Г.-В.-Ф ГЕГЕЛЬ

Розвиток німецької класичної філософії досягає вершин у творчості Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля. Гегель народився в 1770 р. в Штутгарті, його батько був високим чиновником державної служби. У 1788 р. Гегель як стипендіат надходить в протестантське теологічне училище в Тюбінгені, де подружився з Фрідріхом Гельдерлином і Шеллінгом. Тут він разом зі своїми друзями переживає вибух французької революції, який вони відзначили посадкою дерева волі.

У той час Гегеля не залучали абстрактні метафізичні проблеми. Він із задоволенням читав Платона, Гердера, Шиллера, Монтеск'є, а також Канта, що мав у училище, ряд прихильників. Його улюбленим філософом був ідеолог демократії і революційного перевороту Ж.-Ж. Руссо.

Після завершення навчання в університеті він вступив на, так би мовити, обов'язковий шлях німецького інтелігента-став домашнім учителем в Берні. У 1797 р. за порадою Гельдерліна він переселився до Франкфурта, де також працював учителем. Теоретичним результатом цього періоду був ряд нарисів і досліджень з критикою християнства, з аналізом соціальної ролі християнства і його взаємозв'язку з розвитком суспільства. Центральним у цих дослідженнях є поняття життя, в якому простежується спекулятивне вираження суспільних відносин. Початкове єдність життя діалектично перетворюється на свою протилежність - роздвоєність (Гегель називає її "долею"), а з подоланням роздвоєності знову повертається до єдності, але вже будучи багатше й конкретніше.

Роздвоєння життя долає любов, яка утихомирює долю. Любов представляє "колір життя": роздвоєна, потоптана життя в неї приходить до вищої єдності, а також і до усвідомлення цієї єдності.

У будь-якому випадку ці нариси та дослідження важливі для пізнання розвитку думки. Гегеля та їх впливу на подальшу творчість. У першому трактаті "Відмінність між системами філософії Фіхте і Шеллінга" - утримуються ремінісценції на ці ранні концепції.

На перші друковані роботи Гегеля, до яких крім наведеного трактату відноситься ряд статей в журналі, що видається їм разом з Шеллінгом в 1801-1803 рр.., Найбільший вплив мали роботи Шеллінга-йдеться про введення до " ідеям філософії природи "і трактаті" Справжнє поняття натурфілософії ".

У стилі цих трактатів Шеллінга Гегель розвиває теорію, згідно якої абсолютна початок речей (яке Гегель називає "суб'єкт-об'єкт") фіксується з точки зору перспективи двох філософських наук - трансцендентальної філософії, предметом якої є суб'єкт, і натурфілософії, яка займається природою. Жодна з цих наук не торкається абсолют прямо, проте вони взаємно пов'язані і доповнюють один одного, утворюючи якийсь непрямий спосіб абсолюту. Гегель у той час перебував (з січня 1801 р.) вже в Єні, де він провів сім років, з осені 1801 в якості доцента, а з 1805 р.-як екстраординарний професор. Через обмеженості в фінансовому відношенні він переселяється в кінці 1807 р. Бамберг. У Єні він написав свої епохальний трактат "Феноменологія духу" ("Phano-menologie des Geistes"), розробив нарис "Науки логіки" ("Wissenschaft der Logik"). Окрім "Феноменології духу", ці праці не були видані аж до 30-х років нашого століття. У Бамберзі Гегель стає редактором центральних "бамберзьких новин" (йдеться, власне, про офіційну французькій газеті). Гегель цю газету редагував і поміщав в ній крім офіційних повідомлень невеликі замітки на злобу дня, мають пронаполеоновскую тенденцію, що відповідало його політичним переконанням - Гегель тоді покладав на Наполеона великі надії щодо впорядкування внутрінімецьких відносин і поліпшення становища країни. Ця діяльність, однак, в цілому не виправдала його очікувань, і тому в 1808 р. він переходить на посаду ректора гімназії в Нюрнберзі, де провів вісім років аж до свого призначення професором в Гейдельберзі. Звідси його запросили в якості професора в Берлін, де він жив з 1818 р. до своєї смерті в 1831 р.

У вступній лекції в Гейдельберзі (її змістом було введення у філософію) він підкреслював, що " прусське держава заснована на інтелекті ". Проте ставлення Гегеля до Пруссії до 1819 р. було критичним. Легенду філософа прусського держави він заслужив з виданням "Основ філософії права" ("Grundlinien der Philosophic des Rechts") в 1821 р. Ця робота вже в той час викликала критичну реакцію з боку прогресивної філософської громадськості. Однак примітно, що легенда ця з'явилася пізніше, в той час, коли вже був забутий релятивно-прогресивний характер прусських реформ та обставини, в яких Гегель демонстрував свою лояльність. При цьому "Основи філософії права" побудовані на ліберальній теорії "абстрактного права". Апологетичні риси "Основ" завершуються виправданням спадкової монархії і майорату (Маркс критикує цю апологетичну тенденцію в трактаті "До критики гегелівської філософії права"). Безпардонні нападки на лідера націоналістично налаштованих студентів Я.-Ф. Фріза у введенні до трактату повинні були виправдати участь Гегеля в національному русі, після того як Пруссія приступила до реалізації так званого Карловарського постанови. Карловарської постанова, прийнята за пропозицією Меттерніха, мало антиліберальний характер і повинно було в країнах "Священного союзу" запобігти зростанню національного і демократичного руху.

Філософія Гегеля була філософією прусського двору, вона була, однак, в тодішній Німеччині пануючої інтелектуальною силою. Навколо Гегеля зосередилася численна група послідовників, які аж до 40-х років представляли головний напрямок німецької філософії. Найбільш відомими членами гегелівської школи були, зокрема, К. Розенкранц, автор першої біографії Гегеля Г.-А. Габлер, пізніші критики гегелівської філософії з позиції філософії релігії Д.-ф. Штраус і Б. Бауер, видавець "Філософії історії" Е. Ганс і видавець "Естетики" Г.-Г. Гото і Др. Противниками Гегеля були лише неортодоксальний кантіанец Я.-Ф. Фриз і релігійний філософ Е.-д. Шлейермахер (нині цінуються його заслуги в області герменевтики). Берлінський період є в філософському відношенні завершенням діяльності Гегеля. Гегель в цей період читає лекції, видані пізніше як "Філософія історії" ("Philosophic der Geschichte"), переробляє гейдельбергська огляд своєї системи, названий "Енциклопедія філософських наук" ("Еncyklopedie der philosophischen Wissenschaften"), працює над "Філософією релігії" ("Philosophic der Religion") і "естетикою" ("Asthetik"), що вийшли посмертно.

Пантеїстичний характер філософії Гегеля найбільш помітний у його "Філософії релігії" і в розділі про релігію в "Феноменології духу". Вихідним пунктом його філософії релігії є ідея про те, що неличное початок світу пізнає саме себе. Релігійні уявлення лише неадекватна ідея самопізнання "абсолютного духу". Адекватною ж формою цього усвідомлення може бути тільки філософія, Про неортодоксальном характері лекцій Гегеля про релігію свідчить те, що співробітником при їх посмертному виданні був Б. Бауер, один із засновників младогегельянского вчення і один час один Маркса. Тому не випадково, що розкладання гегелівської школи настає саме з цього боку.

В умовах жорсткого авторитарного режиму критика релігії була і непрямої критикою політичних відносин. К. Маркс. Вже в 1841 р. звертає увагу на великий соціальний резонанс дискусії про розуміння релігії Гегелем, з чого починалася критика Гегеля в 40-і роки. "Критика неба перетворюється, таким чином, в критику землі, критика релігії - в критику права, критика теології - в критику політики". "Філософія релігії" поряд з "Основами філософії права" викликає необхідність критичного зведення рахунків з Гегелем, на цей раз з його концепцією суспільства та історії.

Феноменологія духу. Ми вже бачили, що Шеллінг доповнив суб'єктивний ідеалізм Фіхте, згідно з яким початком, основою реальності є Я, хоча воно і було несвідомим і які виходять за межі мого індивідуального Я тому, що мова йшла про Я надіндивидуальні, про концепцію, в якій основа реальності така, що повинна примиряти суб'єктивне та об'єктивне, ідеальне і реальне. У цій концепції протилежності, що виникли поза абсолюту, зливаються в єдину, невиразну внутрішньо основу, принцип. Перевага "ідеального" над "об'єктивним" виявляється в тому, що філософське пізнання, що виражається в поняттях, розуміється як самосвідомість-абсолютного початку. Пізніше, зокрема в діалозі "Бруно", помітний зсув до більш яскраво вираженого ідеалізму. Абсолютна початок реальності називається ідеєю, до неї ставляться "поняття", які є "зразками" для окремих областей реальності.

Слідом за Шеллінгом цю концепцію розробляв і Гегель. Він підкреслив, що абсолютний початок реальності має бути спорідненим характером нашого мислення, інакше його не можна зафіксувати думкою. Гегель розробляє тезу про те, що пізнання є самосвідомістю абсолютного початку Самоа реальності. У характері реальності - яка в своїй основі має бути "духовної", щоб могти себе усвідомити, - внутрішньо міститься і її спорідненість з нашим пізнанням. Тому основою реальності, за Гегелем, є поняття, "визначення думки", але, зрозуміло, не суб'єктивні визначення думки, а об'єктивні.

Найбільш адекватно ця концепція проглядається в "Науці логіки". Її парадоксальність полягає в тому, що, незважаючи на яскраво виражений ідеалістичний характер, вона містить в собі безліч фактів, що стосуються об'єктивного світу. Парадокс можна пояснити тим, що з 1801 року Гегель продумував діалектичну концепцію пізнання і шукав для неї світоглядну основу. Найпростішим, хоча і містифікованим, рішенням було те, яке він розробив в поняттях "дух", "абсолютний ідеал". Підставою "духу" є "визначення думки", які реалізуються в предметному світі і в історії і які люди поступово усвідомлюють в законах природи, в законах суспільства, а потім у всій об'єктивно-ідеалістичної і діалектичної концепції абсолюту. Підкреслимо, що основа реальності має динамічний характер і проявляється в необхідності прогресу, реалізованого в людській історії, і зокрема в пізнанні реальності людиною. Характерним для Гегеля, зокрема в "Феноменології духу", є його розуміння пізнання, суспільства і форм, в яких суспільство усвідомлює саме себе, а також релігії та філософії. як вираження спрямованості абсолюту до свого самопізнання. Це, відповідно до його поглядів, означає, що абсолют є не тільки субстанцією, але і суб'єктом, тобто джерелом власного руху до свого самосвідомості.

У філософській літературі вже за життя Гегеля розгорілася суперечка про те, чи є-"Феноменологія" філософської "пропедевтикою", тобто введенням у філософію, або її завдання полягає в тому, що вона передує "шлях знання до науки", тобто Показує, як знання людства вилилися у філософію Гегеля. У дійсності "Феноменологія духу" є і тим і іншим, бо під введенням у філософію Гегель розуміє не пояснення основних понять, але виправдання своїх філософських позицій. Він виправдовує їх тим, що показує свою систему як завершення попередньої історії пізнання і як результат суспільного і культурного розвитку. Ніяких інших перевірок правильності Гегель не визнавав. З цієї позиції зрозуміло,, чому він пише аналогічне введення з доказами правильності власних позицій ще двічі - перший раз як введення до першої частини "Енциклопедії", так званої "Малої логіці", другий раз - у формі "Історії філософії". ("Geschichte der Philosophic"). У цих трьох історичних введениях до гегелівської філософії існують, зрозуміло, значні відмінності. Всі вони грунтуються на методі, який класики марксизму назвали логічним. Логічний спосіб викладу оголює Енгельс (в характеристиці методу "Капіталу" Маркса) наступним чином: "... цей метод по суті є не чим іншим. Як тим же історичним методом, тільки звільненим від історичної форми і від заважають випадковостей". Зрозуміло, співвідношення "історичного" і "логічного" в кожній з цих робіт інше. В "Історії філософії" переважає, зрозуміло, історичний спосіб, обидва інших введення історичний матеріал максимально узагальнюють.

Гегель переконаний, що вивчення тих етапів, які пройшло людство на своєму шляху до "науці" (т. е, до філософії Гегеля), є найкращою підготовкою до внутрішнього тотожності саме з тієї позиції, яку і виражає його філософія. Він каже: "Індивід повинен і з змістовної сторони пройти через освітні ступені загальної духу, але як через форми, які дух вже залишив, як через етапи шляху, який вже прокладений і вирівняний ... Нетерплячість вимагає неможливого, тобто досягти мети без засобів ... Так як субстанція індивіда, так як навіть світовий дух був таким терплячим, що пройшов цими формами протягом тривалого проміжку часу і взяв на себе величезну працю. світової історії ... і так як він не міг свідомість про самого себе набути ніяким меншим працею, не може індивід і з точки зору реальності зрозуміти свою сутність небудь коротшим шляхом ... ".

 Характеристика "Феноменології" як пропедевтики філософії не означає, що це популярна робота. Йдеться виключно про те, що, коли нашому духу в "логічної" послідовності представлять попередні форми загальної свідомості, він буде вчитися швидше і з усвідомленням, відповідним даної позиції, у якій "дух усвідомлює саме себе, перебуваючи в наявності". Слід ще сказати про те, що спонукає свідомість до того, щоб воно залишило певне положення як недостатнє і перейшло до вищого. Гегель повинен розправитися з аргументом, що свідомість не може пізнати того, що його положення є незадовільним, якщо воно не може вийти "за свої межі" і побачити пізнаваний предмет так, як він виглядає, незалежно від того, як воно його пізнає. На це Гегель відповідає, що в тому, що свідомість о. предметах знає, завжди міститься певна двоякість, певна відмінність між тим, як свідомість предмет розуміє і як предмет постає перед свідомістю. Спочатку здається, що свідомість розуміє предмет у згоді з тим, як він постає перед ним, але пізніше накопичується досвід, який не відповідає цьому розумінню. Коли настає різниця між тим, що свідомість про предмет "мнит", і тим, як предмет постає перед ним, свідомість повинна змінити своє "поняття" або своє пряме знання про предмет. 

 Це пояснення механізму розвитку нашого пізнання, зрозуміло, саме по собі є недостатнім для того, щоб зрозуміти розвиток загальної свідомості людства до "науці" (тобто до гегелівської філософії). Відомо, що Гегель відстоював погляд на те, що пізнання закладено в характері дійсності як "дусі", який хоче податися до самоусвідомлення. 

 Розглянемо ж хоча б коротко головні етапи пізнання, які пройшло свідомість людства. Гегель називає ці етапи психологічними термінами (чуттєва достовірність, сприйняття і розум - Verstand), однак ці назви характеризують пізнавальні позиції. 

 Позицією "чуттєвої достовірності" є переконання в адекватності свідомості, яке полягає в тому, що свідомість фіксує чуттєвий образ предмета і нічого з нього не залишає поза розглядом. Гегель долає цю позицію, "сприйняттям", яке розуміє предмет як вешь з властивостями. Розуміння предмета як речі з чуттєво сприймаються властивостями обтяжене цілою низкою суперечностей: річ розуміється як щось, що є і. одиничним, і безліччю; річ розуміється як самостійна одиниця і відразу ж поміщається в контекст з іншими речами. Тому свідомість залишає цю позицію і прагне закріпитися. На позиції "розуму", що обмежує предмет на основі внечувственних сил і законів, які можна пізнати лише в інтелектуальному контексті. 

 Позиція розуму - це позиція, яка за чуттєвим. Явищем шукає "внутрішнє", тобто внутрішній характер речей. Свідомість наближається до "внутрішнього" за двома напрямками. Протиставлення сторони явища і "внутрішнього" призводить до "речі в собі" Канта. Пустота "внутрішнього", "речі в собі", викликається не тим, як каже Гегель на адресу Канта, що розум занадто короткозорий-або обмежений, але тим, що до неї ми підходимо, односторонньо негативно розуміючи явище. 

 Розуміння явища у Гегеля полягає в тому, що від явища ми приходимо до розуміння того, що явище корениться в чомусь іншому, до чого не можна підійти інакше як рефлексією явища, його интериоризацией, внутрішнім заглибленням. За допомогою уявної розробки явища можна прийти до позитивно обмеженому внутрішньому, або до сутності. За Гегелем, це розуміння відповідає розумінню закону в науці Нового часу у Галілея, Декарта і Ньютона. Те, що позиція Ньютона історично передує Канту, за Гегелем, не виключає з логічної точки зору їх зворотного порядку і того, що Ньютон фактично долає "річ в собі" Канта як мислиму можливість, яку за збігом обставин реалізували тільки пізніше. 

 Гегель, таким чином, відстоює погляд на те, що ньютоновское природознавство стоїть вище кантів-ського, а це є доводом його високої оцінки науки Нового часу. Однак у той же час він вважає, що природознавство, читай: натурфілософія Нового часу, повинно було подолати і філософську позицію ньютоновского природознавства, яке грунтується на абстрагуванні реальності (явище в ньому виступає багатшими, ніж закон) і не висловлює її динамічного характеру. У соотаетствіі з пантеїстичної світоглядної орієнтацією Гегель дорікає Ньютона в якомусь платонізмі, який виявляється в тому, що закони розуміються як відокремлені від тих сил, якими вони керують, і як вираз руху через спокій. 

 Критика Гегелем позиції ньютоновского природознавства виразно завершує його ідеалізм. Гегель - ідеаліст, тому що основою всього він вважає "загальне" - ідею, абсолютне поняття, яке, однак, - відповідно до пантеїстичної тенденцією - чи не знаходиться поза чуттєво дається взнаки реальності, але іманентно їй. До суті цього загального відноситься також внутрішній рух. Все, чого воно є основою, має тенденцію до внутрішнього розвитку. 

 К. Маркс, який визначив "Феноменологію" як "породження філософії Гегеля", вихідною точкою ідеалістичної містифікації Гегеля вважає його теорію пізнання. Гегель розуміє пізнання як ототожнення нашого розуму, або нашої ідеї, з внутрішнім початком реальності, мають ідеальний, "понятійний" характер. Ця проблема найбільш виразно демонструє характер ідеалізму Гегеля. Гегель є ідеалістом тому, що розуміє свідомість як самоосознанную реальність, яка - якщо вона прагне усвідомити себе в людині - повинна бути сама по характеру близька до ідеї, в якій вона себе усвідомлює. 

 Аналізуючи в "Феноменології духу" пізнання як тотожність пізнає і пізнається, Гегель вважає, що одного теоретичного розвитку свідомості недостатньо для того, щоб досягти стану "абсолютного знання". Це з'єднання пізнає суб'єкта і реальності відбувається, за Гегелем, в результаті прогресу теорії, але для нього потрібен і досвід практичного відношення людини до світу. У цьому контексті Гегель розробляє відому теорію про "виховання" людини за допомогою праці. Значення праці як моменту, конституирующего в людині її ставлення до предметної реальності, Гегель розглядає певною чолі "Панування і рабство". Головна ідея полягає в тому, що праця виховує людину, завдяки йому людина відокремився від природи і усвідомив "самостійність" зовнішнього світу. З ідеєю праці як педагогіки людства Гегель пов'язує і концепцію про те, що раб навчиться сприймати ідеалістичне ставлення до дійсності, тому що він буде дивитися на результати своєї діяльності як на ре-. зультати чужого (тобто панського) наміри. Праця, за Гегелем, є також якоїсь практичної підготовкою до об'єктивного ідеалізму. 

 Концепція пана і раба, мабуть, повинна бути виправданням суспільної нерівності, тому, що Гегель виводить виникнення пана і раба з взаємного спору про "визнання" двох природних істот, які знаходяться на переході до людського буття. "Визнання" означає повагу до того, що інший не є лише істотою з природи, яке має значення тільки предмета для чужої волі. У боротьбі за "визнання" один з воюючих потрапляє під владу страху перед смертю, тоді як інший пригнічує інстинкт збереження життя. Цим самим він засвідчує свою людську піднесення над природною природною стороною життя людини. На перший погляд здається, що раб упустив можливість емансипації від природного буття, але прагнення до визнання і пережитий жах кваліфікують його людська якість так само, як і пана. 

 При оцінці того, що було досягнуто в боротьбі, Гегель підкреслює, що пан є представником людського піднесення над природою, але це піднесення абстрактно, що не диалектично, як це виражено в стоїчної філософії. Раб також має передумову багатшого розвитку, яка виявляється в тому, що його людяність не придбано ціною насі-гьного придушення тілесності, яка проектується і на абстрактне ставлення пана до світу. 

 Значення, яке має раб в історії, пов'язано з тим, що внаслідок своєї поразки він примушений працювати на пана. Оскільки праця є "пригніченим бажанням", то раб вчиться дисципліни, яка відрізняє людину від тварини. Це-заперечення природного, але заперечення продуктивне тому, що воно втілюється в результати власної праці. Так як в процесі праці людина звернений проти предметів природи, то і знаходить досвід, що дає йому відомості про "самостійності" предмета, тобто людина пізнає незалежність предмета від нас і його автономний внутрішній характер. Обидві сторони праці - праця як виховання дисципліни свідомого-істоти і працю як основа нашого досвіду про те, що предметний світ незалежний від нас .. і має автономний характер, - є внеском раба у духовний розвиток людства. Розвиток від - носінні пана і раба кінчається взаємним визнанням, тобто тим, що раб знаходить рівноправність. 

 Г. Лукач зазначає, що "Феноменологія духу" побудована на трьох великих областях, які завжди ведуть до одного результату - до розуміння реальності, яке відстоює сам Гегель. Перша область вказує, як свідомість людства навчилося приступати до реальності як до самостійного предмету, який тим не менше не чужий йому, бо в ньому вбачається ідеальне, розумне начало. За нею слідує інша область, в якій розглядається розвиток суспільства, зверненого до розвитку "моральної реальності" (Sittlichkeit). "Моральна реальність" - це суспільство взаємності, в якому всі працюють для всіх. Гегель наводить два приклади такого суспільства - "субстанциальную і моральну реальність" античної Греції і непряму "моральну реальність" Нового часу, в якій людина анонімно працює для потреби інших. 

 Гегель простежує генезис цього товариства в розділі "Дух, відчужений від самої себе", де він показує процес відчуження індивіда від свого природного буття для себе, тобто процес його станового включення в суспільство і виникнення інді - виду, здатного відійти від своєї соціальної ролі, яка в середні століття мала "натуральний" характер. Результатом процесу "відчуження", або "виховання", є індивід, який здатний виконувати різні, судячи з обставин, ролі в суспільному розподілі праці. Простежується і генезис такого відношення до реальності, яке згодом реалізується в "абсолютному знанні". Так французька революція є, між іншим, проявом стану, в якому індивід не визнає іншу реальність, ніж та, яку він вважає продуктом своєї волі, тобто досягається ідентифікація свідомості і предмета, до якої ми прийшли-в кінці першої області та в якій свідомість на основі свого теоретичного розвитку і досвіду з області праці приходить до того, що "знаходить", "усматрі-кість" себе в предметі. Насправді це досягається більш досконалою ідентифікацією, бо природний предмет, до розуміння якого веде розвиток теоретичних установок і практичного досвіду, містить в собі завжди щось непроникне внаслідок того, що природа є буттям, де панують не тільки "поняття" і "розум", але і відчуження. 

 У рамках другої області Гегель проводить ряд аналізів, які відносяться до вершини його творчості. Розглянемо їх коротко. Так як Гегель виходить з передумови, що література відображає суспільне життя більш безпосередньо, ніж, наприклад, філософія, він зображує основне протиріччя античного суспільства - суперечність між сім'єю та державою, аналізуючи "Антігону" Софокла. У цьому аналізі помітна одна з тенденцій історичної концепції Гегеля - відкидання моральної точки зору, яка мала б понадісторичний значення; Креон для Гегеля - представник державної влади і в той же час вищого принципу, вищого спільного; Антігона ж висловлює лише дух сімейної Пієти. Цей аналіз Гегеля глибокий і значний всупереч тому, що в цьому плані він йде проти сенсу самої трагедії, в якій носієм моральних цінностей є Антігона. 

 В аналізі "Антігони" виявляється один з головних мотивів історичної концепції Гегеля. Гегель простежує зміни соціальної орієнтації, опосредующей зв'язок між працею індивідів і задоволенням їхніх потреб. У цьому відношенні гегелівська схема історичного розвитку ідеалістична - принципом тут є прозорість або непрозорість опосредующей функції соціальної організації. Цей принцип правомочний, він входить, наприклад, в Марксов аналіз докапіталістичного і капіталістичного товариств, але, проте, лише як диференціює момент. Гегель же піднімає його у "Феноменології" на рівень головного критерію відмінностей між античним суспільством і пізнішими типами громадських організацій, починаючи з Римської імперії. Грецький поліс заснований на тому, що опосередковують функції держави та сімейної власності або опосередковують зв'язки між працею індивіда і працею інших є прозорими. Той, хто підпорядковується "вдач і звичаїв", діє у відповідності з вимогами соціальної взаємності. Простежується також мотив "самосвідомості" суспільства - антична громадськість усвідомлює себе в закони і звичаї, вони є її "справою". У більш пізні часи відбувається перетворення індивідуальної праці в працю анонімний, індивіди працюють з особистих спонукань, і їх праця набуває загальне значення, так би мовити, за їх спиною. 

 Тим самим ми підходимо до аналізу Гегелем феномена, який пізніше Маркс назвав "фетишизмом". Перед французькою революцією в суспільстві виникають два організаційних центру опосередкування праці індивіда в громадську роботу - "державна влада" і "багатство". Обидва вони є "вещностью" (Dingheit), з якої "зникло те, що відбувається від діяльності індивіда ...". Індивіди вважають "державну владу" або "багатство" (багатством вважається не капітал, але майно, виділене дворянству за те, що воно відмовляється від своїх партикулярних прав) "речами", справами свого роду, які позбавлені ознак свого походження. 

 З аналізу випливає, що Гегель вважає основним фактором історичного розвитку "праця", причому праця анонімний. Тим самим він наближається до пізнішої марксистської концепції історії. Однак поняття праці у Гегеля не є строго економічним, він не розрізняє, наприклад, праця в економічному сенсі і політична участь громадян в управлінні античним полісом. 

 Ми вже згадували про те, що у Гегеля в аналізі античного суспільства важливу роль відіграє мотив суспільної самосвідомості, яке проявляється в законах, вдачі і звичаї. У суспільстві Нового часу перед буржуазною, революцією самосвідомість набуває форму просвітницької ідеології, на критичний характер якої Гегель вказує. 

 Аналіз ідеології Просвітництва грунтується на ідеї, що полягає в тому, що у світогляд (а тодішнім світоглядом є просвітництво і "віра") проникає дзеркальне відображення самого суспільства. Для кожного з епохальних світоглядів Гегель шукає громадську основу. Для освітянського критицизму, що розглядає всяку дійсність з точки зору задоволення її вимогам розуму, Гегель знаходить зразок у "промови" паразита багатого васала. Паразит, незважаючи на свою залежність від багатого пана, дозволяє на його рахунок глузування та іронію і навіть цинізм. Соціальне розчленування суспільства проникає і в предмет "віри". Те, що всякий природний клас обумовлений іншим (дворянство залежить від правителя, правитель як представник державної влади-від дворянства, паразит-від дворянина), проектується в освітянської ідеологію, а саме, незважаючи на всю її критичність, вона має трансцендентний характер. Це проявляється в просвещенческом культі вищої істоти, яке зберігає трансцендентний характер, хоча йому і не можна приписати ніяких антропоморфних предикатів. 

 Третю область представляють глави "Релігія" і "Абсолютне знання". Об'ємиста глава про релігію містить важливі дослідження різних форм релігії як форм самоусвідомлення абсолюту. У поклонінні божкам, в гімнах і в культах, навіть в принесення в жертву плодів або частин тварин, у святах відбувається з'єднання особи, яка виконує побожне дію, з абсолютом. Абсолют тим самим відображає минуще самосвідомість. Цікавим видається вказівка на роль людини у формуванні бога. У християнстві ("релігія одкровення")-з'єднання абсолюту і людської особи набуває таку форму, в якій абсолют стає одкровенням. Це одкровення одухотворяється після смерті Христа. Релігія одкровення відноситься, за Гегелем, до філософського знанню про абсолют, яким завершується "Феноменологія", так само як чуттєве уявлення відноситься до понятійному пізнання. Саме ці ідеї викликали те, що філософія релігії Гегеля після його смерті стає областю, в якій починає відбуватися критична конфронтація з його філософією. 

 Наука логіки. Якщо "Феноменологія духу" - праця, який містить в собі, як у зародку, всю систему, то "Наука логіки" найбільш адекватно виражає основну інтенцію філософії Гегеля: абсолют в "чистій" формі. Абсолют, який вивчає саме "Наука логіки", є йому як "визначення думки", що утворюють діалектично організовану систему. Разом з тим, як ми знаємо, це не тільки лише "визначення думки", а й основні сили, які формують світ за своїм образом. Однак це вже не є, предметом "Науки логіки". "Визначення думки" у своїй предметній реалізації буття природи є предметом - "Філософії природи". І, нарешті, суб'єктивне (людська психіка) і об'єктивні передумови (суспільство, історія) самосвідомості цих уявних визначень, так само як і розвиток мистецтва і релігії як форми їх самосвідомості, досліджує "Філософія духу". 

 "Логіка" (так звана "Мала логіка"), "Філософія природи" і "Філософія духу" утворюють три частини "Енциклопедії філософських наук", яка являє собою короткий нарис всієї системи-філософії Гегеля. Гегель відстоює свою концепцію вказівкою на спільність визначень, які розум пізнає в зовнішньому світі і згідно з якими сформовані природа і світ людини. З цього боку філософія Гегеля дуже близько підходить до старих онтології, що стояли на позиції нерефлектірован-ного єдності буття і уявного образу, тоді як Гегель обгрунтовує тотожність буття і мислення шляхом спростування ноетіческіх філософії. Стара онтологія, за Гегелем, грунтується на вірі, що істина пізнається роздумом; філософія Нового часу, навпаки, характеризується недовірою щодо пізнаваності світу, недовірою, яке здається критичним, але насправді є скоріше втечею від істини. Гегель у своїй філософії, що заперечує метафізичний підхід, перетворює теза про пізнаваність в тезу пізнаності світу - принаймні у всьому істотному. З одного боку, цей підхід свого часу був знаменним подоланням агностицизму. З іншого боку, він відкривав шлях до ідеалістичної містифікації якої дійсності, а при нагоді-і до виправдання всього дійсного. 

 При поясненні розвитку категорій Гегель надходить таким чином: він виводить їх одну з одною. Йдеться про іманентне розвитку певних думок, які знаходяться в основі світу і поступово конкретизуються. Матеріалістична інтерпретація цього положення висуває, аргумент, що ідеї без мислячого суб'єкта не існує і що насправді їх розвиває мислитель. Абстрагуючись від гегелівської містифікації, слід сказати, що ідея розвитку категорій має позитивне. значення: якщо ми розмірковуємо над категоріями, то виявляється, що первинне, відносно просте значення кожної категорії є вузьким, її однобічність викликає те, що внаслідок розвитку аспектів, що не були поміщені у вихідну категорію, пізнання переходить в протівдположную категорію.

 Вища категорія, опосередкована внутрішнім протиріччям попередніх категорій, не є їх запереченням. Вона відкидає лише їх претензію на абсолютну істинність, залишаючи недоторканою їх незаперечну приватну значимість. Тому вона включає їх до себе як підлеглі моменти. Гегель при цьому займається не будь-якими визначеннями думки, але лише такими, які можуть вважатися за своїм обсягом "дефініціями абсолюту". І саме історія філософії дає Гегелем богатиц матеріал, і не тільки тому, що в історії філософії були продумані категорії, які він розглядає як основні визначення реальності, але, зокрема, тому, що історія філософії є зовнішньою формою того, що проходить як внутрішнє, іманентний розвиток ідеї. 

 Тепер коротко про найважливіші категоріях "Логіки". Ця праця складається з трьох книг, які відповідають найважливішим етапам саморозвитку абсолюту і процесу пізнання предметної дійсності: перша містить "науку про буття", друга - "науку про сутність" і, нарешті, третя-"науку про поняття". Перші дві книги містять "об'єктивну логіку", третя займається "суб'єктивної логікою". 

 Наука про буття, з якої починається "Логіка", відображає дійсність у її безпосередній формі, тобто як ще внутрішньо нерасчлененную з точки зору тих визначень, які лежать на поверхні і тому доступні чуттєвого споглядання. Від категорії якості ми рухаємося до категорій кількості, а звідси, нарешті, до категорій заходи, які є діалектичним синтезом обох попередніх. Взагалі перша категорія, "буття", найбільш безпосередня і бідна. Вона виражає лише те, що "щось" є "буття" і переходить у свою протилежність, в категорію "ніщо" (das Niehls). Синтезом буття і ніщо виступає категорія "діяння" (das Werden), яка вже представляє вищий стан, тому, що визначає дійсність з точки зору руху, хоча ще й абстрактно розуміється. 

 У контексті викладу проблематики якості вельми цікавий аналіз Гегелем діалектики кінцевого і нескінченного. Сходячи до Спіноза, Гегель робить відмінність між так званою поганою нескінченністю і "істинної". 

 "Погана" нескінченність полягає в нескінченному прогресі, в якому долається всяка встановлена межа. Нескінченність нескінченного прогресу є "дурний" тому, що вона являє собою лише необмежену додавання одного і того ж. Прикладом її може бути ряд природних чисел, в якому ми ніколи не можемо прийти до такого великого числа, щоб до нього не можна було додати ще наступне. 

 "Справжня" ж нескінченність, навпаки, не перебуває в нескінченному прогресі і поряд з кількістю містить також якість, тобто є виразом певної структури цілого. Шеллінг у "Викладі моєї системи філософії" порівнює відношення кінцевого і нескінченного з відношенням частин організму як цілого. Подібним чином і у Гегеля кінцеве є моментом динамічної структури цілого. Як приватний момент цілого кінцеве визначено до того, щоб загинути, але саме його загибель є підтвердженням діалектичної структури цілого. Енгельс з повним правом визначив цю теорію як глибоко діалектичну. 

 Так як це розуміння нескінченного стоїть в опозиції до теологічної ідеї нескінченного (відповідає пантеїстичним концепціям), вже в 40-ті роки минулого сторіччя починається дискусія про те, поєднувані воно з теїзмом. Один з видних учнів Гегеля, І. Ердманн, в своєму нарисі "Логіка Гегеля" виправдовує свого вчителя з цього приводу. 

 Інший дуже плідною ідеєю є перехід кількості в якість, зрозуміло в якість нове, більш високе. На противагу механістичній редукції якісних відмінностей до одним лише кількісних відмінностей, які ставляться один до одного діалектично, це відмінності, які взаємно опосередковують, визначають і таким чином утворюють єдність. Гегель доводить, що рух до вищих кількісним визначенням відбувається на основі ряду кількісних змін, причому при досягненні певної прикордонної точки відбувається як би стрибок, провідний до переходу в якість, тобто до появи нового, вищої якості. Цей діалектичний процес Гегель ілюструє прикладами з природного процесу: "... індиферентне збільшення і зменшення має свої межі, з їх переходом змінюється якість ... Коли теплота рідкої води збільшується або зменшується, досягається точка, в якій дана фізична стан якісно змінюється, і вода, з одного боку, стає парою, з іншого боку, льодом ". 

 Наука про сутність займається категоріями сутності, явищами дійсності та їх приватними моментами. Діалектичний метод Гегеля є насамперед методом просування від явища предмета і його сторін до більш глибоким внутрішнім взаємозв'язкам. Вже в аналізі "Феноменології" ми відзначали значення подолання Гегелем кантовской "речі в собі", яке було досягнуто саме цим способом. В "Капіталі" Маркс також засновує свій аналіз на просуванні від явища до закономірним зв'язків, які виступають в явищі. Мета такого аналізу - досягнення розуміння іманентного розвитку досліджуваного цілого. 

 Особливість аналізу Гегелем категорій в розділах про "бутті" і про "сутності" полягає в тому, що він вказує випадки, коли до речі або моменту речі (органічної складової частини) відносяться суперечливі предикати. Наприклад, все, що є кінцевою річчю, має момент буття в собі, тобто момент власного єства, свого особливого характеру, але цей момент виявляється в "бутті для інших" речей, тобто щодо до інших речей Насправді "буття в собі" не можна взагалі пізнати інакше, ніж шляхом аналізу того, як річ проявляється. Тому дані моменти протилежні, але разом з тим утворюють єдність. Якщо ми станемо на позицію, яку філософія займала до Гегеля, тобто що річ, з одного боку, є буттям для інших, а з іншого - буттям в собі, то цим самим ми обійдемо той факт, що до речі відноситься одночасно і те й інше тому, що обидва цих моменту утворюють основоположну внутрішню диференціацію речі. 

 У кожної речі існує рівновага, тобто єдність моментів і їх відмінність, навіть протилежність, яка виступає на перший план, якщо ми, зокрема, простежуємо розвиток речі. Гегель часто полемізує проти "ніжності", з якою філософія прагнула усунути протилежності тим, що розрізняла різні підходи, з яких випливають і приписуються одній і тієї ж речі протилежні предикати. Розуміння того, що з одного погляду річ всередині різна, з іншого - єдина, є релятивно правомочним залежно від того, який аспект ми висуваємо вперед. Діалектика, однак, є методом аналізу або з. точки зору цілого, або з погляду приватного, окремим. речі, або абсолютного, універсуму. "Істина є ціле", - говорить Гегель в "Феноменології". Саме ця вимога цілісного підходу веде його до полеміки проти різних точок зору на різні певні речі. 

 "Наука логіки" Гегеля завершується вченням про "понятті" як основі реальності. "Поняття", зрозуміло, не означає форму людського мислення, тобто загальне, отримане за допомогою абстракції і існуюче лише у свідомості. "Об'єктивне поняття" Гегеля як найвища, "найбільш істинна" дефініція абсолюту виражає найбільш глибоку основу всього сущого. Цим вченням Гегель поглиблює аристотелевську теорію видовий форми як того, що робить річ тим, що вона є і що є рушійною силою її розвитку. Однак, якщо у Аристотеля матерія в певній мірі протистоїть формі і викликає те, що кожна річ відключається від свого видового типу, Гегель передбачає єдність поняття і реальності. "Поняття"-це єдність значущою і реалізаційною сторін дійсності. Упор при цьому робиться на те, що "поняття" висловлює зародковий стан речі, яке з необхідністю внутрішньо диференціюється і поступово реалізується. Послідовне проведення цього принципу означало б повне виключення випадковості з природного процесу. Гегель проте випадковість - наприклад, в сенсі аномалій і тупиків розвитку - допускає з таким обгрунтуванням, що в природі є "поняття" поза себе, що вони "безсило занурені" в матерію і т. д. Раціональне значення цієї теорії осягає Енгельс в "Людвіга Фейєрбаха", коли він аналізує становище Гегеля про єдність розумного (розумне = понятійне) і дійсного. Все, що розумно, то і дійсно, тобто стане раніше чи пізніше дійсним, навпаки, все, що існує, є дійсним і розумним тому, що існує і вже віджиле або що стало лише аномалією. Тим часом те, що існує, завжди містить елементи перспективного, чреватого майбутнім, і елементи, які дограють свою роль, які є лише существованиями і яким не належить "розумність". Енгельс при цьому підкреслював, що теза Гегеля імает революційне, а не консервативне значення тому, що з його аналізу випливає осуд усього, що вже реалізувало свої потенції і загрузло в чисто зовнішньому існуванні без внутрішньої правомірності. 

 Методологічне значення теорії понять у Гегеля полягає в тому, що виходить з ідеї єдності руху розвивається речі і руху ідеї, яка її охоплює. Спочатку можна річ охопити в її зародковій стадії. Визначення речі, що дається в думці, якої ми її охоплюємо, є тут дуже загальним, абстрактним. Поступово річ конкретизується, і наше пізнання висловлює розвивається внутрішню диференціацію, тобто переходить до все більш конкретним обмеженням вихідного визначення думки. Цей метод Маркс з успіхом застосував при аналізі капіталу. 

 Маркс, який в "Економічно-філософекіх рукописах" підкреслив значення "Феноменології" Гегеля, приходить пізніше до позитивної оцінки "логічного" методу Гегеля. У передмові до другого видання "Капіталу" він вказує на містіфікаторскую сторону діалектики Гегеля, однак разом з тим підкреслює, що при використанні раціональному сторони методу Гегеля він звернувся до цього мислителю в період, коли з ним поводилися як "з мертвого собаку". 

 Естетика. В основі "Естетики" Гегеля (власне, мова йде, як, і у випадку "Філософії історії", "Філософії релігії" і "Історії філософії", про лекції, які Гегель читав за даними темами і які були після його смерті видані за записами слухачів) лежить кантовский підхід, проте в інтерпретації цього підходу Гегель значно відрізняється від Канта. Як відомо. Кант у трьох "Критика" розрізняє теоретичний, практичний і естетичний підходи до світу. Перший означає споглядальне ставлення до світу, другий - практичне; третій-"незацікавлена", тобто таке ставлення, коли ми дозволяємо предметів впливати на нас, щоб вони розіграли наші пізнавальні здібності до "вільної" гри, яка сприймається як естетичне приємне. 

 Гегель аналогічним чином характеризує ці три відношення до дійсності: в спраглої позиції "стоїть людина як чуттєвий індивід проти речей ... як одиничних ... і пов'язаний з ними тим, що він їх використовує, споживає їх, і тим, що їх приносить в жертву, сягає свого задоволення. В цьому негативному відношенні бажання вимагає для себе не поверхневу ранимість цих речей, але самі ці речі в їх чуттєвому існування ". Разом з тим людина не вільний по відношенню до речей, бо в бажанні обумовлений ними. Відносно теоретичному суб'єкт також "кінцевий і не вільний завдяки речам, самостійність які привертають". Пізнання початково керується чуттєвими образами предметів, які об'єднує понятійним фіксуванням. Таким чином, пізнання, що приймає речі як дані, не самостійно щодо їх, а пізнає суб'єкт кінцевий. Тільки філософська наука пізнає речі в їх внутрішньої сутності, в законах і поняттях. Сюди відноситься і естетичний підхід. У ньому зникає як панування, яке ми маємо над речами в практичному відношенні, так і поверховість, яку вони звертають до нас в чуттєвому спогляданні. Хоча вони залишаються чуттєвими, але являють нам свою внутрішню форму, приховану за безпосереднім явищем речі. 

 Це основоположне визначення трьох відносин до дійсності близько Канту, проте від його теорії вельми відрізняється гегелівська концепція впливу на людину творів мистецтва. Гегель. так само як і Кант, вважає, зрозуміло, власне предметом мистецтва не природа, але твори мистецтва. . Його основне визначення естетичного ставлення аналогічно "незацікавленому" відношенню Канта. За Гегелем, в естетичному відношенні ми залишаємо витвір мистецтва існувати "вільно для себе". Твір мистецтва повинно мати чуттєву форму - проте на відміну від безпосередньо сущого "чуттєва сторона у творі мистецтва зведена до чистої кажимости". Це відповідає, наприклад, поглядам Шиллера, який характеризує мистецтво як "кажимость", тобто кажимость реальності, причому кажимость автономну, вільну. Однак у Гегеля поняття естетичної кажимости пов'язано з істиною. Чуттєва сторона естетичного предмета є для Гегеля "кажимостью" себто "випромінювання і одкровення" того, чим речі в своїй основі є, тобто ідеєю [134]. Якщо художник зображує зовнішню дійсність, то він повинен виразити її так, щоб з його зображення випромінювався той порядок і сенс світу, який Гегель позначає поняттям "ідея". 

 Сприймає суб'єкт, за Гегелем, має бути певним чином спрямований на сприйняття того внутрішнього сяйва, яке випромінюють естетичні об'єкти. Гегель підкреслює, що в художньому сприйнятті долається "розділення", або "роздвоєння", тобто фрагментарність, яка характеризує практичний і, звичайно, теоретичний підхід людини до світу. Відповідно до шиллеровскую "естетичним вихованням". Гегель вже в першій друкованій роботі стверджував, що з філософією Нового часу, з її механістичної моделлю цілого зникло колишнє цілісне ставлення до світу. Могло здатися, що з новим, діалектичним з'єднанням того, що було роз'єднане одностороннім розумовим мисленням, - а таке з'єднання вже реалізується у філософії - настануть знову умови для розвитку мистецтв. Однак тут же Гегель говорить про те, що "вся система життєвих відхилень віддалилася від гармонії". 

 Тут вперше з'являється думка про те, що велика епоха мистецтва належить минулому. Щоб зрозуміти це мистецтво, ми повинні насамперед звернути увагу на ідею Гегеля про прозаичности сучасного суспільства, що виявляється в складному опосредовании кожного твору поділом праці, машинним працею у виробництві, непрямої деструкцією і т. д, Це відноситься і до установ сучасної держави, в яких діють складні формальні приписи. Світ людини, таким чином, перестає бути областю, в якій людина відбивався б, в якій він мав би свій дзеркальний образ в продуктах своєї діяльності та в громадській організації або висловлювався б у них (як це було, за Гегелем, в античності), що є умовою поетичного людського світу. 

 Сучасна людина не живе "у своїй найближчій середовищі тим чином, який являє йому ця середу як його власний твір", - говорить Гегель і підкреслює, що герої Гомера оточені предметами, які або зроблені ними самими, або відбуваються з безпосереднього життєвого оточення. З часом світ людини став швидше механістичним, ніж органічно цілим, і через свою складність, віддаленості безпосереднього ручної праці і непрозорості організації він перестає бути зрозумілим і стає "прозаїчним". Сучасний світ в складності своїх зв'язків і опосередкування перестав бути доступним безпосередньому спогляданню і мистецтву і є пізнаваним лише в понятійної діалектиці. Теза про те, що у мистецтва кращі часи позаду, що вже більше не виникнуть нові. твори мистецтва, - це теза про прозаичности сучасного світу і про те, що мистецтво з усією тісним зв'язком з чуттєвим спогляданням перестало бути адекватною формою істинного пізнання. 

 Інший аргумент прозаичности сучасної епохи пов'язаний із сучасною індивідуальністю. Сучасна людина орієнтований на безліч інтересів, обов'язків та видів діяльності, які мають свою основу знов-таки в складності соціальної організації. Це, за Гегелем, руйнує цілісність особистості, яку людина знаходив в героїчному столітті. Сучасний герої при реалізації своїх намірів залежимо від багатьох обставин-він повинен ходити на роботу, його діяльність обумовлена певними ланками, свідомістю інших і т. д. 

 Як приклад Гегель призводить генерала, який внаслідок того, що здійснення його планів залежить від інших, може лише певною мірою виявити свою індивідуальність. Індивід героїчного століття, навпаки, цілком і повністю вкладає себе в дію, яку він зробив спонтанно; дія є проявом його волі, морального зусилля, здібностей, напруги і т. д. Зрозуміло, не тільки в героїчному столітті для індивіда існують можливості для цілісного поведінки . Розкладання середньовіччя, ослаблення васальних відносин також надають відповідні умови і середовище для героїчних дій, як це зрозумів Гете в "Гетце фон Берлихингене". Шекспір також часто черпав матеріал із старих хронік, де говорилося про відносини, які ще не розвинулися "в повністю твердо встановлений порядок". 

 Зокрема, Гегель висуває вимогу до драматичних творів, герої яких повинні прагнути до реалізації "субстанціальним", тобто істотних, суспільно значущих інтересів, якими є звільнення вітчизни, релігійна свобода, родова честь (в давнину) або державний інтерес. Герой повинен діяти з пафосом, тобто з "внутрішньо виправданою силою думки", яка висловлює "істотне розумне зміст". Цим мається на увазі значуще, навіть необхідне в сенсі тотожності розумного і дійсного зміст. За Гегелем, у творах сучасного мистецтва значною мірою відсутнє з'єднання загальних і індивідуальних цілей. Так, наприклад, одна з драм Шиллера - "Підступи і любов"-присвячена дріб'язковим особистим інтересам, а герой "Розбійників" є йому лише як месник ображеного приватного інтересу. 

 За Гегелем, лише людина і її світ можуть бути власне предметом мистецтва. Людський герой є ідеалом мистецтва, тобто чуттєвої формою, в якій ідея виражена досить адекватно. 

 У згоді з цією теорією Гегель інтерпретує і ті твори і галузі мистецтва, в яких людське зміст не помітно з першого погляду. Так, він підкреслює, що темою голландського живопису є людина, тобто всебічна здатність і земна радість. Подібно стоїть справа з прикладами, які є похованням та прославлянням мертвого. 

 Сила "Естетики" Гегеля насамперед в аналізі літературних творів. Гомер, Софокл, Шекспір, Шіллер і Гете знайшли в ньому свого чудового інтерпретатора. Його естетичні принципи, наприклад, повністю протилежні романтизму, в якому піднесення природи тим більше цікаво в художньому відношенні, чим більш природний пейзаж і менш торкнуться людиною. 'Заперечення романтичної іронії було важливим моментом розвитку, характерним не тільки для німецьких романтиків, а й для Пушкіна , Флобера та ін, які не зображують лише зовнішню сторону життя героїв, але і їх внутрішній світ, їх переживання та оцінки. Це є визнанням того, що Гегель завершує епоху, яка в літературі була обмежена Гете і Шиллером, і що він не йде далі. 

 Філософія історії. Своїм сучасникам Гегель найбільше імпонував лекціями з. Філософії історії, бо вони мали актуальне значення. Інтерес до філософії історії та філософії права в цей період підготував теоретичну грунт для виникнення матеріалістичної філософії історії. 

 Про значення Гердера в цьому відношенні вже говорилося. Кант висунув кілька важливих ідей про історію в невеликому трактаті "Ідея про загальної історії з мірогражданскім наміром" ("Idee zu einer alIgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht"). "Нарис філософії історії" Фіхте вже нам відомий. Фіхте є також автором іншого трактату з області філософії історії, який називається "Основні риси нинішнього століття" ("Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters") і написаний в 1804-1805 рр.. Є також значний нарис філософії історії та у Шеллінга в "Системі трансцендентального ідеалізму", який, безсумнівно, і спровокував Гегеля. Для Гегеля історія є сферою закономірності, яка має дещо інший характер, ніж той, який має сфера природної закономірності. Закони тут реалізуються за допомогою свідомої діяльності людей. Проте можливість періодизації історії за окремими епохам показує, що в історії панує - незважаючи на кажимость випадковості - неособиста закономірність. Шеллінг у "Системі трансцендентального ідеалізму" стверджує, що закономірність історії є прояв неособистої "абсолютної ідентичності", яка об'єднує наші індивідуальні цілі з неособовими цілями історії. Гегель, хоча його ідеальний принцип історії аналогічний, робить інший акцент. Тоді як Шеллінг за діями людей бачить "таємничу руку" історії, Гегель прагне усунути видимість долі і загадковості історії. Гегель показує, що на перший погляд історія нагадує поле бою і тому необхідно довести зміст і розумне в тому, що викликає враження плутанини і краху. 

 Історія є "розвитком духу в часі", мається на увазі "світовий дух". Вираз "світовий дух", тобто. дух, що рухається в "світовій історії", відомо вже по "Феноменології духу". Історія має свою мету. Ця мета - розвиток свободи, свободи громадянина в "цивільному" суспільстві. "Свобода, - говорив Гегель, - є сама в собі метою, яка реалізується і є єдиною метою духу. Світова історія була спрямована до цієї остаточної мети, якій протягом багатьох століть приносяться жертви на вівтарі світу. Тільки ця остання мета втілюється і реалізується, тільки вона є у зміні всіх подій і відносин тим ... що в них воістину дієве ". Оскільки реалізація свободи, за Гегелем, з необхідністю містить в собі і те, що дух сам усвідомлює себе вільним, історія є також і "прогресом, в усвідомленні свободи". З цієї точки зору Гегель розрізняє три основних етапи світової історії. Стародавні східні народи знали, що вільним є лише один-єдиний чоловік; греки і римляни вважали, що вільною є певна група людей, і лише сучасні "германські» народи повністю усвідомили, що всі люди вільні. На думку Гегеля, принципом історичного розвитку є відображення стану суспільства. "Знанням, - говорив Гегель, - дух розмежовує знання і те, чим вона є; це знання утворює потім нову форму розвитку". Коли "дух епохи" зрозуміє сам себе, то форма історично завершиться. Розуміння, за Гегелем, значить подолання досі існуючої форми духу і тим самим вихідної точки нового "духу епохи". У цьому полягає істотна відмінність між концепцією історії Гегеля і марксистської концепцією, яка підкреслює обумовленість історичного розвитку більш динамічними продуктивними силами і менш рухливими суспільними відносинами. "Дух епохи" є важливою концепцією в двоякому сенсі. З одного боку, в ній міститься факт, що спочатку утворюються економічна і державна організації, а потім йдуть всі інші елементи суспільного життя, які підносяться над ними, аж до релігії чи філософії, і що все це утворює єдине ціле. В "Історії філософії" Гегель так представляє цю структуру: "Це єдина певна сутність, єдиний визначений характер, який проникає через всі сторони і проявляється в політичному та інших моментах як у своїх різних елементах. Це єдине стан, взаємно пов'язане усіма своїми частинами, окремі сторони якого нехай навіть виглядають 'різними і випадковими, нехай навіть здається, що вони взаємно суперечать, але ж вони не містять в собі нічого, що б було по відношенню до початку неоднорідним ". І в іншому місці: "Цей багатий дух народу є організацією, є домом, який має дах, сходи, колони, зали, багато відділень, які виникають з єдиного цілого і єдиної мети". Самосвідомість, яке настає тоді, коли можливості певного "духу епохи" вже вичерпані - сова Мінерви літає вночі, - "дух епохи" замикається і виходить за свої межі. Це другий важливий аспект "духу епохи". 

 Розвиток "світового духу" проходить не автоматично, воно не може обійтися без практичної участі людей, без "людської активності взагалі". Людська активність, мотивована роз'єднаними егоїстичними потребами, інтересами, навіть пристрастями індивідів, утворює, за Гегелем, єдине адекватне засіб, або інструмент, за допомогою якого історія реалізує свою внутрішню найбільш бажану мету: "Незмірна маса бажань; інтересів і діяльностей є знаряддям і засобом, при допомогою якого світовий дух здійснює свою мету, яка вивищує його до усвідомлення і реалізує його ". 

 Далі Гегель розвиває діалектичну концепцію так званого підступності розуму (List der Vernunft), яка виходить з ідеї шеллінговской "несвідомої". діяльності. Історичний прогрес неможливий без наполегливої праці і боротьби, тому можна сказати, що "світова історія не є юдоллю щастя". Однак сам дух не може ні працювати, ні воювати і тому дозволяє діяти за себе людині. Переслідуючи свої приватні інтереси, люди роблять набагато більше, ніж вони задумали. Не усвідомлюючи цього, вони реалізують закономірності історії, штовхаючи хід історії вперед. 

 Важливе місце в історії, зокрема, належить так званим "всесвітньо діючим інді--видами", справжнім історичним героям, інтереси, потреби та пристрасті яких ведуть до звершень епохального значення. Їхні дії, зрозуміло, випливають також з егоїстичних спонукань. Проте в даний момент є воістину важливим те, що ці спонукання покояться на певному свідомості, що дозволяє реалізувати загальну "волю світового духу". Типовим прикладом є Олександр Македонський і Цезар. 

 Прогрес в усвідомленні свободи, який утворює внутрішній сенс історії, не повинен, за Гегелем, розумітися в чисто суб'єктивному сенсі, тобто як адекватна рефлексія волі. Внутрішній характер ідеї у Гегеля завжди повинен стати зовнішнім, щоб ідея стала реальністю. Об'єктивізацією свободи в історії є держава. Воно - "предмет, в якому свобода знаходить і переживає свою об'єктивність ...". 

 Цим самим, за Гегелем, утворюється єдність історії і держави. Народи, що не утворили держави, що не належать історії, вони внеісто-річно. 

 Рух історичного світового Одуха проходить за ступенями, свобода реалізується поступово, в проходженні обмежених у часі історичних епох. Кожну з них представляє певний характерний "народний дух" (Volksgeist), тобто народ, який в дану епоху став з причини свого характеру - по своєму розумінню суспільної моральності, державного устрою і т. д. - найважливішим в історичному сенсі. Як тільки він виконав свою історичну роль, він передає естафету наступному і назавжди йде в сторону. 

 Необхідна проходження "народних духів" в історії, за Гегелем, виглядає наступним чином. Нижче всіх стоять народи східного світу - Древній Китай, Індія і Персія. Після них слід грецький світ, громади Стародавньої Греції, які змінює універсальна імперія римлян. Вищу епоху світової історії представляє німецький світ, що охоплює християнські народи Західної Європи. 

 Стародавні східні народи, зокрема Китай та Індія, за Гегелем, належать історії, але історія в цьому випадку зупинилася на своїй нижчому щаблі, бо ці суспільства ще не здатні прийти до повної рефлексії, до повного усвідомлення самих себе, своєї свободи. Тому вони відрізняються "неісторичною історією", є "царствами простору". Ця "неісторичність" перший історичних народів пов'язана з нерозвиненою індивідуальністю особистості. Де індивід є безвольним органом державної влади, там немає місця для розвитку його індивідуальності. Відсутня тут і передумова адекватної рефлексії, тобто здатність автономного раціонального мислення, бо раціональне мислення народиться лише там, де особистість послаблює свою безпосередню приналежність до спільноти. Життя в спільності замінює людині життя в природі. Людина, за Гегелем, відрізняється від тварини, між іншим, тим, що може задовольняти свої потреби лише при посередництві інших людей. У перших суспільствах цей характер виражався прямо, тобто в тому, що людина є органом прямого суспільного розподілу праці без можливості створити індивідуальний зміст життя. Тому рефлексія тут має характер міфу, в якому людина занадто зливається з предметом своєї рефлексії, в якому відсутнє усвідомлення людської автономності, свободи щодо світу. Людина тут, за Гегелем, вільний лише в собі, в можливості, однак не в дійсності. 

 Після стародавнього Сходу в історію вступає антична Греція. Античний поліс - це вже "моральна дійсність" (Sittlichkeit), яка є взаємним. Єдністю індивіда і громади, індивіда і закону. Тут вже не існує сліпої підпорядкованості індивіда спільності, яка виступає по відношенню до індивіда як чужий фетиш. Індивід, навпаки, внутрішньо ототожнюється з законом, з моральними звичаями і пізнає в них свою волю, хоча він і не може її сам висловити. Грецький поліс є, однак, субстанциональной моральної дійсністю, або тільки безпосередній реальної моральної дійсністю. Як видно, розвиненою моральної дійсністю буде лише сучасне Гегелем буржуазне суспільство. Грецька субстанціональна моральна дійсність відрізняється тим, що свідомість індивіда має нереф-лектірованное, але внутрішньо щиру довіру до вдач і законам. За Гегелем, це, зрозуміло, не знаходиться в протиріччі з тим, що тут реалізована свобода. 

 Свобода громадянина полягає в тому, що індивідуум пізнає закони "не тільки як предметну вещность, але саме пізнає себе в них ... споглядаю вільне єдність з іншими в інших так,, що як вони через мене, так я через інших - споглядаю їх як себе, себе як їх ". 

 "Щастя", яке грецький громадянин знаходить завдяки тому, що він живе вільно і в нерефлектірованной гармонії з іншими і зі "загальної субстанцією", має свою зовнішню і внутрішню кордон. Зовнішня межа полягає в тому, що свободою користуються лише деякі. Рабство було умовою хорошої демократії. З його існуванням пов'язана і внутрішня межа грецької свободи. Свобода тут не для всіх, вона є свободою "щастя". Та "генія". Цьому елементу натуральності в грецькому суспільстві відповідає натуральний елемент у свідомості громадянина, який проявляється в нестачі внутрішнього життя, моральної та інтелектуальної автономії. Грецький громадянин перед прийняттям рішення вдається до ворожіння, до допомоги оракула або чекає знамення, що є ознакою того, що він ще не досяг суб'єктивної волі, а тим самим і своєї самостійності. Інакше кажучи, індивід тут ще не є "особистістю", бо його воля не визначається їм самим. 

 З розвитком приватного способу мислення громадян грецьке держава занепадає. Наступний крок історії полягає в тому, що формується державу як "політична спільнота", незалежна від переконань своїх громадян. Все це реалізується в Римській імперії. У Римі громадянин являє собою "щось в собі", незалежне від держави, але це природне буття він має лише в реальності, яку він сам створює як правове особа у відносинах власності. У цьому сенсі всі особи в Римі рівні. Особистість тому є принципом лише "абстрактного внутрішнього". Подібним чином держава є принципом абстрактного суспільства, яке виступає проти індивіда як фатум: "З одного боку, фатум і абстрактна спільність держави, з іншого боку, індивідуальна абстракція, особа, яка містить визначення, що індивідуум являє собою щось в собі не своїм життям, індивідуальної повнотою, але як абстрактний індивід ". 

 Наступний внесок Римської імперії в історію, за Гегелем, полягає в тому, що з подоланням безпосереднього суспільства римське "правовий стан" руйнує риси натуральності, які существовалі.в грецькій державі і в свідомості грецького громадянина. З подоланням безпосередній приналежності до громади і з виникненням суб'єктивної волі з'являються умови для адекватної рефлексії сутності людини як істоти, яка стає само собою тому, що долає природу.

 Радісне самопочуття, яке греки проектують і на релігію, є свідченням наявності духу, не відчув ще самого себе. Вже міф про гріхопадіння має той сенс, що перехід до людської свідомості пов'язаний з виходом з тваринного стану невинності. 

 Недолік внутрішньої єдності в імперії, яка з'єднується в особистості правителя, сприяє тому, що правитель має абсолютну владу над своїми підданими, які приймають її як долю. У цій ситуації людина усвідомлює тяжкість і нещастя свого існування. 

 Стоїцизм, скептицизм і епікуреїзм представляють філософську рефлексію долею римлянина; стверджують, що основою людського життя є нещастя, яке має ту позитивну сторону, що воно внутрішньо звільняє людину. Людина, яка вистраждав пізнання людського єства, не може приймати рішення по польоту птахів та гадання. "Людині належить безмежна сила рішення" 

 Після занепаду і загибелі Риму на сцену виходить германська епоха, яка є останньою, бо доводить внутрішню мету історії до повної дійсності. Це відбувається тому, стверджував Гегель, що історія німецьких, тобто західноєвропейських, народів спирається на принцип християнства, який проголошує, що людина є в сенс буття вільним, що всі рівні через свою свободу. 

 Внутрішня свобода людини, яку прокламував християнство, існує, зрозуміло, лише у вигляді абстрактного вимоги, яке повинно "історично реалізуватися і втілитися. Тривала історія німецького світу, за Гегелем, складається з трьох основних періодів. Перший, найбільш ранній, починається з проникненням германців в Римську імперію, з виникненням нових німецьких народів, які як носії християнства оволоділи Західною Європою. Закінчується він виходом на арену історії Карла Великого. 

 Другий період обмежений владою Карла Великого і Карла V (перша половина XVI ст.). Цей період визначається занепадом духовного змісту християнства, яке, за словами Гегеля, все більше "виходять з себе", тобто все більше орієнтується на вищі, чисто світські, економічні та політичні інтереси: "Християнська свобода перейшла в своє зворотне в релігійному і світському плані. З одного боку, вона перетворилася в найжорстокішій рабство, з іншого боку, в аморальності ексцентричності і жорстокості всіх пристрастей ". Світського аналогією занепадницького церковних відносин є феодальна система держави, яка спирається на привілеї правітелей'і послух підданих. 

 Третій період німецького світу являє собою Новий час - від німецької Реформації до сучасності. Реформація оновила і поглибила внутрішню свободу, яка в католицькій церкві перетворилася в шанування зовнішнього авторитету. Гегель підкреслює, що для подальшого розвитку вирішальними є два моменти: створення держави, яка служить інтересам, і перетворення протестантської релігійної форми свободи і внутрішнього життя людини в індивідуальну волю, яка хоче вільно проявитися. Реально це означає: свобода ремесел, право людини продавати свою здатність до праці і вміння, вільний доступ до всіх державним установам. 

 Реалізація політичної свободи наводить історію, за Гегелем, до останньої стадії, до нашого світу, до наших днів. Реалізацію свободи як універсального людського права Гегель вважає явищем світового значення, який розпочала французька революція. Тому революція для нього-незважаючи на всі упередження, з якими він ставиться до революційного терору, - є найбільшим явищем історії. "Був це прекрасний схід сонця". 

 І хоча Гегель без упереджень приймав тільки принцип революції та її історичну необхідність, але ні в якому разі не її історичну форму, включаючи політичну революційну боротьбу і всі її перипетії, все ж можна сказати, що в цілому він переоцінював її значення за рахунок економічного розвитку суспільства . До розуміння значення економіки він найближче підходить в "Підставах філософії права". 

 Підстави філософії права. З робіт Гегеля найбільшими протиріччями відрізняються "Підстави філософії права". Це той твір, критика якого стала етапом на шляху Маркса до матеріалістичного розуміння історії. 

 Основне протиріччя міститься вже в жанрі - "Підстави філософії права" є одним з основних філософських трактатів Гегеля і разом з тим політичним памфлетом. Більш того, Гегель в них - з причин, які ми вже пояснювали, - імітує більш позитивне ставлення до прусського державі, ніж це є насправді., Це проявилося вже в атаці на звільненого колегу Гегеля И.-Ф. Фріза. Відразу ж, на перших сторінках роботи, Гегель обрушується на погляди, згідно з якими істинний дух товариства, який об'єднує громадян в одне ціле, виникає виключно знизу, не потребує законах і поширюється виключно по "святий ланцюга дружби". Ця критика, зрозуміло, знаходиться у відповідності з його поглядами, бо Гегель був противником того, щоб установки обгрунтовувалися "почуттям", "серцем" або ж "натхненням", як це робив Фриз. За Гегелем, завдання філософії полягає в тому, щоб аналізувати і подібні "безпідставні" способи мислення. 

 Другим і більш ясним яблуком розбрату у спорах, викликаних книгою Гегеля, була теза про тотожність розумного і дійсного. Як ми вже знаємо, ця формула не означає того, що все існуюче є розумним тому, що Гегель бачить відмінність між існуванням і дійсністю. "Підстави філософії права" Гегеля, однак, зачіпали більш широке коло громадськості, ніж коло його інтерпретаторів і учнів, і тому дане твердження. приймалося прямолінійно як доказ його виправдання прусського держави. 

 Прагнення Гегеля надати максимальну актуальність роботі разом з її опортуністичної тенденцією сприяло тому, що доля цього твору була ще більш суперечливою, ніж інших робіт Гегеля. У 20-ті роки переважала негативна реакція на цей твір з ліберальних позицій, з кінця 20-х років Гегель, навпаки, був звинувачений придворними пруськими філософами (К. Е. Шубарта в 1829 р. і Ф. І. Шталем в 1830 р.) в "антипрусской спрямованості" і "зраду батьківщини", доводилася несумісність його вчення з основами прусськогодержави. Найбільш об'єктивну критику "Підстави" були піддані в роботах А. Руге (1840 р.) і К. Маркса (1843 р.). У першому випадку доводиться, що Гегель в суперечності зі своїми принципами показує державу не як продукт історії, не як продукт "впливу всього її змісту", але лише апріорно. У другому випадку Маркс виходить з критики одностороннього піднесення держави над відносинами та інститутами "громадянського суспільства" та деяких напівфеодальних реліктів гегелівської концепції. 

 З кінця 50-х років - починаючи з 1857 р., коли виходить книга Гайм "Гегель і його час", - переважала однозначно негативна оцінка філософії Гегеля як метафізичної абсолютизації прусської монархії; цей напрямок інтерпретації містить, незважаючи на свою невірність, важливу ідею про те, що існує паралель між метафізичним ідеалізмом Гегеля і його виправданням прусськогодержави. Раціональним ядром інтерпретації Гайм є ідея про консервативність, статичності системи Гегеля. Вона документована консервативними рисами його філософії права. 

 Ф. Енгельс стосується філософії Гегеля у відомій роботі "Людвіг Фейєрбах і кінець, німецької класичної філософії". Метафізична спрямованість філософії Гегеля виливається, за Енгельсом, у виправдання історичного прогресу всупереч консервативним претензіям його системи. У сучасних умовах інтерпретація Р. Гайм була відновлена К. Поппером, який визначив Гегеля "першим офіційним філософом пруссачества" і прихильником "теорії закритого суспільства". Гегель, за Поппера, виправдовує придушення індивідуальних свобод, і його законним спадщиною є фашистська теорія держави. 

 Неправильне розуміння відносини держави і "громадянського суспільства", критика якого є одним з вихідних пунктів власного розуміння Марксом суспільства та історії, в силу великих спотворень призвело до того, що після першої світової війни Гегель був зрозумілий як "філософ німецького національної держави" (Г. Лассон). Лассон тим самим відкрив шлях екстремально-консервативної інтерпретації Гегеля (К. Ларенц, - 1931), яка, однак, змінилася його відкиданням з боку нацистських ідеологів. 

 У післявоєнний період філософією права Гегеля майже однаково інтенсивно займалися і буржуазні і марксистські дослідники. Теза про взаємозв'язок філософії права Гегеля з ідеологією прусськогодержави був відкинутий з обох сторін, зокрема історичними доводами, тобто конкретним дослідженням відносин гегелівських "Підстав" до прусського державі, які крім іншого представляють більш складний образ, який не можна просто ідентифікувати з розвитком після Карловарського угоди. Зокрема, положення після вступу на трон реакційного "романтичного" короля Фрідріха-Вільгельма IV змінилося. Марксисти більш адекватно інтерпретували гегелівські "Підстави" завдяки аналізу явищ, що враховує фетишизм англійської політичної економії і попередньої теорії природного права, тобто зміни історично виникли відносин і властивостей людини в ході розвитку "природною" власності та природних передумов суспільного життя. 

 Філософія права Гегеля починається вченням про "абстрактне право", тобто про ставлення індивіда до інших індивідів, що витікає з суті людини, яка прийшла до усвідомлення особистої свободи. Ми вже знаємо, що, за Гегелем, людина може жити вільно, хоча він і не знайшов ще здібності власних рішенні, постановки власних цілей і цінностей, як це було в античній Греції. Це, звичайно, не свобода, яка належить людині як особистості. О "праві", проте, можна говорити лише там, де індивід приймає рішення по своїй волі, де він є "особистістю" і суб'єктом права. За Гегелем, це відбувається в Римській імперії. 

 Гегель виходить з ідеї, що власність є, чимось набагато важливішим, ніж просто накопиченням коштів для задоволення потреб. "Мати власність є стосовно потреби (якщо потреба виступає як щось первинне) засобом". Дійсне значення власності полягає в тому, що вона є "сущим особистості", "зовнішньої сферою її свободи". У цьому основному визначенні видно тенденція до зміни історично виник якості людини в "природне", "натуральне", яке характерно для до-гегелівської "естественноправовой теорії" і для англійської політичної економії. Людина як особистість природним чином є власником, і власність є прояв його особистої волі. Можна було б сказати, що, за Гегелем, "римське стан" і "особистість" є продуктом історії. Внаслідок ж, однак, теологічного розуміння історії особиста воля є внутрішньо притаманним "єством" людини, до якого людині ще потрібно дозріти і яке він, зрозуміло, в потенції спочатку має. Тому існує певна аналогія між теорією природного права і гегелівської концепцією "абстрактного права", або ж між Гегелем і "робінзонади" англійської політичної економії. 

 Всі подальший виклад "природного права", цього найбільш загальної підстави суспільного життя Римської імперії і сучасного суспільства, розвивається з ідеї, що "у власності воля проявляється як особиста воля, тобто воля індивіда стає об'єктивною ...". Речі є самі, без "пана", власність означає, що в річ, на яку я претендую "володінням", я вкладаю свою особисту волю. Володіння встановлюється шляхом "формування" - прикладами володіння є обробіток полів, приручення худоби, добування природних речовин і т. д. У всій цій концепції, з одного боку, йдеться про недоторканість моєї особистої волі і про її "визнання", з іншого боку, про фіктивне обгрунтуванні суспільних відносин щодо людини до природи. 

 На відміну від англійської політичної економії, яка від присвоєння предметів природи йде до обміну і поділу праці, Гегель головний акцент робить на правовій політичний аспект обміну: якщо власність є вираженням моєї особистої волі, обмін означає (Гегель говорить у ж "договір") "визнання "іншого як рівного мені (обмін з мого боку означає, що зі свого речі я" знімаю "свою волю, щоб зробити річ предметом волі іншої, тобто що визнаю його рівним собі; те ж саме робить інший по відношенню до мене) . 

 За Гегелем, необхідно, щоб особистість мала власність, тому що для існування людини як особистості і для того, щоб він міг проявляти свою особисту волю, досить того, що він взагалі має якусь власність. Тому Гегель відкидає ідею громадського майна, так само як і ідею Фіхте про рівність доходів. 

 З точки зору Гегеля, все громадянське суспільство є суспільством власників, взаємно обмінюються речами, якими вони володіють, і тим самим пропонують один одному "визнання". Предметом власності та обміну може стати все, що завгодно, крім того, що по суті неотчуждаемо. Невідчужуваними є лише "моя власна особистість і загальне буття мого самосвідомості ... так само як ... моя особиста свобода волі, моральність, релігія". Окремі продукти моєї тілесної і духовної активності отчуждаеми, так само як отчуждаемості і тимчасово обмежене використання моїх "тілесних і душевних здібностей". За допомогою їх продажу в процес взаємного обміну і визнання вступає пролетар. Екстеріорізація його "часу, який у праці стає конкретним часом", була б дорівнює рабству, що противно "поняттю людини". Як видно, Гегель спостерігає відносини капіталіста і пролетаря насамперед з точки зору права - це єдиний спосіб, яким пролетар (слово "пролетар" почало вживатися тільки в 30-х роках, Гегель його ще не вживав), що не має ніякої. Зовнішньої власності, може досягти визнання. 

 Після викладу "абстрактного права" Гегель переходить до роз'яснення моральних відносин як сфери, заснованої на суб'єктивному самовизначенні волі. Головним пунктом теорії моральної поведінки Гегеля є ідея про те, що індивід може проявлятися зовні у своїх діях, бо це є спосіб його існування для інших. Кожна дія веде до нескінченних наслідків, бо з принципу особистої відповідальності випливає, що індивід відповідає за свою дію лише остільки, оскільки воно було їм задумано і оскільки його наслідки можуть бути передбачуваними. І лише тому за дію людини можна або хвалити, або лаяти. У той же час передбачається, що чинний людина є розумною людиною і що він знає, до яких необхідним наслідками його дія приведе. У висновку цього розділу підкреслено право на "суб'єктивну особливість", тобто на реалізацію особистих інтересів індивіда. Сюди належить і право на індивідуальне "благо", яке, за Гегелем, не виключає принципу приватної власності і справедливо як якийсь вид вимушеного права. "Право на особливість" набуває конкретного змісту лише в організмі "морального життя", в "громадянському суспільстві" і державі. 

 У концепції "моральної дійсності" реалізується суспільне життя, принципи якої були викладені в перших двох розділах. Гегель називає цю сферу "моральністю" (Sittlichkeit) або, краще сказати, "моральної дійсністю" і відносить до неї закони та інституції, які регулюють сімейне життя, економічні закони "громадянського суспільства", державної сфери. 

 Сімейні, соціальні та-державні інститути забезпечують право на вільний шлюб, право розуміти чинні закони і керуватися лише законами, публічно відомими, право вибирати спосіб, яким індивід буде брати участь у виробництві та громадському споживанні, право на освіту. Сюди відноситься також право на правову охорону і безпеку, на спільне визначення "публічних справ держави" і т. д. Як видно, мова йде суцільно про буржуазних правах, однак цікаво те, що не всі з них були в тодішній Пруссії реалізовані, а деякі з них почали діяти там повсюдно лише безпосередньо перед виданням "Підстав" Гегеля. Г. Рейхельт звернув увагу, що тезісТегеля "людина має силу тому, що він є людиною, а не тому, що він єврей, католик, протестант, німець, італієць і т. д.". вказує на прусський державний звід законів, що вийшов до цього за кілька років (навіть французький Цивільний кодекс, виданий в 1804 р., не визнає однакових прав за всіма, але лише за французами). Рейхельт вказує, що починаючи лише з 1807 громадянин недворянськогопоходження міг володіти дворянським майном і що рівняння в правах євреїв було проведено лише в 1812 р. 

 Гегелівське розуміння "станів" по суті відповідає буржуазному содержанію.-Релікти феодального розуміння сільського стану і землеробської власності як неотчуждаемого, успадкованого майна критикує К, Маркс в "Критиці гегелівської філософії права". 

 Вплив англійської політичної економії, помітне, зокрема, в гегелівському розумінні "громадянського суспільства", виявляється в тому, що Гегель розглядає працю як праця за плату, що всіх членів суспільства він вважає власниками в універсальній сфері обміну і що він помічає такі явища, як накопичення багатства, з одного боку, і спеціалізація і обмеженість праці - з іншого, і "тим самим залежність класу, який з цією працею пов'язаний ...". Гегель простежує зростання обніщенія, який проявляється в падінні життєвого рівня значних мас "нижче певного рівня основ існування", і підкреслює, що рівень цих основ існування регулюється якоїсь саморегуляцією. У буржуазному суспільстві "виявляється, що при надлишку багатства воно недостатньо багате, щоб обмежити надлишок бідності та освіта злиднів". На думку Гегеля, англійське суспільство опинилося у цьому неблагополучному стані внаслідок ліквідації "корпорацій", тобто цехових організацій. Тому в "Підставах філософії права" Гегеля корпорації збережені як елемент сімейних інститутів, бо сім'я ремісника або майстра має в них гарантію "основ існування, а він сам - свою станову честь". Головний рецепт проти зростання бідності Гегель вбачає - у дусі англійської політичної екцноміі - в колонізації заморських країн. 

 Проте у ряді концепцій Гегель не стоїть на рівні найбільш передового розуміння економічного життя свого часу. Так, наприклад, потреба є для нього центральним поняттям громадянського суспільства, яке розуміється як взаємне задоволення потреб за допомогою поділу праці, тоді як англійські економісти вже підходили до розуміння капіталу як влада вартості, створеної пролетарем, але відірваної від нього. Виведення Гегелем вартості товару з його споживчої вартості і взаємне задоволення потреб як головної риси буржуазного суспільства обумовлені, проте, не його теоретичним відставанням, а скоріше прагненням привести положення англійської економії у відповідність з правовою концепцією економічного життя як сфери "визнання". 

 Філософія права Гегеля завершується в концепції держави, в якій звучить ентузіазм Гегеля по відношенню до античної державності, що виявився вже в самих ранніх трактатах. Відомо, що античний громадянин, за Гегелем, ототожнював себе з законами держави і вдачами сім'ї, не будучи при цьому невільним. Сучасна держава, за Гегелем, має надходити так само і на вищому рівні індивідуального життя громадян, які дозріли до рівня особистості. Завданням держави є опосередкування реалізації окремих вільних індивідів через закони та установи. Це, природно, не означає, що держава повинна в інтересах вільної реалізації індивідів дозволити все всім. Як Гегель в "абстрактне право" робить відмінність між свободою, до якої належить прийняття до уваги "інших" вкантовському сенсі, і свавіллям і дедуціруется категорію "покарання", так само і держава повинна мати інститути та органи, які забезпечують те, що громадяни НЕ будуть переступати свої права. Держава поважає права індивідів як індивідів, індивіди зі свого боку як громадяни держави визнають в законах і інститутах вираження своєї власної волі, об'єктивацію свого загального "духу" і кінцеву мету своєї діяльності. Теорія держави у Гегеля по суті є буржуазної, а не напівфеодальній, як іноді стверджується в літературі. Теза про те, що держава Нового часу має спочивати на загальнообов'язкових, об'єктивних, "розумних" законах, які гарантують рівні права всіх громадян, виходить з провідної ідеї французької революції. Гегель тому виступає проти реакційних реставраторських концепцій, зокрема проти теоретика патримониального абсолютизму до.-л. Геллера, згідно з яким влада правителя є джерелом всіх законів. 

 Іншим центральним мотивом цієї концепції є ідея державної адміністрації як "загального стану", яке печеться про загальні інтереси суспільства і зрівнює тим самим приватні інтереси двох інших станів: сільського і ремісничого. Гегель ділить "політична держава", тобто інституційну сторону держави, на владу законодавчу, що панує (тобто виконавчу) і правлячу. Тим самим він повторює відоме поділ влади у Монтеск'є, з тим розходженням, що замість судової влади вводить правлячу владу (судова влада, за Гегелем, відноситься до інститутів "громадянського суспільства", а не "політичного держави"). Значення правлячої влади, за Гегелем, полягає в тому, що державна адміністрація повинна володіти "моментом остаточного рішення". Правляча влада є "спільністю приписів і законів самоврядування як відносини приватного та громадського і моменту остаточного рішення як самовизначення ...". Правитель тут не панує необмежено, він повинен спиратися на закон, який має в собі момент "розумності", а саме він повинен поважати індивіда як "вільну суб'єктивність" і розуміти цих індивідів ("суб'єктивне переконання"). Правитель необхідний, проте, для того, щоб прийти до остаточних рішень у випадках, які автоматично не випливають з приписів і законів, на які спирається діяльність державної адміністрації. В "Підставах" Гегель красномовно говорить про "стані якої потреби", в якому на перший план виступає особистість суверена на противагу мирному стану, а також про "впевненості в самому собі-те остаточному, що пориває з виведенням доводів і антідоводов, між якими завжди можна коливатися сюди і туди, і вирішує: я хочу ". 

 Твердження про особистій волі як про необхідну вершині державної бюрократії має широкі теоретичні доводи. (Вони містяться, між іншим, в гегелівської концепції поведінки, дії), воно відповідає переконання Гегеля, яке він проніс через усе життя, і немає сенсу шукати в ньому тимчасове " пристосування ". Вельми довго він таким чином уявляв собі Наполеона. Проте в "Підставах філософії права" він виводить необхідність визначення правителя на основі "природного народження", тобто необхідності наследуемой династії правителів. Цей момент з повним правом був висміяний Марксом, який висловив ідею, що Гегель зображує монарха як "дійсне втілення ідеї". 

 Посилаючись на критику Гегеля Фейєрбахом, можна сказати, що Гегель перетворює те, що є вихідним, в неісходний, природу - в продукт ідеї, чуттєвість людини - в прояв його духовності, а звідси випливає релігія, яка робить продукт людської діяльності - релігійні уявлення - самим первинним. У цьому сенсі філософія Гегеля є проявом і прикладом "відчуженого" ставлення людини до дійсності. Цим Фейєрбах сформулював докір, проти якого система Гегеля не могла встояти, зокрема коли після 1848 буржуазне суспільство вступає в період швидкого економічного, політичного і технічного розвитку, супроводжуваного великими потрясіннями і посилюється класовою боротьбою. Так як Гегель поміщає історію в рамки, заздалегідь певні ідеєю як початком, який реалізується в історії, суспільний розвиток виступає як непоєднуване з теологічним поняттям Гегеля. Так сталося, що великі досягнення філософії Гегеля впали жертвою системи, яка була не тільки спростована теоретично, але і опинилася в суперечності з самим розвитком суспільства. Символічно, однак, те, що саме в цей період к. Гегелем приходять вожді пролетаріату К. Маркс і Ф. Енгельс, а в XX столітті і Ленін, які зрозуміли філософію, Гегеля не тільки лише як минущу "ідею свого часу", а й як приклад стійких духовних цінностей людства, зберегти які береться пролетаріат. 

 ***** 

 Гегель пише в "Феноменології духу", що для середньовічної філософії "значення всього, що є, полягає в світловому волокні, яким воно було пов'язане з небом; замість того, щоб людина далі існував в цій якості, його погляд ковзав вгору над речами до божественного буттю, до наявності того світу ... ". Філософія Нового часу своїм завданням ставить замістити "наявність того світу" тутешнім присутністю, дати повне пояснення природі людини і людського світу. Це відбувається в кілька етапів відповідно до розвитку буржуазних виробничих відносин і з буржуазною культурної емансипацією Італії, Західної Європи та Німеччини. 

 Перший етап-гуманістична рснессансная філософія - насамперед відкриває земне життя людини, витягує її з середньовічного аскетизму й ідеалізму, підкреслює впевненість, що спирається на власні сили і власну творчість, виховання, освіту і т. д. Нова психологія перестає бачити в людині тільки душу, аналізує афекти, пристрасті, душевну силу, життєві цінності і вплив виховання. 

 Від людини здійснюється перехід до космосу. Оживає Досократовская філософія, проти середньовічного Аристотеля виступає Платон з його математичної ідеєю космосу. Для вивчення грецької філософії створювалися академії. Микола Кузанський і Дж. Бруно є найбільш самостійними мислителями цього етапу. Зокрема, вчення Бруно підтверджує взаємну зв'язок науки і філософії, яка виступає на перший план як визначальний фактор філософського процесу на наступному етапі. 

 На другому етапі, який починається з Бекона і Декарта, філософія Нового часу затверджується у власній формі, в якій запозичення з антики вже не відіграють тієї ролі, що раніше, і де формулюється не тільки світогляд, що виходить з власних передумов, а й методологічні принципи, значно відрізняються від тих, якими керувалася антична філософія. Раціоналізм і емпіризм - ось два напрямки, в яких розвивається філософія в XVII і частково у XVIII ст. - У першому випадку з великим ухилом до щойно констітуціірованному точному природознавства, в іншому випадку з великим ухилом до психології і життєвому досвіду; Зрозуміло, відбувається оголошення переходу до нового у філософії Френсіса Бекона, який вельми добре усвідомлював, що пізнання природи має бути поставлено на нову основу і для нього має бути визначена інша мета, ніж тільки чисто інтелектуальне задоволення, тобто набуття, влади над природою. Вже Рене Декарт міцно спирається на результати і методи точного природознавства. Декарт першим узагальнив нові факти в цілісної філософської концепції універсуму, в якій Здійснено редукція всіх процесів до механічного руху, редукція всієї матерії до поширеності, в якій все відбувається згідно незмінним і математичним формулируемое законам. У природі не існує аристотелевских форм як принципів формулювання, тут немає місця для нематеріальних впливів, які були, відповідно до Аристотеля, пов'язані з утворенням форм у природі. Декарт усвідомлює, що при такому розумінні природи пізнає суб'єкт виступає не як пасивне дзеркало, але підпорядковує те, що спостерігалося і сприймалося в досвіді, методичного приписом: лише те, що вимірювані і рух чого можна визначити математично і на основі цього передбачити, існує у власному сенсі слова, інше є "обманом" почуттів і висловлює лише вплив зовнішніх речей на наші почуття. Це все (з ліквідацією матеріального впливу пізнаваного предмета на пізнає і з епохальною поворотом до внутрішнього світу) вело до встановлення категорії пізнає суб'єкта. Суб'єкт, його пізнання світу і ступінь ймовірності цього пізнання стають предметом філософського дослідження. У Локка, Берклі, Юма і Канта ця орієнтація на суб'єкт знаходить продовження, зрозуміло, з різним упором на раціоналістичну або на чуттєву сторону пізнання. Спільним знаменником цієї лінії є споглядальність, тобто розуміння пізнання як сфери, ізольованою від практичної діяльності. 

 Схиляючись до науки, нова філософія розвиває детермінізм, що проявилося в світоглядному плані в її тяжінні до пантеїзму (Спіноза) або деизму (Вольтер, певною мірою Декарт, Кант у своєму космологічному трактаті) або, нарешті, до матеріалізму. Загалом, в нашій роботі міститься прагнення показати, що вплив точних наук призводило філософію до позицій, які знаходять своє завершення у французькому матеріалізмі. 

 Перехід до німецької класичної філософії є найкращою можливістю для того, щоб нагадати про методологічному принципі марксистської історії філософії - принципі боротьби матеріалізму та ідеалізму. Роль ідеалізму як протилежності позитивних зусиль за ідейним освоєння світу виконує, в поданні ряду філософів, схоластика, проти якої спрямовані головні сили атаки в філософії XVII і XVIII століть. Приватні конфлікти, однак, відбуваються і між філософськими напрямами, до яких ми по праву ставимося сьогодні як до творів гігантів думки: так, Локк виступає проти теорії вроджених ідей Декарта, ідеалістичні елементи у Декарта піддають критиці Гоббс і Гассенді. Але у філософії Декарта сильна матеріалістична тенденція його методологічного принципу про те, що існує лише те, що можна виміряти, зважити і порахувати. Минуло, зрозуміло, сто років, перш ніж вона проявилася на повну силу, і знову-таки у французькому матеріалізмі. 

 Ще більш складно конкретизується згаданий принцип в німецькій класичній філософії. У апріорізму "Критики чистого розуму" таїться ідеалістичний мотив, однако. метою "Критики" є спростування метафізичних ідей, що відносить її до протилежного контексту. Спекулятивна концепція Я Фіхте - це сама остання ступінь ідеалізму в німецькій, філософії - спрямована проти дуалізму "речі в собі" і явища у Канта і спрямовується в своєму ідеалізмі до діалектичної теорії реальності як процесу розвитку. З ініціативи Кантова практичної філософії німецька класична філософія розвиває концепцію "активної сторони", і в цьому Фіхте належить одне з почесних місць. Онтологічна концепція пізнання Шеллінга і Гегеля, що має деякі метафізичні риси, спрямована проти суб'єктивізму філософії Нового часу. Протиріччями гегелівського діалектичного методу і його ідеалістичної системи ми вже досить широко займалися. Конфлікт ідеалізму з матеріалістичними тенденціями відбувається у філософії Нового часу на вельми складної основі, у якій залежно від часового контексту актуалізується або ідеалістичний елемент, або навпаки. 

 У заключному розділі про Гегеля ми прагнули показати, як ця найбільша філософська система свого часу була обтяжена внутрішніми суперечностями і як внаслідок швидкого суспільного розвитку незабаром після смерті свого творця перестала виражати свою епоху. Вираз "субстанціональних", розумних інтересів суспільства і його розвитку перейшло незабаром після смерті Гегеля у творчість філософів усвідомлює себе пролетаріату. Цьому передує боротьба за Гегеля, тобто за правильну інтерпретацію його філософії, в якій ця філософія була розкладена на елементи, суперечливість яких могла лише вгадуватися в часи Гегеля, зокрема це стосується системи діалектичного методу. 

 Інформація, релевантна "Г.-В.-Ф ГЕГЕЛЬ"

1. Рекомендована література
     1. Філософія: Уч. для вузів. -Р / Д: Фенікс, 1995 (і ін роки). 2. Філософія: Уч. -М.: Російське слово, 1996. 3. Асмус В.Ф. Іммануїл Кант. -М., 1973. 4. Гулига А. В. Кант. -М., 1981. 5. Нарский І.С. Кант. -М., 1986. 6. Биховський JI.JI. Фейєрбах. -М., 1967. 7. Гулига А.В. Гегель. -М., 1970. 8. Мотрошілов Н.В. Шлях Гегеля до «Науці логіки». -М., 1984. 9. Овсяников М.Ф. Гегель. -М.,
   
2. VIII.
     гегелівської критики формалізму. Розгляд це необхідно, але воно - предмет спеціального аналізу, особливої роботи, що виходить за межі цього дослідження. Обмежимося лише одним зауваженням. Гегелівська критика формального мислення грунтується на занадто вузькому розумінні логічної форми. У центрі аналізів Гегеля стоїть стара суб'єктно-предикатна теорія структури судження. Гегель не дав
   
3. V.
     Розглянуте вчення Гегеля про три «моментах» логічного надзвичайно важливо для відповіді на питання, поставлене в цій статті. Саме цим вченням визначається погляд Гегеля не тільки на права, а й на межі формального мислення. 193 7 В. Ф. Асмус Варте уваги, що вчення це було викладено Гегелем тільки в енциклопедичної Логіки (14, /, 131 - 143). У «Науці логіки» вказано
   
4. Вчення про державу Гегеля.
     гегелівська формула «Все дійсне розумно» виправдовувала феодально-абсолютистський лад Прусського держави. Якщо ідеологи революційної буржуазії розвивали вільні від релігії погляди на державу, то Гегель у витончено-містичній формі відроджував релігійно-теологічне вчення про нього. У його Ученні держава зображується як втілення вищих моральних цінностей, він створює
   
5. ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ ГЕГЕЛЯ
     гегелівське вчення про релігію - необхідна і вельми важлива ланка в історії європейського вільнодумства. Звучить це парадоксально, але факт залишається фактом: саме звідси виріс атеїзм Фейєрбаха. Істо-рико-атеїстичний інтерес до філософії релігії Гегеля незаперечний. Нарешті, історико-філософський аспект проблеми. Світогляд Гегеля формувалося в лоні теологічних пошуків, далеких від
   
6. Абсолютний ідеалізм Гегеля як витончена трансформація християнської теології.
     Аналіз і критика теології з її прагненнями до систематизації суто абстрактного Бога, поза часом і поза простором сущого (сверхабсолюта), закономірно переростає в критичне розвінчання спекулятивного ідеалізму, власне абсолютного ідеалізму Гегеля. Фейєрбах, по суті, ототожнює його з теологією, переповненій сверхабстрактнимі «привидами», винесеними за межі людського
   
7. 11.
     Так як розум, але Гегелем, правомірно фіксує визначеність буття всіх речей і так як всі певне належить взагалі до форми (див. там же, 5. 531). то і наука логіки, предмет якої - мислення, «є, звичайно, формальна наука ...». Проте форми, дослідженням яких займається логіка, - особливі форми, аж ніяк не ті, які досліджує звичайна, так звана формальна логіка. По слову
   
8. СТАНОВЛЕННЯ ДУХУ ?
     гегелівської концепції діалектики), «Віра і Знання» (1802) і «Феноменологія духу» (1807). З 1808 по 1816 Гегель є директором гімназії в Нюрнберзі (де в 1811 р. поєднується шлюбом з Марією де Туше, яка народить йому двох синів), потім стає професором в Гейдельберзі аж до 1818 г Ці роки відзначені редагуванням трьох томів «Науки логіки »(1812-1816) і першим виданням
   
9. Вчення Гегеля про права до межах формального мислення
     I. Характеристика ползренія Гегеля як діалектичного зазвичай зв'язується з його критикою, що передувала і панувала в його час логіки вольф і - Анцев і логіки Канта і кантіанців особливо. Не можна заперечувати, що, взята в цілому, характеристика зта цілком відповідає дійсності. Однак, висловлена в настільки загальної та цілісної формі, вона залишає багато нез'ясованих і.
   
10. Теми рефератів 1.
      Філософія Канта і сучасність. 2. Філософія Канта і природознавство XX століття. 3. Об'єктивний ідеалізм Фіхте: філософія діяльності. 4. Натурфілософія Шеллінга: повернення до природи. 5. Діалектика від Канта до Гегеля. 6. Проблема свободи в німецькій
    
11. Гегель (1770-1831)
      гегелівської філосфіі. Розуміння будь-якого об'єкта дається виключно в аспекті його походження і розвитку. Це відноситься і до самої думки. ШШвВ Діалектика? Мислити систематично не означає усунути протилежності як такі, це означає розвивати думку, здатну сприймати протиріччя таким, як воно є, і вважати його рушійною силою розвитку. Такий спосіб руху думки Гегель