Головна |
« Попередня | Наступна » | |
Філософсько-теологічна оригінальність Еріугена. |
||
Вельми самостійний і дивно оригінальний для своєї епохи, коли Каролингское Відродження хилилося до заходу, Еріугена. Виходець з Ірландії, віддаленість якої зберігала її від варварських вторгнень норманів, сприяючи інтелектуально-навчальної діяльності монастирів, Іван отримав прекрасну освіту, оволодівши не тільки латинською, а й грецькою мовою, давно забутим на континенті. Запрошений до двору франкського короля Карла Лисого (онука Карла Великого) в 847 р., Іоанн Скот взяв участь в найважливішому з часів Августина теологічному суперечці про співвідношення людської волі і божественного приречення. Результатом цієї участі став трактат Еріугена «Про божественне приречення» (De divina praedestinatione). Найважливішим чинником його інтелектуальної біографії став переклад на латинську мову за бажанням короля Карла творів Діонісія Ареопагіта (що вважався уродженцем Галлії) з коментарями згаданого вище Максима Сповідника. Систему власних поглядів Іоанн Скот виклав у головному своєму творі «Про поділ природи» (De divisione naturae, ймовірно, 862 - 865 рр..). 318 Показово, що воно написано як діалог між учителем і учнем (втім, так само написані підручники Алкуїна, а до цього - і деякі твори Августина). В цілому світогляд Еріугена стало пізнім і вельми творчим синтезом ідей грецької - Оріген, Григорій Ніський, Ареопагитики, Максим Сповідник - і латинської патристики - в основному Августин. Разюча сміливість - і не тільки для тієї епохи - Еріугена, який заявив у «Поділі природи» (1, 66, 67, 69), що його не бентежать жодні авторитети, бо авторитет народжується з розуму, а не навпаки. За прикладом грецьких Отців Церкви і навіть радикальніше, ніж вони, Іоанн Скот проголошує відсутність протиріччя між розумом і Писанням, яке при всій своїй незаперечності може і має бути піддано алегоричному тлумачення. Йдучи цим шляхом вже в «Божественному приречення» (1, 357 с - 358 а), автор фактично ототожнив релігію та філософію, бо «істинна філософія є істинна релігія і, назад, істинна релігія є істинна філософія». Такого погляди не дотримався жоден з «батьків», для більшості яких філософія підпорядковувалася теології. Вирішальне знаряддя розуму в справі осмислення Бога і всього сущого - діалектика, яку Еріутена трактував у дусі платонівської-нео-платонічної традиції як вчення про вирішальну роль загальних понять у пізнанні, про вміння розрізняти роди і види і чітко відрізняти їх від індивідуальних понять. Арістотелівського розуміння діалектики як ймовірнісної різновиди логіки Еріутена не дотримався. Тут його відмінність від Боеція, грунтовно зануреного в чисто логічну проблематику і з цих позицій підходив до теології. «Останнього римлянина» слід трактувати - у цьому аспекті - як попередника схоластики. Вважати ж таким Еріутену, як його трактують деякі автори, невірно. У нього все ж переважає проблематика патристики. Але своїм ототожненням релігії з філософією та інтенсивної спекулятивними останньої Іоанн Скот передбачає навіть деяких філософів Нового часу. Про спекулятивності його діалектики свідчить вже її переважно онтологічне тлумачення, оскільки вона виступає перш за все як вчення про суще. Діалектика трактується як «мистецтво», «яке ділить пологи на види і зводить види до пологів». Як така діалектика - не результат людського винаходу, «але встановлена в природі всіх речей самим винуватцем (auctor) усіх мистецтв. Виходячи з Ареопагитик, він, відсуваючи катафатіческого осмислення Бога, послідовно проводить апофатичного його трактування. На цьому шляху Іоанн Скот, по суті, повністю деперсоналізірует поняття Бога, послідовно витлумачуючи його як максимально загальне, абстрактне буття. Звідси знамените ототожнення сущого, Бога з природою (physis, natura. Там же, I 1) і неоплатонічної за своєю суттю трактування Бога як четвероякой природи - зрозуміло, не емпіричної, а умо-319 зорової. Вражаюче відсутність в «Поділі природи» спеціальних спекуляцій про Трійцю. У цілому ж онтологія Еріугена найбільш переконливо визначається як пантеїстична (а водночас і як панентеістіческая) і органіцістская, хоча в літературі є її визначення як поєднання монізму з християнським теїзмом. Перша природа - нестворена і що чинить (natura поп creata creans). Формально - це Бог-Отець, але досконала його незбагненність - «навіть для розуміння ангелів» (там же, II 28), - визначити неможливо ні в часі, ні в просторі, заграничність перетворюють Бога в абсолют і сверхабсолют. З одного боку, він характеризується як вища причина і вище початок всіх речей »(там же, I 63), з іншого ж, будучи« нескінченністю всіх бесконечностей »(infinitas omnium infinitatum. Там же, II 1), є« сутністю і формою всього »(156),« всього у всьому »(162), Творець і творіння іноді ототожнюються. Це відбувається по-неоплатонічний, органістіческімі. Перша природа не стільки творить, скільки породжує, випромінює поза часом (processio - сходження) вторинну природу - створена і що чинить (natura creata creans). Формально це Бог-Син, Христос, але в якості Логосу вторинна природа відкривається в діях ідей як «первісних причин» (causae primordiales) або «зразків» (exempla), всіх одиничних речей. Вони складають вже третій природу - створену і нетворя-щую (natura creata пес creans) - світ одиничних, конкретних речей, включаючи самого людини. Це світ теофаний, одиничних богоявлений. У якості такого він абсолютно пізнаваний, бо «Бог чудесним і невимовним способом твориться в творіннях, оскільки сам себе проявляє: з невидимого робиться видимим, з незрозумілого - явним, з невідомого - відомим, оскільки до того ж з позбавленого форми та виду стає прекрасним і привабливим, з сверхсущностью - сутцним, з надприродного - природним, з простого - складним, з вільного від випадковостей - випадковим, з нескінченного - кінцевим, з безмежного - обмеженим, з позбавленого часу - тимчасовим, з всетворящего-якоїсь всесотворенностью »(там же, 117). Пізнаванності тілесного, матеріального світу - результат поєднання (concursus) в кожній речі нематеріальних якостей, нематеріальних акциденцій - величини, форми, тяжкості, щільності, кольору і т. п. В цілому ж теокосмогоній Еріугена, цього «Гегеля дев'ятого століття», як його іноді називають, - неоплатонічної, по суті, породження більш абстрактним менш абстрактного, більш загальним менш загального, поки динаміка руху назад не приводить до одиничного і абсолютно конкретного, яке виявляється сукупністю різних умопостігаємих спільнот, що зазвичай трактується як об'єктивний ідеалізм. Завершенням процесу самотворення Бога стає четверта природа - нестворена і нетворящая (natura поп creata пес creans). об'єднуючись в одвічні ідеї як первісні причини, повертається в нероздільне божественне єдність. Тим самим Бог виявляє себе як «початок, середина і кінець» (principium, medium et finis. Там же, 111) всього сущого, «середину» якого утворюють друга і третя природи. Це багато разів зустрічалася вище тріадна формула, яка стала основою багатьох пантеистических тенденцій. Світоглядна значимість четвертій стадії теогонії Еріугена вельми велика, тому що тут виявляється вище призначення людини, який виявляється у фокусі його філософських інтересів. Теоцентризм трансформується тут у антропоцентризм, а космологія виявляється антропологією - погляд, далеко випередив свою епоху. Автор «Підрозділи природи» особливо підкреслив тут (II 32), що найважливіший і чи не єдиний шлях до осягнення істини - «більше самого себе пізнати і полюбити людську природу», бо якщо вона «не відає, що відбувається в ній самій, як вона хоче знати те, що знаходиться, правіше її ». Таким чином Еріугена розкриває принцип суб'єкт-об'єктності. Він виражений тотальної ідеєю людини як мікрокосму, природа якого вбирає в себе всі якості та властивості видимого і невидимого світу (там же, V 20) - рослинного, тваринного, ангельського, в цілому ж божественного. Тільки на шляхах самопізнання людина осягає світову єдність, одухотворене Богом. Звичайно, загалом платонічне зміст думок Еріугена поєднується з образами і положеннями християнського віровчення. Так, третя стадія боготворения, коли загальні ідеї деградують до одиничності речей та індивідуальності людини, символізує гріхопадіння Адама. Вищий же зміст людського життя, остаточно виявляються на четвертій стадії теокосмогоніческого процесу, нагадує апокатастасис Орігена. Смерть, що означає трансформацію всього сущого в єдність нечувственного ідей, для людини знаменує повернення до першопричину сущого, до Бога, його обоження (deificatio), в якому в Судний день воскреслі тіла повністю одухотворяються ідеями як безтілесними і самоцінним компонентами буття. У плані християнського віровчення смерть знаменує спокутування людини. Христологія, що займала центральне місце у грецькій патристике, у Еріугена - під впливом знову ж Максима Сповідника, але ще більше, ніж у нього, - висловлює історичну роль Христа як Спасителя гріховності людей. Одночасно вона виявляє і покликання людини, образу і подоби Бога, не забувати про своє вищому духовному призначення. Гуманістичні мотиви, властиві головного твору Іоанна Скота, були Передбачаючи пелагіанской тенденцією його більш раннього твору «Про божественне приречення». Теологічно-філософська концепція Еріугена абсолютно розходилася з ортодоксальним християнсько-католицьким віровченням. Але в його часи церква ще не могла в ній розібратися. Рішучий і навіть жорстоке засудження головного твору Іоанна Скота сталося значно пізніше, про що буде сказано надалі. 321 П 1184 |
||
« Попередня | Наступна » | |
|
||
Інформація, релевантна "Філософсько-теологічна оригінальність Еріугена." |
||
|