. Глюксмана постає як Квінтес-Сенцов впливу Декарта на сучасну думку: dubito головує над cogito. Тому необхідно «... сумніватися в світі, в собі, в Бозі, найбільш повно пережити цей сумнів, поки не відкриється нове незвідане розуміння себе, інших і, може бути, Бога» 95 - це урок, який кожен повинен винести для себе з філософії Декарта. Слід зазначити, що принцип сумніву займає особливе місце у філософській теорії Декарта. Як відомо, значення цього принципу в методологічної процедурі Декарта фундаментально. Як точно і ємко підмітив В.Хесле, картезіанська теорія сумніву є «інтегральним чинником» всієї системи філософа. І для цього принципу «... дійсно немає альтернативи, якщо дотримуватися ідеї автономії розуму» 96. Важливо додати також, що по суті цей принцип є серйозним логіко-трансцендентальним аргументом в обгрунтуванні претензій філософії на достовірне пізнання в рамках суб'єкта. Ввівши процедуру сумніви в якості методологічного принципу, Декарт прагнув обгрунтувати специфікацію філософської інтерпретації знання, яка не може бути зведена до змістовного розгляду знання, але стосується насамперед розуміння безумовності «почав» знання, його достовірності. Дану процедуру вчений вводив у філософію, вдавшись до особливостей математичної науки, раціонального математичного методу. Зауважимо, однак, що і відносно математики Декарт застосовував принцип сумніву в тому сенсі, що сама математична наука, демонструючи свої пізнавальні можливості, не дає роз'яснення щодо самого способу отримання достовірних істін97. При розгляді філософії Декарта А. Глюксман звертається і до такого жанру історико-філософського дослідження як біографічний аналіз. В історії життя великого мислителя він намагається знайти зразки поведінки, що дозволяють зберегти незалежну позицію інтелектуала, оскільки для нього саме Декарт «... символізує акт філософського народження незалежного індивіда» 98. Основу цієї незалежності «новий філософ» вбачає у своєрідності життєвої позиції Декарта. На його думку, Декарт - це «... маргінал, що піклується про свою маргінальність, що відмовляється жити і вмирати у своїй країні» 99. У стилі життя і стилі мислення Декарта А. Глюксман виявляє тісний зв'язок з епохою. «Новий філософ» активно використовує концепцію «тривалого часу», розроблену французької «Нової історичною наукою». Він стверджує, що існує дві Франції: «коротка» і «тривала», причому саме остання і становить суть Франції, висловлює її характер. У XVI в. «Тривала Франція» коливається між Римом і Лютером, між католицтвом і Реформацією. У XVII в. вона визначається: вибирає власний незалежний шлях, який обирає для себе і Декарт. Необхідно відзначити, що, торкнувшись досить важливе питання про зв'язок людини і його часу, А. У своїх роботах А. Глюксман ставить ще одну важливу проблему, що стосується сутності нігілізму. На його думку, існує дві антагоністичні концепції західного нігілізму, які виражаються аксіомами «немає більше добра» і «немає більше зла» 100. «Новий філософ» рішуче відкидає друге аксіому, тим самим визнаючи наявність Зла в світі. Суть розвивається їм концепції «негативного гуманізму» полягає у відмові від «традиційного» гуманізму, коли інтелектуали дозволяли собі вихваляти «все людське» і чекати від ходу і результатів своїх міркувань, щоб «ніщо людське було їм не чуже». Сучасний інтелектуал, навпаки, повинен визнати, оцінюючи всю історію думки, що «ніщо нелюдське нам не чуже» 101. Апелюючи до Декарту, А. Глюксман стверджує, що «... бути картезіанцем - значить розкривати особа через виворіт, виявляти гуманізм через його протилежність, через можливість не тільки зазнати, а й побудувати, організувати, допустити Освенцим» 102. Інакше кажучи, А. Глюксман пропонує осягати гуманізм крізь призму Зла. У Декарте він бачить єдиного філософа, який не закриває очі на жах моменту. Слідом за Декартом, «новий філософ» вважає, що Бог не є добрим, «... він творить добро, але так, ніби ніяка модель, ніяке початкове поняття не керує його діями» 103. На наш погляд, ці міркування недвозначно вказують і на наявність певного гностичного або, точніше, «кріптогностіческого» підтексту його концепціі104. Як відомо, одним з ключових питань у гностицизмі є питання про витоки зла. Згідно з християнським віровченням, зло не має самостійної сутності, воно не субстанциально; як вказував Августин, зло має причину не достатні, а відсутню, це відсутність належного бути добра. Однак всупереч формулою Августина, в гностичних дуалістичних навчаннях зло розуміється як самостійна сила, що «... точно збігається з світорозумінням післявоєнного європейського людства, яке закріпилося вже на рівні підсвідомості» 105. Крім того, в самому загальному вигляді зло в гностики полягає в тому, що Бог «... не знає себе, в забутті, нездатності виявити свою абсолютну природу» 106. Стосовно до «нової філософії» в цілому проблема зла розкривається як спроба примирити-яку модель суспільства, побудовану на «благих» або «розумних» засадах, з існуванням насильства, жорстокості і несправедливості. «Нові філософи» переконані в тому, що для всієї суспільної історії характерна присутність незмінного Зла. Інакше кажучи, Світове Зло - це Влада, яка розуміється «новими» нетрадиційно: як складова саму суть суспільства зла сила, оскільки в суспільстві немає елементу структури, який не був би пронизаний Владою. Ще один варіант «негативного гуманізму» виявляється в роботах М. Клавеля, який заявляє, що «... якщо гуманізм є вчення про абсолютне існування людини, однієї людини без Бога, то я - антігуманіст. Я не допускаю існування людини, який усуває Бога і у великій західній філософії з'являється для того, щоб, так би мовити, зізнатися у своєму неіснування ... »107. Він відкидає існуючі концепції відчуження і звільнення людини, перш за все марксистську, яка проголошує «... автоматичне повернення сутності людини людині завдяки майбутньої економічної революції» 108. Структуралістська парадигма відкидається за об'єктивізм, за те, що вона не залишає місця для суб'єкта, людського «я». Ж.-П. Сартр, навпаки, критикується за суб'єктивізм, який, вважаючи абсолютну свободу людини, не залишає жодного шансу для пояснення історичного та онтологічного відчуження. Крім того, теза про абсолютну свободу людини передбачає, що сама людина залишається відчуженим або самостійно долає своє відчуження. Але тоді, на думку М. Клавеля, він може стати вільним і без участі Бога. М. Клавель стурбований питанням, поставленим багатьма філософськими і релігійними течіями сучасної думки: що стало з людиною після «смерті Бога»? «Людини більше немає? .. - Запитує він, - чи ще ні? »109 Бажаючи врятувати людину в цьому нелюдське світі, особистість в знеособленому суспільстві, М. Клавель відкидає екзистенціаліста і персона-листские етику, всю« раціоналістичну »і« атеїстичну »культуру Заходу, висловлює невдоволення християнською церквою , «зіпсованою» двома століттями «флірту» - з Просвітництвом і політикою. Але особливе неприйняття мислителя, як вже зазначалося, викликає марксизм, який призводить до відпадання чоло- століття від Бога. Марксистське вчення створює «... метафізичну догму про невинності і природному щастя людини," людини природного і суспільного ", але відчуженого власністю та вертається до своєї сутності шляхом знищення оной і колективного присвоєння» 110. Філософія останніх чотирьох століть, тобто класична європейська філософія і марксизм, на думку Клавеля, підпорядковують людини ілюзії «історико-земного раю», «розуму» історії, і тому є гуманізмом «людини, яка не хоче бути людиною». Мислитель приходить до висновку про те, що після «смерті Бога» настає кінець і його вбивці, що дозволяє йому заявити: «Я антігуманіст в тій певній мірі, в якій гуманізм останніх чотирьох століть потай - більш-менш потай - тоталітарен і, отже, негуманний ». Відкидаючи класичний гуманізм, «новий філософ» бачить звільнення людини в тому, що він називає «аутотрансценденціей людини», «ініціатором якої був, можливо, Сократ» 111. З усіх протиріч сучасного світу, зі спроб подолати відчуження, знайти втрачений сенс життя, повноту існування М. Клавель робить один висновок: «Отже, сьогодні Бог або ніщо. На вибір. Віра і тільки віра гарантує людині те, в чому не може більше його переконати або переконати сучасна наука і філософія - його існування »112. Таким чином, концепція Клавеля являє собою, по-суті, ще один варіант «негативного гуманізму» - релігійний, - створюваний «новою філософією». На відміну від Клавеля А. Глюксман оголошує Бога «німим». На його думку, радикальне сумнів Декарта розриває зв'язок людини з Богом, в результаті чого «... благо і краса стають індивідуальним приватним справою, світ виявляється чар» 113. Внаслідок цього пошук істини стає головною проблемою думки, яка «повертається до самої себе». Необхідно відзначити, що при такому підході «незалежний» мислитель, інтелектуал, зразок якого для А. Глюксмана являють собою Декарт, фактично виявляється «соціальним атомом». Дійсно, Декарт, апелюючи до будь-якого індивідуума, ініціював в кожному мислячій людині такого роду сумнів, яке дозволяє кожному мислити про самого себе і тим самим знаходити своє власне «Я». Таким чином, «Я» стає осередком мислення як такого і тим самим всього людської істоти, автономного суб'єкта, що не потребує для свого існування в інших «Я». Інакше кажучи, картезіанський суб'єктивізм принципово монологічен, і далеко не випадково цей тип мислення приймається за зразок лідером «нової філософії». Піддаючи різкій критиці європейську раціоналістичну філософію, доктринально приналежну до монологічного традиції, «нові філософи», проте, самі залишаються в її обмежених рамках. Як зазначає О. Розеншток-Xюссі, «... мислення, здатне розділити світ на суб'єкт і об'єкт, дух і матерію, не тільки байдуже сприйме тлумачення людини як коліщатка в машині, але ще менше злякається холодного скепсису інтелектуалів» 114. Більше того, до такого скепсису, сумніву і закликає в кінцевому рахунку А. Глюксман. «Але в сучасному житті людей це підкреслення тотожності, необхідного від нас" Cogito ergo sum ", веде до руйнування імперативів справжнього життя» 115.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "2.4. ПАРАДОКСИ« НЕГАТИВНОГО ГУМАНІЗМУ »" |
||
|
||